普世社会科学研究网 >> 宗教活动
 
道教仪式田野调查
发布时间: 2023/6/23日    【字体:
作者:吕烨
关键词:  道教 仪式  
 


2023310日,西南交通大学人文学院「人文思跃系列讲座」本年度首次开讲。本场讲座采在线形式,由西南交通大学中国宗教研究中心主办,香港大学香港人文社会研究所合办。主讲人劳格文(John Lagerwey)教授,为巴黎利玛窦学院(Institut Ricci Paris)院长,法国高等研究学院(EPHE)、香港中文大学荣休教授。讲题为「道教仪式田野调查」。主持人为政治大学华人宗教研究中心主任林振源教授。

 

正式演讲前,劳格文教授首先讲解了以「道」、「法」为主题的仪式分类词汇及其内容。道与「神」有关,而法与「鬼」有关。虽然二者也包含鬼、神的内容,但是法主要用于驱赶让人生病的鬼,在紧急的情况下举行,节奏紧凑、动作激烈,说土话,以唱腔为主,后场音乐也较为喧闹。道与神明有关,按周期定时举行,节奏缓慢、说官话,念白与经咒居多。道属于阳、文,法属于阴、武。道处理的是天人关系,而法处理的则是人与鬼(地下)的关系。有关驱邪赶鬼的记载最早可以追溯至周代:生病的原因是恶鬼附体,治病即是将鬼驱赶。道体现宇宙观,而法与地方神明、地方传统更具密切关系。

 

劳格文教授此次演讲的内容概分为两部分:台北的法场和台南[1]的醮仪,皆以他上个世纪80年代在台湾的田野调查资料为基础。首先,他展示了198411月期间拍摄的台北法场照片,并逐一进行详细解说。法场开始前,举行仪式的场地会挂起红布以提醒周围邻居小心鬼祟的侵扰,同时也代表以阳气驱赶邪气。法师在屋内布置坛场,于北面挂起神图,图以三奶夫人为核心,最上面为三清。虽然法场的某些节次会启请三清,但祂们并不是行法的主神,最重要的是老君和王母。左(龙)边有两张画:闾山法主和长生大帝。右(虎)边则是王母和注生娘娘。除此之外,两边还挂有罗太保和太保娘。供桌上有「道法二门」的宗师斗,斗内有五雷号令、师刀、一迭符(后续挂在病人房内),供品则是五碟甜枣。台北的法场要启请历代祖师,根据主法道长朱堃灿的说法,法场属阴,除了请三奶主法,还要请住在阴间的祖师来阳间助法。三幅神图前的供品中也包括三牲,说明法更接近民间信仰。但法还是道教,因为最重要的法器如净板、龙角、水碗、法钟、法索在不用时要排成「一心」的形式,即强调法师的一心与诚心最为重要。

 

