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论施莱尔马赫救赎论中的张力
发布时间: 2023/6/23日    【字体:
作者:黄毅
关键词:  施莱尔马赫 救赎论  
 


一、引言

 

救赎是施莱尔马赫(F. D. E. Schleiermacher)理解基督教的关键,在他看来,基督教「之所以区别于其他一神论的信仰,就在于如下这个事实:在基督教中,一切都与由拿撒勒的耶稣完成的救赎相关」(§11)。[1]而且「基督教敬虔的独特性就在于:一切在我们经验中发生的与上帝的疏离,我们都理解为源于我们自身的活动,这即是罪;而一切与上帝的相交,我们都理解成依赖于由救主而来的传达,即恩典」(§63)。因此,对于施莱尔马赫而言,基督教自我意识在根本上是由罪和恩典这两极构成的救赎意识,对救赎意识的阐述构成了施莱尔马赫主要教义学著作《基督教信仰论》(Der christliche Glaube)正文第二部分的内容。施莱尔马赫救赎论的一个显著特征在于他赋予教会以重要的救赎意义,他写道,「每个人都只有进入这个新的团体生活之中才能获得神圣恩典」(§90.1)。并声称:人们无法「在由基督建立的团体生活之外分享由基督而来的救赎和福分」(§87.3)。总之,施莱尔马赫认为「救赎和福分仅仅存在于教会之中」(§113.3)。

 

然而,对教会的高度关注似乎与施莱尔马赫的新教神学家的身份相冲突。事实上,施莱尔马赫本人对新教与天主教的区别有清楚的意识,他在《基督教信仰论》导论第二十四节中构想了新教与天主教之间的「暂时的对立」。他写道:「前者[指新教]使得个人与教会的关联依从于其与基督的关联,而后者[指天主教]则相反,使个人与基督的关联依从于其与教会的关联。」(§24)对于施莱尔马赫而言,天主教把基督的事工让渡给教会,而新教则认为教会服务于基督的事工(§24.4)。施莱尔马赫认为双方如果把自身原则推至极端就都会导致严重后果,例如天主教会认为新教「由于分裂教会从而有放弃基督教原则的危险」,而新教则认为天主教「由于忽视了对基督的依靠而有成为非基督教的危险」(§24.3)。

 

施莱尔马赫承认他对两大教派之对立的描述「只是暂时性的」(§24.2),[2]更重要的是,施莱尔马赫在该著作的正文部分不仅没有明确援引该对立原则,而且其正文对救赎的具体描述由于给予教会以突出地位而在很大程度上似乎与导论中的对立原则相冲突。两者的不一致性引发了学者的广泛批评。里敕尔(Albrecht Ritschl)就曾争论说导论二十四节中的对立原则「与施莱尔马赫在阐述救赎论中的如下原则是不一致的,即通过基督的救赎意识唯有经由他的宗教团体的中介才能达成」。[3]里敕尔认为,由于施莱尔马赫救赎论受到教会的规定,因而施莱尔马赫正文部分的救赎论与他在导论部分关于对于新教而言,与教会的关联要依赖于与基督的关联的命题是矛盾的。[4]韦尔世(Claude Welch)认同里敕尔的批评,他认为「就《基督教信仰论》的整体而言,教会在救赎过程中被给予了如此重要的角色,以致施莱尔马赫违背了他自己在导论部分的观点」。[5]韦尔世还认为,虽然施莱尔马赫在导论部分对于新教的描述把个体放在更重要的位置,然而他在根本上认为,「由于人的本质是社会存在,因而宗教也是社会性的」。[6]克罗斯(George Cross)也持相同观点,他认为导论中的对立原则与《基督教信仰论》中的其余部分是矛盾的,只不过与里敕尔相反,克罗斯认为,施莱尔马赫导论部分的对立原则更接近真理,而正文部分更为详尽阐述的救赎论则是错误的,他写道:「神学的出发点并非教会意识而是个体意识。」[7]因而针对里敕尔试图从施莱尔马赫神学中去除个体主义的、非教会的要素的做法,克罗斯认为这只是「使它更接近罗马天主教的观点罢了」。[8]正因为施莱尔马赫在救赎论中赋予教会极其重要的角色,因而有不少学者认为施莱尔马赫在此更为接近天主教而非新教,例如贝克曼(Klaus-Martin Beckmann)认为「对立原则的尖锐性……并没有受到施莱尔马赫的重视,因为在决定性的地方,他更接近天主教而非新教」。[9]怀曼(Walter E. Wyman)也表示,「令人奇怪的是,认为救赎极度依赖教会的中介的观点似乎更接近施莱尔马赫在导论部分对天主教而非新教的描述」。[10]

 

笔者并不认同上述批评。首先,施莱尔马赫对教会的重视并不必然使他「更接近天主教」,正如下面第二部分所要表明的,施莱尔马赫对教会理念的规定在根本上是新教而非天主教的。其次,更重要的是,在施莱尔马赫那里,教会和基督对于救赎而言都是不可或缺的,它们之间具有相互依从的、「对称的联锁关系」(§106.2)。只不过,教会对于基督的依从是一种神学意义上的依从关系,它表达了救赎的神学前提,而基督对于教会的依从是一种语言意义上的依从关系,它表达了救赎的语言前提。一旦我们区分了这两种不同的依从关系,或救赎的两个不同前提,那么导论第二十四节与正文救赎论之间表面的矛盾就可以消解。换句话说,导论第二十四节表述的基督对于教会的优先性是神学层面的,而正文部分表述的教会对于基督的优先性是语言学层面的,因此两者并不构成真正的矛盾。我们在第四和第五部分对此作详细分析。在此之前,我们有必要在第三部分先简要介绍施莱尔马赫对救赎之含义和经验的规定,因为它们是深入施莱尔马赫救赎论的概念基础。

 

二、沟通的、互动的教会理念

 

无论在早期的《论宗教》(Über die Religion),还是在后期的《基督教信仰论》以及《基督教伦理学》(Christliche Sittenlehre)中,施莱尔马赫都坚决反对天主教的等级分明的教阶制度,而主张新教的「信徒皆为祭司」原则。施莱尔马赫认为教会是信徒彼此之间展开宗教对话、沟通的自然产物。

 

