2023年3月10日，西南交通大学人文学院「人文思跃系列讲座」本年度首次开讲。本场讲座采在线形式，由西南交通大学中国宗教研究中心主办，香港大学香港人文社会研究所合办。主讲人劳格文（John Lagerwey）教授，为巴黎利玛窦学院（Institut Ricci Paris）院长，法国高等研究学院（EPHE）、香港中文大学荣休教授。讲题为「道教仪式田野调查」。主持人为政治大学华人宗教研究中心主任林振源教授。

正式演讲前，劳格文教授首先讲解了以「道」、「法」为主题的仪式分类词汇及其内容。道与「神」有关，而法与「鬼」有关。虽然二者也包含鬼、神的内容，但是法主要用于驱赶让人生病的鬼，在紧急的情况下举行，节奏紧凑、动作激烈，说土话，以唱腔为主，后场音乐也较为喧闹。道与神明有关，按周期定时举行，节奏缓慢、说官话，念白与经咒居多。道属于阳、文，法属于阴、武。道处理的是天人关系，而法处理的则是人与鬼（地下）的关系。有关驱邪赶鬼的记载最早可以追溯至周代：生病的原因是恶鬼附体，治病即是将鬼驱赶。道体现宇宙观，而法与地方神明、地方传统更具密切关系。

劳格文教授此次演讲的内容概分为两部分：台北的法场和台南[1]的醮仪，皆以他上个世纪80年代在台湾的田野调查资料为基础。首先，他展示了1984年11月期间拍摄的台北法场照片，并逐一进行详细解说。法场开始前，举行仪式的场地会挂起红布以提醒周围邻居小心鬼祟的侵扰，同时也代表以阳气驱赶邪气。法师在屋内布置坛场，于北面挂起神图，图以三奶夫人为核心，最上面为三清。虽然法场的某些节次会启请三清，但祂们并不是行法的主神，最重要的是老君和王母。左（龙）边有两张画：闾山法主和长生大帝。右（虎）边则是王母和注生娘娘。除此之外，两边还挂有罗太保和太保娘。供桌上有「道法二门」的宗师斗，斗内有五雷号令、师刀、一迭符（后续挂在病人房内），供品则是五碟甜枣。台北的法场要启请历代祖师，根据主法道长朱堃灿的说法，法场属阴，除了请三奶主法，还要请住在阴间的祖师来阳间助法。三幅神图前的供品中也包括三牲，说明法更接近民间信仰。但法还是道教，因为最重要的法器如净板、龙角、水碗、法钟、法索在不用时要排成「一心」的形式，即强调法师的一心与诚心最为重要。

仪式开始后，法师先请神，同时也面向外请地头神。然后出外至井边请龙神，再回到事主家请灶神。接着做「奏状」，将两片盖过天师印的三角形黄纸塞入头巾，变成王母的徒弟。其后法师三次登上小凳子请神，并把装有文状的托盘顶在头上，双手挥舞扇子做白鹤状，一边模仿三奶夫人的样子以女性的姿态走来走去，一边唱诵步入天庭的路程。随后以龙角作弓、师刀作弦，将扇子象征性的射出，代表文状已经上天。相较于道场宇宙观的表达，这里的内容更像是一场戏剧。虽然法师已经登天，但无法直接觐见三清，文状还需乌龟（米龟）呈送。然后法师将师刀投向地户，再举起托盘踏上凳子唱诵，将文状展示给列位神明观看，最后将凳子拿到门前踢倒、烧纸钱，代表乌龟已将文状送达。接续的内容是「抛法」，以了解病人生病的原因。然后做「敕符」，以鸡冠血、鸭嘴、太上老君印来代表天、地、人敕令。随之法师带领家属在户外「拜天公」，期间以筊来卜问请神是否顺利、神明对供品是否满意，若不满意则要「随人口才」来向祂们说明（法师靠个人能力来组织语言唱诵）。然后举行「过限」，法师在供桌前用小凳子搭设一座桥，捧着病人衣服的家属及其他家人围着桌子绕圈并多次迈过这座桥，象征过关（度过各种难关）。再行「犒军」，用米犒赏兵马。续行「祭外方」，用生肉、鸡蛋等祭鬼，劝其离开。根据朱堃灿道长的说法，生的供品不甚美味，使鬼不再留恋该处。法师拿着一个替身（纸人）进入病人的房间，病人吹（病）气在纸人上，这也是源自三世纪（或更早）的一种传统。然后行「翻土」，寓意将土地翻转，使得原本属于阴间而危害生人的鬼再度回到地下。此节的行法非常具有戏剧性，法师用一张卷起来的草席（代表黑龙），先进入病人房间拍打不同地点，再出外于厅堂不停拍打地面，然后倒立翻转、披上草席变成狮子，以此驱赶鬼祟。本节结束后到户外做「打天罗地网」，太保在攻关时不断地利诱、威胁看守的小鬼，两人对话穿插不少闽南语笑话，最终天罗地网被太保攻破，病人的魂魄被救出。续行「收魂」，法师站在桌子上招魂回来。《楚辞》已有招魂的仪式，这源自古老的概念，即生病是因为魂魄离开、鬼附体于人身。然后回到屋内，做「送阴火」。法师跪在草席上，先请兵马，再「随人口才」介绍病人的基本情况，然后法师举着点燃的纸卷到处收阴火，又将火不断吞入口中，最后将阴火送出村外。此时周围的居民闭门不出，防止被驱赶的鬼误入自家。以上就是法场的几出重要仪式。