仪式开始后,法师先请神,同时也面向外请地头神。然后出外至井边请龙神,再回到事主家请灶神。接着做「奏状」,将两片盖过天师印的三角形黄纸塞入头巾,变成王母的徒弟。其后法师三次登上小凳子请神,并把装有文状的托盘顶在头上,双手挥舞扇子做白鹤状,一边模仿三奶夫人的样子以女性的姿态走来走去,一边唱诵步入天庭的路程。随后以龙角作弓、师刀作弦,将扇子象征性的射出,代表文状已经上天。相较于道场宇宙观的表达,这里的内容更像是一场戏剧。虽然法师已经登天,但无法直接觐见三清,文状还需乌龟(米龟)呈送。然后法师将师刀投向地户,再举起托盘踏上凳子唱诵,将文状展示给列位神明观看,最后将凳子拿到门前踢倒、烧纸钱,代表乌龟已将文状送达。接续的内容是「抛法」,以了解病人生病的原因。然后做「敕符」,以鸡冠血、鸭嘴、太上老君印来代表天、地、人敕令。随之法师带领家属在户外「拜天公」,期间以筊来卜问请神是否顺利、神明对供品是否满意,若不满意则要「随人口才」来向祂们说明(法师靠个人能力来组织语言唱诵)。然后举行「过限」,法师在供桌前用小凳子搭设一座桥,捧着病人衣服的家属及其他家人围着桌子绕圈并多次迈过这座桥,象征过关(度过各种难关)。再行「犒军」,用米犒赏兵马。续行「祭外方」,用生肉、鸡蛋等祭鬼,劝其离开。根据朱堃灿道长的说法,生的供品不甚美味,使鬼不再留恋该处。法师拿着一个替身(纸人)进入病人的房间,病人吹(病)气在纸人上,这也是源自三世纪(或更早)的一种传统。然后行「翻土」,寓意将土地翻转,使得原本属于阴间而危害生人的鬼再度回到地下。此节的行法非常具有戏剧性,法师用一张卷起来的草席(代表黑龙),先进入病人房间拍打不同地点,再出外于厅堂不停拍打地面,然后倒立翻转、披上草席变成狮子,以此驱赶鬼祟。本节结束后到户外做「打天罗地网」,太保在攻关时不断地利诱、威胁看守的小鬼,两人对话穿插不少闽南语笑话,最终天罗地网被太保攻破,病人的魂魄被救出。续行「收魂」,法师站在桌子上招魂回来。《楚辞》已有招魂的仪式,这源自古老的概念,即生病是因为魂魄离开、鬼附体于人身。然后回到屋内,做「送阴火」。法师跪在草席上,先请兵马,再「随人口才」介绍病人的基本情况,然后法师举着点燃的纸卷到处收阴火,又将火不断吞入口中,最后将阴火送出村外。此时周围的居民闭门不出,防止被驱赶的鬼误入自家。以上就是法场的几出重要仪式。

 

劳格文教授接续介绍台南陈荣盛道长所主持醮仪,该仪式于19801119-22日在台东举行。仪式开始前,道士在庙内铺设坛场,同时封禁南边的庙门以禁止非仪式相关人员进入,封禁后的庙门处会摆放鉴醮神明。此外还会供奉纸扎的天地水三官大帝像。沿着中轴线的方向,三官的对面,即坛场的北面供奉三清的画像(挂轴)。所以,由信众从家里请来的鉴醮神明,实际上是在观看醮仪、了解「道」的宇宙观。内坛的两侧悬挂天、地、水、阳四府神明,代表了宇宙的官僚制度,也有康、赵、温、高四大元帅镇守坛场。外坛则在左右两侧供奉真武及其属下金甲大神,张天师及其属下朱衣真人,根据《灵宝毕法》的记载,心脏之神就是朱衣真人。这两组神明代表了龙虎山、武当山,至少从元代开始,天师、真武就是道与法的代表。

 