在《论宗教》第四篇演讲中,施莱尔马赫强调理想的宗教沟通要求沟通双方的交互性,没有哪一方是纯粹被动的。如他说:「在真正的宗教社群中所有的交流传播都是相互的,驱动我们说出自己真心话的原则,同那种使我们倾心于与陌生人接触的原则,具有内在的亲缘性,所以,作用与反作用是以密不可分的方式相互联系的。」[11]在宗教中,师傅与门徒之间并不是决然对立的,门徒对师傅的追随不应该是「盲目的模仿」,「门徒不是因为你们师傅为了教育他们而造就的,相反,是因为他们为了宗教选择了师傅,你们才是师傅」。[12]与之相反,在影射天主教的流俗教会中,「所有人都只愿意接受,只有一个人应该给予,完全被动地以同一种方式通过一切器官让所接受的一切在自身之内起作用,……只是从不考虑对其他人的反作用」。[13]施莱尔马赫认为,那些只能完全被动接受的人只是「宗教的负极」,因为「他们内心没有宗教居留」。[14]他们只有「一种小学生的机械模仿」,而并未把握宗教的真谛,他们只能「紧紧攥住那些僵死的概念,死守宗教反思的结果并贪婪地对此囫囵吞枣」。[15]

 

宗教沟通的交互性使得理想的宗教社会具有流动性,而不是严格的等级性。教会是为了宗教情感的不断沟通和加深的目的而产生的,为了实现这个目的,在教士与平信徒之间不应该存在严格的等级差别,他们之间「不是个人之间的区别,而只是状态和事务之间的区别」。于是:

 

每个人都是教牧,只要他在这个他特别为之献身的领地上,把其他人吸引到自身这里来,而且他在这里能够表现为是一个技艺精湛的行家;每个人都是平信徒,只要他自己在他不熟悉的宗教事物上跟随他人的艺术和指点……在这里,每个人交替地既是领导也是平民,每个人既跟从别人的力,在自身他也能感受到这种力,他也用这种力去治理别人。[16]

 

施莱尔马赫把这样的理想宗教社会描绘成「天国的联盟」,它是「一个完善的共和国」,在这里根本不存在「可恨的独裁贵族制」。[17]施莱尔马赫甚至认为,这种天国的联盟,「是人的社会性的最完善结晶」。它是比「你们世俗的政治联盟更有价值的联盟,因为政治联盟只不过是一个被迫的、短暂的和过渡性的作品」。[18]

 

与《论宗教》的论证路线相似,在《基督教信仰论》导论,施莱尔马赫首先规定,宗教的本质不是知识和道德,而是一种特殊的情感,即绝对依赖感或上帝意识(§3-4)。随后在第六节,施莱尔马赫提出作为人性之本质要素的宗教自我意识「在其发展中必然地导致一种社会」(§6)。同样在这里,宗教社会也是通过宗教沟通形成的。为说明这点,施莱尔马赫在此借用了他在心理学著作中阐述的「类意识」(Gattungsbewusstsein)概念,即人们能够意识到他们作为更大整体,即人类的一部分而与他人之间具有根本的类似性和关联性。[19]正是由于类意识,人们「必然越出他自身人格的局限性而将他人人格里的事实纳入他自己之中」(§6.2)。此外,施莱尔马赫还注意到这样一个事实:「任何内在的东西当它达到一定的力量或成熟时,都会以外在的形式表现,并能为他人所见。」(§6.2)因此,任何宗教情感发展到一定程度都不会囿于自身,而是「借助面部表情,手势,声调而直接地、不知不觉地以及借助语言而间接地向他人表现自我」(§6.2)。[20]重要的是,这种自我表现活动能够激发、唤醒那些见证者自身的类似情感。借助类意识,由于人们意识到自身与他人在本质上是类似的,人们就能透过见证他人宗教意识的直接表达,从而有可能在自身中发现类似情感,并进而能够以之为范本,形成自身的情感表达。这种与「盲目的模仿」(blinde Nachahmung)相对的「生动的模仿」(lebendige Nachbildung),能够使人们进入与其所见证者类似的情感状态中,[21]而这就激发、唤醒了人们自身的上帝意识。因此,施莱尔马赫坚称,绝对依赖感是并总是「通过表达的沟通与激发力量」所初次唤醒(§6.2)。

 

正是这种绝对依赖感在其中得以倾听和诉说的宗教沟通构成了互动的宗教社会的基础。施莱尔马赫甚至用这种沟通理论来规定宗教的本质。他把「宗教性」定义为「个人对宗教社会之影响的感受性,以及他对宗教社会的影响,并因而也就是个人对宗教情感之沟通和传播的参与度」(§6. Zusaz)。也就是说,施莱尔马赫根据相互关联的个体之间的互动程度来衡量个体以及由个体构成的社会的宗教性。虽然宗教社会缘于人类具有的根本类似性,然而每个人具有不可还原的独特性使得每个人对绝对依赖感的经验是不同的,这为宗教社会带来了可变性和流动性。每个人都发现他们之间并不完全相同,而只是在一定程度上相似,例如人们在宗教情感的强度以及频度上都不尽相同,同时人们经验绝对依赖感的独特方式也不同。当人们有意识地试图提升他们的宗教沟通的质量时,宗教沟通就会呈现为更确定的形态。为了在更相似的人群中拥有持续的沟通,为了加强类意识,具有更为类似的宗教情感的个体就会自觉地构成一个组织。通过这个组织,个体能够更好地表达其宗教意识,不同个体之间也能够更好地进入「生动的模仿」中。换句话说,宗教社会就是为了在人群中更好地展开上帝意识之对话而设立的。施莱尔马赫认为「教会」就是这样一种「密切构成的宗教团体,它在某些确定界限内形成一种永新不息的关于宗教意识的沟通,并致力于有组织有计划的宗教情感之培养。因而能确定了解何者为其会友,何者不是」(§6.4)。

 

人们由于在宗教意识上具有根本类似性而聚集起来,每个人都成为这样构成的宗教社会中的一个积极的参与者,在其中,每个人都既影响他人又受到他人的影响。如果说施莱尔马赫在《论宗教》和《基督教信仰论》导论部分阐述的是关于一般性教会的观点,那么在他死后出版的《基督教伦理学》中则针对基督教教会提出了相同的观点。

 