劳格文教授接续介绍台南陈荣盛道长所主持醮仪，该仪式于1980年11月19-22日在台东举行。仪式开始前，道士在庙内铺设坛场，同时封禁南边的庙门以禁止非仪式相关人员进入，封禁后的庙门处会摆放鉴醮神明。此外还会供奉纸扎的天地水三官大帝像。沿着中轴线的方向，三官的对面，即坛场的北面供奉三清的画像（挂轴）。所以，由信众从家里请来的鉴醮神明，实际上是在观看醮仪、了解「道」的宇宙观。内坛的两侧悬挂天、地、水、阳四府神明，代表了宇宙的官僚制度，也有康、赵、温、高四大元帅镇守坛场。外坛则在左右两侧供奉真武及其属下金甲大神，张天师及其属下朱衣真人，根据《灵宝毕法》的记载，心脏之神就是朱衣真人。这两组神明代表了龙虎山、武当山，至少从元代开始，天师、真武就是道与法的代表。

接续简要介绍了一些重要科仪。「发表」在子时进行，先用半小时制作净水，再准备两份开天符命，一个用于本节、置于呈送上天的方函之上，另一个用于朝科。高功身着绛衣，登上户外的高台，宣读表文后将之与方函一起烧化。回到内坛「请神」，然后「礼十方」。接着就是每天都要进行的「午供」，供品由道士传给各醮首向三清敬奉。第一晚做「分灯卷帘」，施舟人（Kristofer Schipper）已做过相关研究，[2]此科仪演绎了《道德经》所言：「道生一，一生二，二生三，三生万物」的宇宙诞生过程。「分灯」其实包含三个节次：第一「分灯」，先将庙内所有灯光、火焰熄灭，两名道士到庙外用打火石的方式点燃蜡烛，此时庙埕鸣炮，而庙内的后场锣鼓也变得紧凑热闹。两名道士跑进殿内，先点燃科仪桌上的三根蜡烛，边唱赞边将蜡烛逐一送到三清面前。第二「卷帘」，道士分三次拉动三清前的帘子，第三次方正式卷起。帘子卷起后，即看到悬挂的「阙」图，但依然无法得见三清的真容。第三「打金钟、击玉磬」，需交错打击以喻阴阳调和。最后所有的道士拿着蜡烛，到庙内各处重新点燃所有光源，即是「三生万物」的体现。接着进行「宿启」，该仪式在很早时已是灵宝斋的节次。「宿启」中所行的敕水禁坛，由一名道士带着面具扮演小鬼，将代表醮仪功德的香炉抢走，高功则持剑和水盂追赶小鬼，此时也带有一些北部法场的戏剧化味道。将小鬼降服后，又是宇宙化的再现，高功禹步结界、于鬼门封禁坛场，隔绝鬼祟与污秽。宿启的目的是建坛，建坛即是安放五篇真文。接续高功持醮首的手炉行「发炉」，此法《登真隐诀》中已有记载，高功将身中气化的官将召出，然后将手炉还给醮首。高功道冠上的「仰」，在发炉时暂时摘下，发炉完成后再重新插入，这代表高功懂得与上天的沟通之法。而出官之法也出现在「正醮」时，都讲拿着纸扎的功曹表马以模拟登天的情景，坛场内则挂设「黄道」，描绘了高功存想、功曹登天的过程。第三天早上做「进表」，高功再度穿回绛衣，而祭品则包括猪、羊，很明显带有民间信仰的成分。进表科仪与庙内进行的朝科有很多不同之处，很显然是在向老百姓展示科仪演法，即何为「道」，同时也是向上天祈求。高功的绛衣、头冠上有很多符用于护身，进表结束后，醮首会请其中的一张回家。相较于内坛中三清的至高地位，在坛外，玉帝是进表的对象，这显示了道教自身的宇宙观与神明体系，与民间信仰有密切的关系，同时也存在区别，是道教仪式对民间信仰的妥协与合作。此节的最后，高功手执黑伞，脚穿高底朝鞋，代表位于天、人之间，天人合一。然后他跨过香炉，登上高台，「阙」图已挂起，都讲、副讲站在两侧。高功存想伏章，表官将表文呈送上天。清醮的目的在于重修、巩固小区与道的联盟。但为阳间带来福气、吉祥之外，也要兼顾对阴间孤魂野鬼的救度，因此需做「普度」，普度众生的概念在五世纪的灵宝经中已出现。

