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人生佛教的神圣性与现代性——读太虚《人生观的科学》
发布时间: 2023/9/7日    【字体:
作者:王雷泉
关键词:  人生佛教 神圣性 现代性 《人生观的科学》  
 


人生佛教,是太虚大师毕生致力于佛教改革的旗帜。人生佛教的神圣性,即契理,为契合佛陀所证宇宙万有真相的真谛;人生佛教的现代性,即契机,为适应现代社会众生心习及思想文化的俗谛。非契真理则失佛学之体,非协时机则失佛学之用。[[1]]

 

宁波,是太虚受戒、阅藏、悟道之处,在此奠定佛教修学的基础。传统丛林的熏习和西学新知的激荡,太虚在宁波经历了超俗入真到回真向俗,再回俗向真乃至真俗交彻的心路历程。此真俗交彻的最初思想结晶,当为撰于宁波的《人生观的科学》,从此书出发,太虚一直尝试以体系性方式建构人生佛教的哲学基础、修行路径与信仰归宿。谨以读此书的点滴心得,缕述太虚建构人生佛教知行体系的思路。

 

一、建构人生佛教体系的雏形

 

1924年冬,太虚大师静养于宁波鄞江桥之黄杜嶴之云石洞。在这一个多月中,太虚优游山林,俯仰天地,阅读《人生观的论战》《科学与哲学》等新潮书籍,正面回应当时知识界兴起的人生观论战,撰就《人生观的科学》一书。在这部不到三万字的著作中,以比较哲学和比较宗教的方法,阐述从人乘直达佛乘的进路,初步架构起人生佛教的知行体系。

 

(一)判摄中外思想真实性

 

第二节《宗教玄学哲学科学之审定》,基于为教内外共许的知识论平台,太虚以佛教量论审核判定中外学术思想。宗教、玄学、哲学和科学,都是从不同角度对真理的认识途径。重形而上思辨的玄学和重认识论的哲学,太虚认为多不契当真理,由错误的思维而来,容易形成独断。至于佛教之外的宗教,多由神秘经验或对至上神的信仰而来。因此,站在重智慧的佛教立场,现代为学之道实应以科学为最妥当。

 

尽管现代科学最接近对真理的认知,然而在佛学五明(声明、因明、医药明、工巧明、内明)学问中,现时一切科学尚非能穷尽五明的认识范围,尤其是基于现观的内明。太虚以唯识学四种真实[[2]]为准绳,衡量世间学问:

 

常人所同感验而得之知识,为常识的世间真实;科学家所同感验而得之知识,为科学知识的道理真实;瑜伽师所同感觉而得之知识,为道理真实或二障净智所行真实。

 

科学重经验事实,相当于现量,但多为似现量的带质境;科学重理性思辨,然多为似比量的独影境。太虚称现时科学的研究方法未能扩充心觉而得全宇宙之真相,故为“狭义的科学”。建立在瑜伽证量上的佛教,能开发人类意识潜能,乃是圆满的真现量;而以大悲方便演为善巧之契理,遂为谛当之真比量。佛法在认识真理的究竟程度上,超越世间之学术,故在吸收现代科学的方法和成果基础上,唯佛学才能成为“广义的科学”。

 

五四前后,知识界研究佛学蔚成风气,特别是唯识学和因明学登上大学讲坛,成为显学。如张东荪认为“原来知识就是个别中求共同,用佛教的术语来说,即是在自相中求共相,如无共相,自相亦必定没有了。”在太虚看来,张东荪未知“差别相”“因相”“果相”等概念,故在书中厘清佛学的基本概念,以便正面展开与学术界对话,1927年进而撰成《真现实论·宗依论》,首先详论能知,阐述量论和因明,对此更作系统的论述。

 

(二)从法界视域俯瞰人生

 

这里所指“人生”,并非孤取人间一界,而是定位在上达佛界、下化众生的法界全体。在第三节《人生的科学》中,太虚站位法界视域,认为人类社会并非孤立的存在,而是在法界十类凡圣生命中动态地沉浮,“宇宙只是人的生活与非人的生活之总生活,而人亦即为宇宙总生活表现之一种生活。”[[3]]人间的个体人生,与宇宙一切事物皆处于交遍涉入而不相离绝的普遍联系之中。