在《基督教伦理学》中,对教会理念的讨论是在被称为「表现的」(darstellende)沟通行动中才首次得到讨论的。基督的救赎工作使得每个接收到救赎的人都平等地迈向福分,并使得他们处于一种平等的「兄弟般的爱」之中。同时,信徒们通过「表现的」活动来表达这种状态。赫尔默斯(Eilert Herms)写道:「(对于施莱尔马赫而言)教会只能借助对基督精神的沟通才能发展。这个精神激发了相互作用的被救赎者们的表现的活动,并且以这样一种方式优化了教会,以致教会不仅对于信仰者而且对于世界成为可见的。」[22]

 

这样建立起来的宗教团体是互动的对话团体。在这样的团体中,每个成员都有双重任务:一方面他要向他人传达他自己的宗教情感;另一方面他要在自身意识中接纳他人的宗教表达。[23]每个人既不能在某一时刻同时完成这双重任务,也不能永远只完成其中一种任务而排斥另一种任务。这是一种对话的团体:某些会员诉说,另一些会员倾听。那些具有更强上帝意识的会员更为主动,而那些新近的具有较弱上帝意识的会员则是更为被动的参与者。施莱尔马赫在此反对两个极端:一种是贵格会,会员间不存在任何的不平等,每个会员在任何时候都是主动的参与者;另一种是等级分明的天主教会,只有神职人员是积极的参与者。施莱尔马赫认为,恰当的教会应该避免这两种极端:就前者而言,由于每个会员总是主动,而缺乏被动的倾听者,因而不可能产生真正的沟通;就后者而言,由于神职人员总是主动,而平信徒总是被动,因而也不会有有效的沟通。[24]无疑,施莱尔马赫在这里阐述的都是关于教会的新教观点。

 

三、救赎的含义与经验

 

1. 救赎的含义

 

在《基督教信仰论》导论中,施莱尔马赫从哲学人类学的视角把「救赎」定义为「从一种被表像为受束缚或受限制的恶的状态进入到一种更好的状态」(§11.2)。这里,「恶的状态」指「更高级自我意识之生命被阻碍或囚禁,因而使得它无法与各种各样的感官自我意识相结合,以至几无或绝无敬虔生活」(§11.2)。

 

为了更好地理解上述定义,我们需要对施莱尔马赫在此使用的哲学概念作简要介绍。所谓「更高级自我意识」实际上就是指在导论第四节中所讲的「绝对依赖感」。在那里,施莱尔马赫对人类意识作了一种类似于现象学的分析。施莱尔马赫发现,自我与世界的关系是一种部分自由、部分依赖的关系,或者说,是由主动与被动构成的交互性关系:自我在一定程度上受到世界的影响,同时又能对世界施加反作用(§4.1)。施莱尔马赫否认有绝对自由感,因为一切我们对其能够施加作用的事物都已经预设了它对我们的作用(§4.3)。然而,施莱尔马赫承认有绝对依赖感:「伴随我们全部活动的自我意识,即伴随我们全部生存,而否定绝对自主的自我意识,本身正是一种绝对依赖的意识,因为是意识到,我们的全部活动是来自我们外部的,正如我们对某物若可能有绝对自由感的话,它必定是全然出自我们的一样。」(§4.3)施莱尔马赫进而把绝对依赖等同于「与上帝的关联」,而上帝即被理解为「我们一切接受性和自主性存在的何由」(§4.4),因而绝对依赖感就相当于上帝意识。所谓「感官自我意识」则是指「由部分依赖感和部分自由感所构成的自我意识,它表达了自我与有限存在之间的关系」(§5.1)。

 

值得注意的是,施莱尔马赫认为,上帝意识本身并不能单独构成完整的宗教意识。毋宁说,上帝意识只是对具体的宗教意识的抽象:「我们上面所描述的构成了人类自身意识的最高级别[即绝对依赖感—笔者注];但它在现实中的表现则从来不能与较低级别的意识[即感觉自我意识—笔者注]相分开,而只有通过与其相联才能构成一个完整的意识并因而参与到快乐与不快乐的对极之中。」(§5)当感官自我意识上升至上帝意识时,感官自我意识本身并不被取消,而是与上帝意识「共存」,它们一道构成了具体的宗教意识,这样一种共存表现为两种可能的状态:其一,「更高级自我意识之生命被阻碍或囚禁,因而使得它无法与各种各样的感官自我意识相结合,以至几无或绝无敬虔生活」(§11.2)。此即为「恶的状态」、「遗忘上帝」(§11.2);其二,与之相对的则是敬虔,它表现为上帝意识所具有的一种渗透、统治一切感官自我意识的活力,也就是说,敬虔即意味着在生活的每一个瞬间都能感受到上帝的存在(§5.4)。

 

于是,救赎就在于由「恶的状态」向敬虔状态的转变。施莱尔马赫承认,所有宗教都有关于罪恶与救赎的教义,然而,他认为基督教的独特性恰恰表现为:首先,「在基督教中,无能(指个人无法让上帝意识统治其自身意识)与救赎,以及两者的相互关联并不只是与其他要素一道构成了一个特殊的宗教要素,而是说所有其他的宗教情感都与它相关,它作为使他们成为基督徒的主要因素而伴随其他一切情感」(§11.3)。其次,更重要的是,在基督教中,「救赎被看作是由拿撒勒的耶稣所普遍地、彻底地完成的事情」(§11.3)。这意味着拿撒勒的耶稣自身必然具有完美的上帝意识,否则,他如何能够「普遍地、彻底地完成」拯救?人们如何会认为,「注定仅仅是他加速地推进全人类驶向更高的生命」(§13.1)?这是一种由其事工向其身份所作的反向推理。[25]

 