精彩的演讲结束后，林振源教授进行了精简的总结及分享：自己学生时期，劳格文教授既已强调，在深入研究之前要先做细致的描述。今天劳老师就做了一场良好的示范，如何对道教仪式进行描述。随后开放现场提问。吕鹏志教授首先提问，根据施舟人（Kristofer Schipper）的法文著作，台湾南部打醮的「鸣金钟、戛玉磬」需分别敲击金钟九下、玉磬六下，是否意为召阴阳鬼神，也是道教宇宙观的体现？劳格文教授响应，九、六分别代表阳、阴，代表阴阳的配合、和睦，也有驱邪赶鬼的意涵，令邪鬼无法进入坛内。广东财经大学的黄翔提问，自己在参加龙虎山初级高功班时发现很多东北「出马仙」到天师府学科仪、传度，并将道教科仪带入自身的传统进行修改，请问在其他地区是否也有此类民间信仰寻求正统身份的现象？劳教授认为，此问题比较复杂，应是新产生的现象。道教历史中，宋代是一个关键的转折点，法师可以和乩童合作，在台湾也有相同的情况。无论佛、道，都和民间宗教有很深的联结。西南交通大学的李祥提问，劳教授在早期关于法场的著作[3]中曾提到闾山位于满洲，是否指「医巫闾山」？存在其他说法认为闾山可能在沉毛江，或在庐山，请问闾山具体在哪？劳教授响应，当时的论文并未确定「医巫闾山」的说法，而且自己也不认同这个说法。闾山应该是一个传说的地方，很多地方都有闾山。例如长汀的一个传说提到，闾山存在于水底。林振源教授补充道，此篇论文原文为法文，于1987年发表，属于开创性研究，李同学阅读的应是自己近期发表的中文译本。在劳老师之后，如叶明生、黄建兴等学者都对「闾山」相关问题进行了考察，建议同学们在参考早期文章时，也要关照新近研究。劳老师在原文中只是将相关内容加注括号提及，刚才已完整表述了自己的看法。随后，神奈川大学的广田律子教授援引自己对于瑶族的田野调查进行提问，指出当地人认为身体的三魂七魄离开就会生病，不一定和鬼有关联，不知劳教授对此有何看法？劳教授响应，根据李建民、林富士的研究，战国时期的知识分子基本上都否认生病与失魂有关，但是老百姓却深信不疑。自己曾写过一篇有关道教早期驱邪赶鬼的论文，也引用了李建民的一些研究，很明显，生病与鬼的附体有关。宁德的田调故事可做补充，一位当地老人自述幼年罹患天花，正是因为被当地七圣女中的一位附体，需要到圣女庙拜神、解连，一直持续到16岁，这也和闾山的过关仪式有关。劳教授表示，一些有五猖五郎的仪式场合，老百姓也将失魂和生病联系在一起，要行收魂仪式。李穆安（Jacques Lemoine）对泰国瑶族的研究也发现，一个人生病，就要帮其找魂，总共十个魂魄，有些能在附近找到则病情较轻，严重则要到很远的地方甚至天上寻找。正如《楚辞》中提到招魂，这是一个非常古老、中国南方原有，在东南亚也常见的关于生病的解释。

随后在线的老师、同学们继续踊跃提问，劳教授也以丰富的田野经验及经典文献一一作出详细解答，大家都在感兴趣的领域收获丰富。来自海内外高校、科研机构的学人及道教界人士逾三百人参与了本次讲座。

[1] 由台南的灵宝道士至台东建醮，详参下文。

[2] Kristofer Schipper, Le Fen-Teng: Rituel taoïste, PEFEO 103, Paris: École française d’Extrême-Orient, 1975.

[3] 原作出处：John Lagerwey, “‘Les têtes des démons tombent par milliers’: Le fachang, rituel exorciste du nord de Taiwan,” Du bon usage des dieux en Chine, L’Homme 101 (1987), Janvier-mars, pp. 101-116.中译参见劳格文着，林振源译，〈「游行天下斩妖精」：法场，台湾北部的驱邪仪式〉，《华人宗教研究》，第十八期（2021.7），页209-225。

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