 

法界内一切凡俗和神圣的现象,皆为众生心识的内容。按照唯识学种子与现行的因果关系,形成人生的六种流转现象。在这六种唯识变现的现象中,前三种比较易知,可作为现代科学研究的对象。其一,能认识物质现象的眼耳鼻舌身五识,以及能认识精神和物质一切法的第六意识,可作为心理学和生物学研究对象;其二,与心识相应的“情志”(即五遍行、五别境、与诸善、染、不定等心所有法),为现前所知人类生活作用之关系物,则为生计学、法律学、社会学、历史学等研究对象。其三,由八识与相应的心所法等所变现、缘虑的影象(即五尘、五根及四大种等物质现象),则为现前所知之器界物质现象,即数量学、物理学、天文学、地质学等研究对象。

 

而唯识变现的后三种现象,则幽微难知。其一,潜藏在阿赖耶识中的无量种子,依亲疏顺违关系而产生现行的生活之事。其二,对于阿赖耶识、末那识与前六识的相互作用,容易被迷谬者误认为“神”或“灵魂”等。其三,为一一阿赖耶识所变现起灭事相所依的真如实相,则为科学家所不可知,亦相当于康德所谓超越理性认知范围的“物如”。对此三种难知的对象,必须用佛教的,也就是广义科学的瑜伽方法而认识。

 

(三)趋向真相的“圆渐”进路

 

科学的人生观,应以洞察世界人生的真相为究竟。鉴于一般凡夫未到觉位,故应当以认识人生三真相为始,作为发达人生以至究竟的标准。人生三真相可用佛法僧三宝为代表,皆是遍觉的、律法的、调和的。遍觉,指唯佛陀乃能明了法界一切事实的本来真相。律法,指由《解深密经》等唯识学经典所阐明的,由潜藏于阿赖耶识中的诸种子遇缘现行,展开为刹那生灭相续的人生生活,说明宇宙一切变化的实相法则。调和,指以“僧伽”的和合义,说明个体人生与世界之间,形成一即一切、一切即一的普遍联系。(《人生观的科学·一》)

 

基于人生三真相的根本原理,提出“圆渐”的人乘佛法进路。所谓圆,当以圆成实现佛法僧三宝,作为实现人生价值的究竟标准。所谓渐,当以归依人生三真相为根本,而信业果报、修十善行,并由厌取作、舍坏苦的解脱道,渐求增进,以圆成佛道。“故此进向人生究竟之初行——人乘佛法,在今世为最要之事,亦为予提倡佛法最致力之处。”(《人生观的科学·二》)这个圆渐的进路,在之后《人生佛教的说明》《佛陀学纲》中,有更为简明而系统的阐述。

 

(四)由人乘直接佛乘如何可能

 

在写作面对中外学术而展开对话的《人生观的科学》一书时,太虚已经形成以五乘佛法整合全体佛法的判摄体系。既然确定“圆渐”的人乘佛法进路,如何可以不经历天乘、声闻乘、缘觉乘之中间阶位,而由人乘直达佛乘?太虚引证《华严》《法华》等大乘经典,强调释迦牟尼出现于世的本怀,即是显示人生真相,以使世人达到与佛一样的觉悟境地。“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础,即是佛乘习所成种性的修行信心位”,并非如梁漱溟所说是今人改造的,且发挥出来正是佛教的真面目。

 

此人乘正法,并非仅限于人间,而是通向佛乘究竟目标的起点。为此,将菩萨位扩张延长于从人到佛的三个阶段。1.人的菩萨位:如中国的孔子、老子,和佛教中遍参善知识的善财童子等;2.超人的菩萨位:如优入圣域的登地菩萨,若世亲、文殊、普贤等;3.佛的菩萨位:即达到菩萨五十二位最高妙觉位,圆满成佛,亦称超超人。

 