在《基督教信仰论》正文第二部分,施莱尔马赫对救赎的阐述利用并深化了他在导论中的分析。在那里,施莱尔马赫区分了狭义的救赎与和解(两者共同构成了广义的救赎)。狭义的救赎指:「救主带领其信徒们进入他的上帝意识的能力之内,而这就是他的拯救行动。」(§100)和解指:「救主带领其信徒们进入与他的清明福分相会合,而这就是他的和解行动。」(§101)狭义的救赎即是指「对罪的废除」(§100.3)。由于罪是上帝意识的阻碍,因而救赎就意味着在人性中植入一种强有力的上帝意识以作为其「新的至关重要的原则」(§100.2)。而这在基督教中即意味着「基督的无罪的完美的沟通」(§88),以及「更高级生命的促进」(§100.1)。施莱尔马赫对「救赎的本质」作了如下总结:「由于基督的鲜活的影响的进入,原本就蕴含在人性之中的、弱小的、被抑制的上帝意识可以被激发、变强大」,于是「此影响施加于其上的个体就获得了他之前未曾有过的宗教人格」(§106.1)。在施莱尔马赫那里,和解主要指罪与恶的关系的消解,而这就带来了「一种公共的福分的情感」。于是,「所有生命的困境,无论是自然的还是社会的」都不再是恶,而只是其「象征」。当然,苦难并未消失,只不过它们不再被看作宗教上的痛苦,「因为它们不再能够渗入最内在的生命」(§101.2)。如果说救赎指向加强的上帝意识,那么和解的目标就在于福分。

 

2. 救赎的经验

 

在讨论完基督的救赎工作之后,施莱尔马赫接着探讨了信徒「对救赎和恩典的接纳」,它包含两个方面:直接的方面,即重生,以及持续的方面,即成圣(§64.1)。重生又包含了两个独特要素:归正和称义。归正意味着个体被吸纳到与基督的活动和完美生活的交往之中(§100.1)。通过这种交往,基督的完美上帝意识作为一种「新的至关重要的原则」植入个体之中,这使得个体从「公共的罪的生活中解脱出来,并进入到与基督的活生生的交往中」(§107.1)。称义则表示个体被吸纳到与基督的清明福分的交往中,它意指这样一个过程,在其中「消解了罪与恶的关联,因为从伦理上而言两者不再相关」(§101.2)。[26]在此,施莱尔马赫坚持新教因信称义的教义。施莱尔马赫把信仰定义为「对基督之完美与福分的接纳」(§108)。施莱尔马赫否认那种把称义理解为一次「宣告的行动」,即「发生在时间中的某个时刻或作用于某个个体之上的行动」的观点(§109.3)。因为那种观点与施莱尔马赫把神圣原因理解为永恒的观点相矛盾。施莱尔马赫认为「为了基督的缘故而使人称义是一个永恒而普遍的律令」(§109.3)。「因信称义」意味着这条律令在信仰基督之人身上的应用(§109.4)。因而,施莱尔马赫可以站在新教的立场上宣称:称义既非依赖事工,也非依赖成圣过程中的进步,而仅仅依赖信仰。施莱尔马赫在此也描述了对立的天主教的立场:「罗马天主教在『称义』一词的理解上与新教完全不同……信仰与称义被尽可能的分离,以便更容易地表明人的称义依赖于其成圣。」(§109.1

 

施莱尔马赫注意到,在重生之后的个人生活中,基督的完美意志只是在个人的冲动中被分享,却并不必然地被执行(§104.3)。因而,在被救赎的个人中上帝意识仍然是有缺陷的,以致罪意识仍然侵蚀着福分的占有(§101.2)。这意味着救赎不是瞬间完成的,而是一个「不断生成的过程」(§106.1)。施莱尔马赫在「成圣」教义中进而探讨了这个过程。通过成圣,个体的生活「越来越远离之前的生活……并且越来越靠近与由基督生发的冲动保持纯粹的和谐」(§110.1)。人们不再愿意停留在罪的公共生活中,相反,在重生后的每一个时刻,对罪的最初宽恕都被重演和再吸收,以致罪意识变成了对罪的宽恕的意识(§109.2)。

 

四、救赎的神学前提

 

基督作为救主在历史中的出现是救赎与和解之所以可能的神学前提。一方面,正是基督的完美上帝意识或「无罪的完美」使得救赎成为可能(§88),另一方面正是基督的「清明的福分」使得和解成为可能(§101)。基督的「无罪的完美」意指「他的上帝意识的恒常效力」(§94)。施莱尔马赫把基督的救赎工作与其先知的任务联系起来,并将其规定为对其自我意识的自我呈现(§103.2)。所谓基督的「清明的福分」指他没有罪意识,他没有对恶的经验。施莱尔马赫把和解与基督的祭司任务联系起来。虽然施莱尔马赫拒绝了代赎的观念,但他仍然声称「通过基督的受难,惩罚就被废除了,因为在他的福分生命中,甚至正在消失中的恶也不再被视为惩罚了」(§104.4)。当施莱尔马赫在导论第二十四节中宣称个人与教会的关联要依从于其与基督的关联时,它实际上要表达的是救赎的神学前提,即对于新教而言在神学意义上,基督对于教会具有救赎的优先性。[27]事实上,关于这一点施莱尔马赫在正文中也多有论述。首先在关于基督位格的探讨中,施莱尔马赫宣称基督是救赎的原则,「人们不应该在他的影响之外寻求救赎之源,并且他的影响中的一切都不能被忽视」(§88.1)。因为「就在基督自身中具有一种新创造的整体—该创造包含并发展了上帝意识之效力—而言,他是上帝在世界中存在以及上帝透过世界来启示的唯一中介」(§94.2)。由于其绝对的完美以及在本质上的无罪性,基督区别于其他所有人类,并且能够通过将其「无罪的完美」传达给他人的方式拯救世人(§88.2)。这种对基督的超自然位格的肯定就是对基督教根本原则的肯定,它既体现了新教对于天主教的担忧:「(天主教)由于忽视了对基督的依靠而有成为非基督教的危险」(§24.3),同时也是对把耶稣仅仅看作一个道德榜样的理性主义神学的反抗。施莱尔马赫并没有否定耶稣作为人类榜样的作用,但由于榜样只是与以之为榜样的人们处于同一个连续体之中,因而无需为之赋予绝对的完美性,而只需赋予比那些承认自身的苦难和罪的人们更大的相对的完美即可。因而施莱尔马赫认为耶稣不仅是人类的榜样,而且是人性的原型。施莱尔马赫认为,榜样并不在自身中包含拯救的力量、转变并废除罪的力量。基督的榜样身份只是作为那个力量的沟通的中介。那个力量自身起源于人性限度之外,超越了个体的自身意识,超越了个体的类意识。这样的力量只能从作为一个历史个体的绝对的人身上表现出来,这个人是上帝已在其中命定了存在的秩序的人性的原型。[28]

 