接续简要介绍了一些重要科仪。「发表」在子时进行,先用半小时制作净水,再准备两份开天符命,一个用于本节、置于呈送上天的方函之上,另一个用于朝科。高功身着绛衣,登上户外的高台,宣读表文后将之与方函一起烧化。回到内坛「请神」,然后「礼十方」。接着就是每天都要进行的「午供」,供品由道士传给各醮首向三清敬奉。第一晚做「分灯卷帘」,施舟人(Kristofer Schipper)已做过相关研究,[2]此科仪演绎了《道德经》所言:「道生一,一生二,二生三,三生万物」的宇宙诞生过程。「分灯」其实包含三个节次:第一「分灯」,先将庙内所有灯光、火焰熄灭,两名道士到庙外用打火石的方式点燃蜡烛,此时庙埕鸣炮,而庙内的后场锣鼓也变得紧凑热闹。两名道士跑进殿内,先点燃科仪桌上的三根蜡烛,边唱赞边将蜡烛逐一送到三清面前。第二「卷帘」,道士分三次拉动三清前的帘子,第三次方正式卷起。帘子卷起后,即看到悬挂的「阙」图,但依然无法得见三清的真容。第三「打金钟、击玉磬」,需交错打击以喻阴阳调和。最后所有的道士拿着蜡烛,到庙内各处重新点燃所有光源,即是「三生万物」的体现。接着进行「宿启」,该仪式在很早时已是灵宝斋的节次。「宿启」中所行的敕水禁坛,由一名道士带着面具扮演小鬼,将代表醮仪功德的香炉抢走,高功则持剑和水盂追赶小鬼,此时也带有一些北部法场的戏剧化味道。将小鬼降服后,又是宇宙化的再现,高功禹步结界、于鬼门封禁坛场,隔绝鬼祟与污秽。宿启的目的是建坛,建坛即是安放五篇真文。接续高功持醮首的手炉行「发炉」,此法《登真隐诀》中已有记载,高功将身中气化的官将召出,然后将手炉还给醮首。高功道冠上的「仰」,在发炉时暂时摘下,发炉完成后再重新插入,这代表高功懂得与上天的沟通之法。而出官之法也出现在「正醮」时,都讲拿着纸扎的功曹表马以模拟登天的情景,坛场内则挂设「黄道」,描绘了高功存想、功曹登天的过程。第三天早上做「进表」,高功再度穿回绛衣,而祭品则包括猪、羊,很明显带有民间信仰的成分。进表科仪与庙内进行的朝科有很多不同之处,很显然是在向老百姓展示科仪演法,即何为「道」,同时也是向上天祈求。高功的绛衣、头冠上有很多符用于护身,进表结束后,醮首会请其中的一张回家。相较于内坛中三清的至高地位,在坛外,玉帝是进表的对象,这显示了道教自身的宇宙观与神明体系,与民间信仰有密切的关系,同时也存在区别,是道教仪式对民间信仰的妥协与合作。此节的最后,高功手执黑伞,脚穿高底朝鞋,代表位于天、人之间,天人合一。然后他跨过香炉,登上高台,「阙」图已挂起,都讲、副讲站在两侧。高功存想伏章,表官将表文呈送上天。清醮的目的在于重修、巩固小区与道的联盟。但为阳间带来福气、吉祥之外,也要兼顾对阴间孤魂野鬼的救度,因此需做「普度」,普度众生的概念在五世纪的灵宝经中已出现。

 

精彩的演讲结束后,林振源教授进行了精简的总结及分享:自己学生时期,劳格文教授既已强调,在深入研究之前要先做细致的描述。今天劳老师就做了一场良好的示范,如何对道教仪式进行描述。随后开放现场提问。吕鹏志教授首先提问,根据施舟人(Kristofer Schipper)的法文著作,台湾南部打醮的「鸣金钟、戛玉磬」需分别敲击金钟九下、玉磬六下,是否意为召阴阳鬼神,也是道教宇宙观的体现?劳格文教授响应,九、六分别代表阳、阴,代表阴阳的配合、和睦,也有驱邪赶鬼的意涵,令邪鬼无法进入坛内。广东财经大学的黄翔提问,自己在参加龙虎山初级高功班时发现很多东北「出马仙」到天师府学科仪、传度,并将道教科仪带入自身的传统进行修改,请问在其他地区是否也有此类民间信仰寻求正统身份的现象?劳教授认为,此问题比较复杂,应是新产生的现象。道教历史中,宋代是一个关键的转折点,法师可以和乩童合作,在台湾也有相同的情况。无论佛、道,都和民间宗教有很深的联结。西南交通大学的李祥提问,劳教授在早期关于法场的著作[3]中曾提到闾山位于满洲,是否指「医巫闾山」?存在其他说法认为闾山可能在沉毛江,或在庐山,请问闾山具体在哪?劳教授响应,当时的论文并未确定「医巫闾山」的说法,而且自己也不认同这个说法。闾山应该是一个传说的地方,很多地方都有闾山。例如长汀的一个传说提到,闾山存在于水底。林振源教授补充道,此篇论文原文为法文,于1987年发表,属于开创性研究,李同学阅读的应是自己近期发表的中文译本。在劳老师之后,如叶明生、黄建兴等学者都对「闾山」相关问题进行了考察,建议同学们在参考早期文章时,也要关照新近研究。劳老师在原文中只是将相关内容加注括号提及,刚才已完整表述了自己的看法。随后,神奈川大学的广田律子教授援引自己对于瑶族的田野调查进行提问,指出当地人认为身体的三魂七魄离开就会生病,不一定和鬼有关联,不知劳教授对此有何看法?劳教授响应,根据李建民、林富士的研究,战国时期的知识分子基本上都否认生病与失魂有关,但是老百姓却深信不疑。自己曾写过一篇有关道教早期驱邪赶鬼的论文,也引用了李建民的一些研究,很明显,生病与鬼的附体有关。宁德的田调故事可做补充,一位当地老人自述幼年罹患天花,正是因为被当地七圣女中的一位附体,需要到圣女庙拜神、解连,一直持续到16岁,这也和闾山的过关仪式有关。劳教授表示,一些有五猖五郎的仪式场合,老百姓也将失魂和生病联系在一起,要行收魂仪式。李穆安(Jacques Lemoine)对泰国瑶族的研究也发现,一个人生病,就要帮其找魂,总共十个魂魄,有些能在附近找到则病情较轻,严重则要到很远的地方甚至天上寻找。正如《楚辞》中提到招魂,这是一个非常古老、中国南方原有,在东南亚也常见的关于生病的解释。