由“人的菩萨”位入“超人的菩萨”位及进至“佛的菩萨”位,所经历的皆菩萨位,故更不须经历天与声闻、独觉之三阶段,而彼三阶段已消融于“超人的菩萨位”矣。故彼三阶段非由人至佛所必经的,乃由人不走遍觉的路所歧出之三种结果耳。

 

此处所言“不走遍觉的路所歧出之三种结果”,乃指天与声闻、独觉之三乘行人,内因于本身根器低劣,外因于社会环境之阻厄,逸出由人乘直接佛乘之正路,导致未畅佛陀本怀,走在半途乃至歧路,或沉迷于世间福乐,或单求自利解脱。值此科学昌明的现时代,回归佛陀本怀,由人间修行直达佛乘的菩萨行,既契合佛陀所证真理,更契合时代之机宜。

 

太虚进而从中外宗教之比较中,分析人乘、天乘和小乘在历史上的表现,提出人乘有“天的人乘”和“佛的人乘”两种,天乘亦有“人的天乘”和“天的天乘”两种,应剔除不合时节机宜者,将其中有益成分融入由人乘直达佛乘的体系中。

 

“天的人乘”,指专修福业以祈求人天殊胜之果报,将所皈依的佛视为神人,在印度则混同于祀奉梵天等神教。流传各地后,为政治家利用为神道设教之具,亦为粗劣的宗教团体所推行,此皆为科学幼稚之世人所信的通俗佛教。“佛的人乘”,由以归依人生三真相为根本,而信业果报、修十善行,并由修解脱道以阶进佛乘者,如印度的善财童子、中国的百丈禅师、永明延寿及庞蕴居士等,颇得其真。在历史上,修“佛的人乘”者为极少数,此正是今天所要极力提倡的。

 

“人的天乘”,由人乘衔接而上,循贤希圣、圣希天之进路。由修人天十善福业而得超人之欲界殊胜天报,或事奉天神而修胜福,若基督教等;或尽忠人事成为人伦之至,如中国的圣人周公、孔子等。“天的天乘”,由修习禅定的不动业,以达到色界、无色界诸层天,若无出世慧相应,则成为印度诸外道。道教等宗教家或玄学家,亦以此特殊修行体验为究竟,并视佛教为此类。在上述二类中,其优秀者,则得四沙门果、辟支佛果之二乘解脱;其凡劣者,则得人天福报及不动业天报。

 

太虚痛感当时佛教徒重鬼神、修来世的偏向,更有恶劣宗教团体若同善社等,将佛教拉低到粗俗的民间信仰层次。向来在亚洲各地所流行及今日欧洲人所知之佛教,多属此为适应印度的群众心理所宣说之人天乘及小乘。连对佛教素有贡献的大儒梁漱溟,亦仅从三乘解脱出世法来理解佛教,认为佛教“专务现世以外的事”,“根本不能拉到现世来用的”。

 

太虚认为,值此征服天然、发达自我之科学人世,已经打破以前向神求人天福报或求外道解脱之曲径歧路。而在征服天然之后,又产生欲望炽盛,以及发达自我后情志冲突之时代问题,“正须施行从佛本怀所流出之佛的人乘,以谋征服天然后欲望炽盛,及发达自我后情志冲突之救济,且正可施行此佛的人乘,俾现时科学的人世基之以进达人生究竟,以称佛教本怀,以显示佛教之真正面目。”(《人生观的科学·三》)

 

(五)支撑人生改进的制度建设

 

朝向人生三真相的向上进路,是由人乘而直达佛乘,实现从完人、超人到超超人的生命升华。那么面对当今社会,则在以佛教思想批判摄用中外文化的基础上,横向展开三方面的生活改进:一、人心的生活方面,在精神方面深化现时的心理学,并进而说明伦理学的动机;二、人群的生活方面,在社会方面改善条理秩序,根本改变基于达尔文竞争法则的强权思想;三、人物的生活方面,在自然方面运用科学技术以创建丰美均富的人间生活。

 