此外,在救赎论部分也有许多支持基督的神学优先地位的文本证据。例如,施莱尔马赫宣称在处于归正的人的意识中,「一切人类意义的调解都将消失,而只有基督在其所有的救赎与和解活动中(包括先知的,祭司的和君王的活动)被意识到直接呈现」(§108.5)。在重生经验的直接性中,个体最终与救主的完美和福分相遇,并且在这种与基督的精神联合中,教会的救赎中介居于从属地位。这样的事件是超自然的「神圣恩典的工作」(§108.5)。于是,在救赎中,基督与教会的关系就是超自然与自然的关系,后者固然为救赎提供了历史情境,但前者才是救赎之所以可能的神学条件。因而,施莱尔马赫写道:「只有总是借助基督自身(它在道中呈现出其精神的存在)的影响,人们才被接纳到新生的团契之中。」(§106.2)尽管承认教会的中介功能,施莱尔马赫却认为会众「被基督当作他的工具,其活动真实地源于基督并在本质上是基督自己的活动」(§108.5)。基督的影响固然要透过人类语言对道的沟通来发挥作用,但是「这种沟通体现的是基督的道并延续了基督自身的神圣力量」(§108.5)。也就是说,教会在救赎中产生的影响「只不过是耶稣自身的完美人格所产生的影响」(§88.2)。

 

当施莱尔马赫考虑教会自身的持续不完美性时,基督之于教会的神学优先性就更突显出来。关于教会的整体,施莱尔马赫承认,「它如此大规模地分有普遍的罪……以致我们无法判断在某处是否比他处有更少的罪」(§88.3)。确实,「只要有教会的地方……就也存在着罪以及在普遍罪之中的社会」(§148.1)。因而每一种教会生活的状态都「必然只是对在救主自身中存在的完美的接近」(§93.2)。对于施莱尔马赫而言,「教会只有通过其存在源于其中的存在才能持存并达到完美」(§126.2)。这就是说,「教会的自发性是原在救主里并仅仅由他而来」(§93)。因而,教会的持续不完美性以及它在持续成圣过程中的力量之源都有力地表明救赎过程中基督对于教会所具有的神学优先性。

 

与新教相对,天主教在神学层面上把教会提到高于基督的地位,这在施莱尔马赫看来是很难接受的。在正文的救赎论部分,施莱尔马赫至少在两个地方表达了他对天主教的批评。首先,关于圣经,施莱尔马赫批评了天主教会对于平信徒提出的「对于那些只有他们拥有信仰的根基的人的无条件的、绝对顺从的信任」的要求(§128.1)。其次,虽然施莱尔马赫阐述了新教把个人的福分植根于其与基督的关系的观点,他注意到在天主教中,「这种个人状态的转变……却直接地归因于公共的或团体的生活」(§87.3)。因而对于信仰和福分这两个在救赎中的关键要素,施莱尔马赫认为天主教赋予教会高于基督的地位,并因而错误的把基督的工作转交为教会。

 

五、救赎的语言前提

 

救赎的神学前提固然在于耶稣基督所拥有的完美上帝意识及其「清明的福分」,然而问题还在于这种上帝意识和「清明的福分」如何能够传递给他人从而产生「塑造人的」(§100.2)救赎影响?在此施莱尔马赫主要反对「魔幻的」或超自然主义的观点,它认为基督的救赎是直接的,无需任何自然事物作为其中介(§100.3)。与此相反,施莱尔马赫主要论证了基督对个人的救赎影响必须经由教会的中介才能发挥效用的观点。施莱尔马赫写道:「我们意识到基督教生活里发生的一切近似有福状态,是根据由上帝所促进的,与罪恶的公共生活及其中所发生的悲惨相对立的一种新的团体生活。」(§100.3)人们在接纳由基督带来的救赎时就「进入了他们之前并不属于其中的社会」(§105.1)。「每个人都只有进入这个新的团体生活之中才能获得神圣恩典。」(§90.1)因为「救赎和福分仅仅存在于教会之中」(§113.3)。

 

那么教会又如何发挥其救赎之中介作用?我们在本文第二部分曾提到,对于施莱尔马赫而言,教会是信徒间宗教沟通的自然产物。实际上,宗教沟通不仅是教会得以建立的机制,而且是教会发挥其救赎中介作用的关键。宗教沟通之所以能够传递救赎,是因为它通过信徒的自我表现而表现了基督的位格与工作。宗教沟通在本质上是一种自我「表现」(darstellende)的活动,[29]基督通过他的自我表现唤醒了那些聚集在其周围的人的上帝意识,而基督的自我表现则通过教会中信徒彼此之间的自我表现活动得以延续。

 

基督徒的宗教沟通表现的不仅仅是对上帝的绝对依赖,而且更重要的是这种依赖只有经由耶稣基督才得以可能的事实。这种表现并非一种关于超越者的真理的客观陈述,而是基于与绝对者相关联的个人经验的见证,而且正是这种见证中,基督徒证实了在其生命中的基督的存在(§14.1)。通过信徒的自我表现,他为教会再现了基督的自我表现。在基督教教会中,这种自我表现的主要形式是宣道(Verkündigung),它是广义的布道(predigen),即见证并宣告通过与基督的关联而带来的救赎。[30]通过基督自己的宣道,他使自己表现在「语言和行动中」,并得以进入人类的历史生活,并由此吸引人们,带领人们进入他的救赎影响之中。这种「激发性的语言」同时唤醒了门徒需要拯救与对拯救的接受的意识,出于这种新意识,一个新的团体生命就产生了(§100.2)。透过作为基督之身体的教会,透过信徒的宣道,基督的位格和工作即使在今天仍然呈现在世界中。教会中信徒的宣道证实了他们对基督的救赎的内部经验,而这种证实激发了他人拥有相同经验的欲望。在宣道活动中的信徒之间的相互影响就是基督的影响,因为「一切后来信徒从基督的影响所接受的印象,即从他所传递的共同的灵,和从基督徒们的整个团契所接受的印象……与基督同时代的人从他那直接接受的印象是相同的」(§14.1)。

 