 

随后在线的老师、同学们继续踊跃提问,劳教授也以丰富的田野经验及经典文献一一作出详细解答,大家都在感兴趣的领域收获丰富。来自海内外高校、科研机构的学人及道教界人士逾三百人参与了本次讲座。

 

[1] 由台南的灵宝道士至台东建醮,详参下文。

[2] Kristofer Schipper, Le Fen-Teng: Rituel taoïste, PEFEO 103, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1975.

[3] 原作出处:John Lagerwey, “‘Les têtes des démons tombent par milliers: Le fachang, rituel exorciste du nord de Taiwan, Du bon usage des dieux en Chine, LHomme 101 (1987), Janvier-mars, pp. 101-116.中译参见劳格文着,林振源译,〈「游行天下斩妖精」:法场,台湾北部的驱邪仪式〉,《华人宗教研究》,第十八期(2021.7),页209-225

 

神州文化研究


【把文章分享到 推荐到抽屉推荐到抽屉 分享到网易微博 网易微博 腾讯微博 新浪微博搜狐微博
推荐文章
 
宗教组织法人类型定位及其治理结构研究 \黄晓林
摘要:《宗教事务条例》中的三类宗教组织法人属于《民法典》中的非营利法人。其中,宗…
 
博尼佐的政教关系思想研究 ——以《致友人书》为例 \潘鹏程
摘要:在11世纪中后期关于帝权与教权的众多论战文章中,《致友人书》以历史为载体,旨…
 
民法典编纂背景下宗教财产归属的法律思考 \杜应芳 李荣
摘要:宗教财产归属不明,导致社会乱象比比皆是。新修订的《宗教事务条例》对宗教财产…
 
拉美政治变迁的社会基础——对巴西、智利、阿根廷三国天主教与左翼关系的比较研究 \钟智锋
摘要:20世纪末,拉丁美洲出现了两种型塑拉美政治变迁的重要运动——左翼运动和天主教…
 
加尔文:西方权利变革的起点 \安哲明
以良心自由为其中核心,首先要求宗教自由,而取得宗教自由则至少需要保障人不受迫害和…
 
 
近期文章
 
 
       上一篇文章:立夏习俗——多元融合的民俗实践
       下一篇文章:宝卷与泰山后石坞:仪式文艺与信仰生活的互塑
 
 
   
 
欢迎投稿:pushihuanyingnin@126.com
版权所有 Copyright© 2013-2014 普世社会科学研究网Pu Shi Institute For Social Science
声明:本网站不登载有悖于党的政策和国家法律、法规以及公共道德的内容。    
 
  京ICP备05050930号-1    京公网安备 11010802036807号    技术支持:北京麒麟新媒网络科技公司