宣道者「被基督当作他的工具」,他们通过自我表现而表现基督。(§108.5)作为基督教的宗教沟通,宣道能够在所有时代和地方表现基督,而且这种表现进一步激发了听者心中的上帝意识,激发了其信仰。于是,施莱尔马赫写道:「基督教始终并到处都是通过宣道来传播自身。」(§15.2)因此,我们可以说正是借助教会对基督之同一位格的呈现,基督对个人的救赎影响才得以发生效用。「总是借助那在道中表现其精神存在的基督自身的影响,人们才得以进他的新生命之中。」(§106.2)总之,对于施莱尔马赫而言,在宣道中对基督的表现是这样一种「精神存在」,它与耶稣的身体在其最初的追随者面前的表现方式发挥着同样的救赎作用。

 

教会之所以能够发挥救赎的中介作用,关键在于以语言为媒介的宗教沟通能够传递基督的救赎。在这个意义上,我们可以说救赎的另一个前提是语言。[31]无论是基督本人的救赎工作,还是教会通过宗教沟通来延续基督的救赎影响的工作都默认了语言的作用。正如施莱尔马赫所说:「救主自身的所有工作都以下述事实为前提—他的自我意识具有以语言为表达方式的可沟通性。同样,基督教一直并到处都是通过宣道来传播自身。」(§15.2

 

施莱尔马赫不认为耶稣的语言能够与其位格相分离,他不像后来的新教自由派所认为的那样,好像耶稣所教导的宗教不同于关于耶稣的宗教。[32]正相反,施莱尔马赫认为耶稣的宣道就是耶稣唯一重要的工作,他的工作就在于沟通、表现自身。[33]这种对救主的观点表明它在根本上是约翰基督论:道、生命与语言被看作基督位格中三个彼此关联的基本要素,基督作为道就是生命,并拥有传播其生命的力量,他在宣扬和建立上帝之国的时候也宣扬和表现了他自己。[34]因而,当施莱尔马赫把基督解释成一位宣道者时,他并不是说基督教会主要是保存神圣真理和教义的学院,相反,当他规定基督教源于基督的宣道时,他所讲的宣道是一种远比观念的传播更重要的行为。宣道在本质上是拿撒勒的耶稣的身份在上帝面前的表达,并且是他自我呈现、自我沟通的工具。因而,构成基督教本质的宣道活动是如此紧密地、内在地与基督位格相关联,以致在事实上不仅仅是基督的形象,而且也是基督本人表现在教会之中。在施莱尔马赫那里,外在的语言与内在的生命是如此内在的交织在一起,以致前者只有通过参与到后者中才能被理解和消化,而后者(即生命)如果缺乏一种以人类的方式将其植入听者的手段(即语言沟通),也只是缺乏活力的生命。

 

施莱尔马赫对语言的强调不仅体现在宣道上,而且还表现在对学术性的神学语言的理解和重视。施莱尔马赫决没有把神学语言和反思看作一种纯学术的、思辨的兴趣,相反神学被看作仅仅表现了宗教情感的有意识的语言运用,它不同于经院哲学把思辨的观念与信仰语言相混淆的作法,事实上施莱尔马赫非常注意在其教义学体系中避免思辨元素的侵入。如他写道:「新教在这一点上特别一致,即其教义命题的独特形式不依赖任何形式或学派的哲学,而且根本不源于思辨兴趣,而只源于仅仅借助由基督允许的在其真实而没有腐坏的形式中来满足直接的自我意识的兴趣。」(§16. Zusaz)施莱尔马赫认为基督教,特别是西方的基督教不同于其他宗教的首要特征就在于它具有培养它自己语言的兴趣。一方面,在施莱尔马赫看来,基督教的发展预设了一个相对发达的语言文化(§15.2);另一方面,基督教从一开始就表现为具有「塑造语言」的能力。[35]后一点对于我们理解施莱尔马赫写作《基督教信仰论》的意图是非常关键的。传统对施莱尔马赫神学的解释过多地着眼于其情感层面,而忽视了作者在解释神学与语言关系上的尝试。然而事实上,施莱尔马赫把神学任务理解为内在于基督教的「塑造语言」之能力的有意识的执行,而且在导论的三十一个命题中,有四个命题是直接关注基督教敬虔与语言的关系(§15-18),另外在许多与哲学的使用相关的命题中也有不少关于神学语言的讨论。

 

实际上,在施莱尔马赫看来,教义神学只是那蕴含在人的本性之中的、激发人们宣道的沟通冲动的进一步表现,当然它不同于宣道,因为教义神学的任务并不只在于在语言中表述基督教的宗教自我意识,而且它要以严格的科学命题来完成这个任务,在这个意义上,神学就是宣道信仰关于自身的描述性科学。尼布尔(Richard R. Niebuhr)对此有精辟的解释:「如果说宣道的任务在于信仰表白以及激发他人的信仰,那么体现在《基督教信仰论》中的神学任务则在于考察宣道中的表白的和激发的语言,但它不是以检察官的姿态,而是以苏格拉底式的对话伙伴来完成的,它致力清除宣道语言中可能存在的各种矛盾和多余的含义,在这个过程中,神学语言源于其中的意识的一致性就能获得更大的承认」。[36]

 

必须承认,施莱尔马赫对语言的重视并未受到当代一些主流神学家的严肃对待。例如对西方乃至汉语神学具有广泛影响的后自由主义神学倡导者林贝克(George A. Lindbeck),[37]他在《教义的本质》(The Nature of Doctrine)中对施莱尔马赫作了与本文相反的诠释。林贝克试图在「后自由时代」中为宗教教义寻找一条新路径,「后自由时代」的主要特征是宗教多元论,极端的世俗主义,以及自我放纵的个体主义。他首先提出了三种不同的关于教义命题的观点:一、命题认知型,它把教义命题看作客观有效的独立的可证实的真理陈述;二、「经验表现」型,它「把教义解释为关于内部情感、态度或者生存取向的非知识性的(noninformative)和非推论性的(nondiscursive)符号。」;三、「文化-语言」型,它把宗教和教义看作有自身内部权威性规则的语言,不同的宗教具有不同的这种语言。[38]通过考察这三种观点,林贝克试图表明第三种观点的优越性。

 

不过,在对第二种类型的考察中,林贝克却把施莱尔马赫作为它的代表。他事实上误解了施莱尔马赫,即他把施莱尔马赫所讲的宗教社会(教会)看作那种个体只是在其中单方面地表达自己主观宗教经验的领域,而完全忽视团体的传统与实践对形成个体宗教经验的根本性作用。首先,林贝克把「绝对依赖感」描述成一种个体主观的神圣感,它只出现在「前反思的经验领域」,而无需团体及其传统的影响与中介。其次,他把施莱尔马赫关于教义命题的定义—「教义命题即是以言语形式出现的宗教感」—作为如下解释,即教义命题只是单一维度的,个人情感的流露,它没有任何规范性与真理诉求。以这两个前提为基础,他认为以施莱尔马赫为代表的经验表现型观点的问题在于:「它把公共的团体传统只看作个人在自我实现中可选的辅助,而不是必须被接收的规范性现实。」[39]相对于这种观点,林贝克提出了文化-语言模式。他受到维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)、马克思、韦伯(Max Weber)等人的影响,把宗教看作综合的解释性的图式,它经常以神话式的语言以及高度仪式化的形式出来,通过这些形式,它把人类经验结构化并形成了特殊的人类对自我以及世界的理解。[40]也就是说,林贝克提出一种团体先于个体并把团体看作对个体的发展具有构造性作用的宗教观。具有讽刺意义的是,林贝克提出的这种文化-语言型事实上正是施莱尔马赫所提倡的观点。[41]

 

六、结语

 

因此,在施莱尔马赫那里,救赎具有语言的和神学的双重前提,前者体现为教会的中介作用,后者体现为基督的「无罪的完美」和「清明的福分」。两者并不矛盾,一方并不会取消另一方。正因此,施莱尔马赫认为相互影响的基督与教会之间具有一种「对称的联锁关系」(§106.2),这意味着基督与教会既彼此相连,又各具不可还原的独特性(§114.2)。一旦我们区分了这两种前提,那么那些认为导论二十四节与正文救赎论之间不一致的批评就站不住脚。

 

事实上,即使在导论二十四节中,施莱尔马赫也曾明确肯定了教会的中介作用:「因为既然基督教敬虔在个人里决不独立地单独发生,却必借着团契,也存于团契之中,所以紧附基督必须与紧附教会相结合才行。」(§24.4)所以,无论是在导论第二十四节中,还是在正文的救赎论部分,施莱尔马赫的观点始终是一致的,即在救赎过程中基督与教会扮演着不同的、但都是不可或缺的角色:在神学层面上,救赎之所以可能的先决条件在于耶稣基督所具有的「无罪的完美」和「清明的福分」,并且正是在这个意义上,基督较于不完美的教会占据优先地位;然而在语言层面上,基督的完美上帝意识又必须借助人类语言来沟通,并因而只有在以宣道为基础建立的教会中来表达和传承,而在这个意义上基督的救赎工作确实依赖教会。

 

汉语SCT

《道風:基督教文化評論》第五十二期 2020 232-262

 

注释

 

 [1]. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube: Nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt (1830/31) (ed. Rolf Schäfer; Berlin: Walter de Gruyter, 2008), §11。本文凡引自此书,皆只在正文列出节数,而此书之所有引文,皆为自译。

 

 [2]. 奥斯特(Martin Ohst)认为施莱尔马赫之所以持「暂时性」的立场,是因为他认为「教派个性的真实差异仍然没有在经验上得以体现:因而对其所作的概念描述只具有预期的、假设的价值。」见Martin Ohst, Schleiermacher und die Bekenntnisschriften (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1989), p. 209

 

 [3]. Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation (trans. & ed. H. R. Mackintosh & A.B. Macaulay; Edinburgh: T.&T. Clark, 1900), p. 549.

 

 [4]. 里敕尔本人更为支持施莱尔马赫在正文部分的救赎论,他认为其导论部分的观点是错误的,它表现了「敬虔派分离教会的理念」。里敕尔认为对于每个基督徒而言,与基督的正确关联「从历史和逻辑上都受到信仰者团契的规定」。见Rischl, The Christian Doctrine of Justification and Reconciliation, p. 549

 

 [5]. Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. 1, 1799-1870 (New Haven, CT: Yale University Press, 1973), pp. 67-68.

 

 [6]. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol.1, 1799-1870, p. 67.

 

 [7]. George Cross, The Theology of Schleiermacher (Chicago: University of Chicago Press, 1911), p. 331.

 

 [8]. 同上,页329

 

 [9]. Klaus-Martin Beckmann, Der Begriff der Häresie bei Schleiermacher (München: Chr.Kaiser Verlag, 1959), p. 83.

 

 [10]. Walter E. Wyman, Sin and Redemption, in The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher (ed. Jacqueline Marina; Cambridge: Cambridge University Press, 2005), p. 143。关于学界对施莱尔马赫上述矛盾的批评更为详细的讨论可参见Paul T. Nimmo, The Mediation of Redemption in Schleiermachers Glaubenslehre, International Journal of Systematic Theology 5 (2003), pp. 187-199

 

 [11]. 施莱尔马赫着,邓安庆译,《论宗教》(北京:人民出版社,2011),页115

 

 [12]. 同上,页83-84

 

 [13]. 同上,页116

 

 [14]. 同上,页116

 

 [15]. 同上,页118-119

 

 [16]. 同上,页110-111

 

 [17]. 同上,页110

 

 [18]. 同上。关于施莱尔马赫在《论宗教》中对教会理念的更详细讨论,可参见黄毅,〈施莱尔马赫《论宗教》中关于宗教情感与宗教社会之间关系的研究〉,载《汉语基督教学术论评》212016),页105-140

 

 [19]. Friedrich Schleiermacher, “Zur Psychologie(1818)”, in Friedrich Schleiermacher Schriften (ed. Andreas Arndt; Frankfurt am Main: Deutsche Klassiker Verlag, 1996), p. 910.

 

 [20]. 施莱尔马赫在其伦理学讲座中把沟通分为两种形式:语言和艺术。前者是思想的媒介,并因而主要是在思想层面上的沟通,虽然它也能对情感作一种间接的、不充分的描述;后者是情感的媒介,并因而是情感层面的沟通,它是「面部表情,手势,声调」等最基本的、直接沟通形式的进一步发展,例如声调演变成音乐,而面部表情和手势则演变为舞蹈。见Schleiermacher, Ethik (1812/13), in Friedrich Schleiermacher Schriften , p. 615。施莱尔马赫在导论中所讲的「语言」是广义的语言,即包含了音乐等艺术形式的语言,而不仅仅是指科学语言。关于施莱尔马赫沟通理论更详细的介绍可参见Paul Adam Bernabeo, With Blended Might: An Investigation into Friedrich Schleiermachers Aesthetics and the Family Resemblance between Religion and Art (Ph.D. dissertation, Columbia University, 1981)

 

 [21]. 「生动的模仿」是一种有创造性的模仿,即以独特的方式来吸取、理解他人,并形成自己的特色。它不同于施莱尔马赫在《论宗教》中所提及的「盲目模仿」(《论宗教》,页118),即对他人的一种无意识的、缺乏创造性的机械模仿。这两者的区别是非常重要的。施莱尔马赫强烈反对「盲目模仿」,因为在这种情形下人们虽然觉得自己沉浸在宗教激情中,但是这种激情并没有激发人们自己的宗教情感并因而迅速消失,它没有真正影响模仿者。相反,在「生动的模仿」中,对他人的见证和倾听激发了见证者本人的宗教情感。

 

 [22]. Eilert Herms, “Schleiermacher’s Christian Ethics” (trans. Jacqueline Marina and Christine Helmer), in The Cambridge Companion to Friedrich Schleiermacher, p. 227.

 

 [23]. Friedrich Schleiermacher, Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt (ed. Ludwig Jonas), in Sämmtliche Werke I, 12 (Berlin: Georg Reimer, 1884), p. 542.

 

 [24]. 同上,页556

 

 [25]. 关于这种反向推理的细节以及施莱尔马赫的基督论,可参见黄毅、夏微,〈先验、经验与历史——施莱尔马赫基督论探析〉,载《道风:基督教文化评论》472017),页111-140

 

 [26]. 罪与恶的原初关联表示在普遍罪的状态中上帝的公义(§84)。然而,经过救赎,「所有与律法的关联都被中止,因为所有源于他[基督]的与罪相反的普遍运动开启了」(§101.2)。

 

 [27]. 例如施莱尔马赫明确意识到他在第二十四节中要把握的就是新教和天主教的神学特征和差异:「于是,新教神学家的任务就是使人明白那与天主教神学对立之新教神学的独特性格,并将对立本身尽可能地固定为一公式,否则他的工作不能达到某种程度的安全与完备。」(§24.2

 

 [28]. 关于施莱尔马赫对理性主义基督论的批评,可参见黄毅、夏微,〈先验、经验与历史〉。

 

 [29]. 施莱尔马赫在《基督教伦理学》中对所有「源于救主」的基督徒的活动作了详细的阐述,他把它们分为三类:恢复性的(wiederherstellende)活动、扩张性的(verbreitende)活动、表现性的(darstellende)活动。表现性的沟通活动的「动机就在于成为像基督那样,而这就是去表达他的兄弟般的爱」。见Schleiermacher, Die Christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, pp. 45-50

 

 [30]. 关于施莱尔马赫把基督教的布道理解成自我表现活动,可详见Dawn DeVries, Jesus Christ in the Preaching of Calvin and Schleiermacher (Louisville: Westminster John Knox Press, 1996), pp. 60-62。德弗里斯(Dawn DeVries)仅仅关注狭义的布道,因为她的研究只是基于施莱尔马赫在实践神学中对布道的讨论。然而,施莱尔马赫的宗教语言理论不仅包括了布道。《基督教信仰论》的英译者也混淆了VerkündigungPredigen,并把它们都译成preaching,这是不准确的。Verkündigung的含义更广,其对应的英文应是proclamation,它表示基督教的宗教意识,即经由基督的救赎意识得以表现的一切沟通形式,而不仅限于布道。施莱尔马赫并没有把基督教的宗教意识的传播仅仅限制在布道上。虽然施莱尔马赫认为布道是基督教崇拜中的中心环节,但他并不认为布道是崇拜的唯一要素,后者还包含了宗教诗歌,祈祷以及礼仪等其他形式。德弗里斯的研究也仅仅限于讨论施莱尔马赫的Predigen,而非广义的Verkündigung,她由于想把施莱尔马赫诠释成改革派传统的忠实继承者,并驳斥巴特等人对施莱尔马赫的指责(例如把上帝之道偷换成人之道),因而侧重从与宗教诗和其他艺术形式相对的以语言为媒介的布道来诠释施莱尔马赫所讲的崇拜。

 

 [31]. 施莱尔马赫超越他那个时代给予语言的高度重视和原创性观点已经得到了当代施莱尔马赫研究专家们的肯定,如维亚尔(Theodore Vial)所说:「施莱尔马赫关于人在本质上是语言存在者的论证以及他分析语言的方式直到今天仍然对哲学与神学界产生持续影响。」见Theodore Vial, Schleiermacher: A Guide for the Perplexed (London: Bloomsbury T&T Clark, 2013), p. 25

 

 [32]. Schleiermacher, Das Leben Jesu (ed. K. A. Rütenik; Berlin, 1864), p. 251.

 

 [33]. 同上,页130

 

 [34]. 同上,页293

 

 [35]. Schleiermacher, On the “Glaubenslehre”, Two Letters to Dr. Lücke (trans. James Duke & Francis Fiorenza; Atlanta: Scholars Press, 1981), p. 81.

 

 [36]. Richard R. Niebuhr, Schleiermacher On Christ and Religion (New York: Charles Scribners’ Sons, 1964), p. 153.

 

 [37]. 林贝克的后自由主义思想对汉语神学的影响可见曾庆豹,《上帝、关系与言说:批判神学与神学的批判》(上海:华东师范大学出版社,2011)。他在该书中把施莱尔马赫神学诠释为在本质上是一种主体性的人类学:「『神学』第一次转变成『宗教』,且与浪漫美学作了综合,是从施莱尔马赫开始的,这项改变本身即非比寻常……事实上,神学审美化就是一种『神学人类学』,也就是传统『自然神学』的现代变种。神学审美化的表面旗号是反抗理性化给神学带来的损伤,可是却想经由彻底的实现对主体性的捍卫来完成,即是通过个体感性的指导来完成神学。施莱尔马赫的神学进路是最佳的说明。」(页3

 

 [38]. George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: The Westminster Press, 1984), pp. 16-18.

 

 [39]. 同上,页23

 

 [40]. 同上,页33

 

 [41]. 事实上已有学者纠正了林贝克的误解,可参见Georg Behrens, Schleiermacher contra Lindbeck on the Status of Doctrinal Sentences, Religious Studies 30 (1994), pp. 399-417

 


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