要支撑起这三方面的生活改进,除了教理方面的革命,必须在教产和教制方面进行革命。太虚重申他1920年《人工与佛学之新僧化》中的设想,为适应现代工商社会,以百丈禅师“一日不作,一日不食”的精神,创建僧俗大众修学和劳动的场所。“身命慧命皆取资于己躬,不分群利,不负世责,此行略见于第一年第三期海潮音《人工与佛化》一文,详待实行后再为表宣。”(《人生观的科学对于世界文化之抉择》)

 

二、时处第三期思想形成之初

 

太虚19408月在汉藏教理院讲《我怎样判摄一切佛法》,总结自己对佛法的三期判摄,对教法的阐释日趋严密,但不变的是坚信佛法本于佛陀的果证。这一理论自信基于本人阅藏和禅修中的悟境,即佛法是可学、可修、可证的。

 

第一期,在光绪三十四年(1908)至民国三年(1914)间。承袭古德,一方面作禅宗的参究,一方面研究天台宗、华严宗、唯识宗等教义,“读《大般若经》,在甚深般若中得一相应,于是对从前所参学的禅教,便融会贯通。”将整个佛法判摄为宗下与教下二种,宗即果地上所悟之证法,教即佛法在世上的传播。“离语言文字,离心意识相,离一切境界分别,去参究而求自悟自证者谓之宗;由语言文字建立,而可讲解行持者谓之教。”

 

第二期,于1915年普陀山闭关后,“对佛法的见解和认识,与初期大有变更,这在《佛法导言》及《僧伽制度论·僧依品》里说得很明白”。佛法的根本宗旨唯在大乘,在判教上认为天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗,“根本原理及究竟的极果,都是平等无有高下的,只是行上所施设的不同罢了”。在境行果教义结构中,“境”是哲学认识上的根本原理,诸宗都是平等的。“果”是宗教信仰上的极果,诸宗都以成佛为究竟。“行”是修行的方法和路径,则诸宗各有门庭施设上的差别。

 

第三期,萌发于1923-1924年间,散见于在此之后的各种讲著里。“思想如是变更,见解如是进展者,乃不为旧来宗派所拘束,而将释尊流传到现代的佛法作圆满的判摄罢了。”

 

在上述时间线中,1924年所撰《人生观的科学》,恰值太虚成熟的第三期思想形成之初。此书尚未正式提出“人生佛教”名义,但关于人生佛教的神圣性基础、现代性的思想表达、修行进路和信仰归宿、社会化的制度建设等内容,皆以雏型形态呈现出来。次年太虚出甬抵沪,将所著《科学的人生观》和《大乘与人间两般文化》,赠泰东图书局出版。太虚在《人生观的科学·后序》中,提及与章太炎谈《大乘起信论》义,及人乘阶渐佛乘义,颇得章氏激赏。为章太炎所激赏的“人乘阶渐佛乘义”,实为《科学的人生观》一书精髓所在,故此书可视为太虚建立人生佛教体系的开山之作。[[4]]

 

然而,太虚也承认此书“大抵皆针对时论而发,但都在没有参考书的山居中所作,故征引的文句不无差脱。”(《太虚自传》十八)说明在这部山中急就的人生佛教草图中,实有大量含蕴未吐的思想,有待日后梳理并展开。比如,“人乘阶渐佛乘义”,就涉及对整体佛法的判摄;在制度建设中,提出创建菩萨学处的最初设想,亦需与整理僧伽制度的著述进行整合。阅印顺法师《太虚大师年谱》,在第三期思想形成的1924年前后,有三类著述与《科学的人生观》交汇在一起,形成三条叙事逻辑线。

 

一、年初编《慈宗三要》,为整兴僧会的制度建设确立信仰归宿,“大师特弘弥勒净土,至此乃确然有所树立”。

 

二、在撰《人生观的科学》之前,针对物质文明精神文明之争,而作《大乘与人间两般文化》,应以大乘导化之使完善,“此为大师融通世学之根本方式”。同年7月在庐山世界佛教联合会上讲《西洋文化与东洋文化》,以为“西洋文化乃造作工具之文化,东洋文化乃进善人性之文化”。

 

三、确立以佛法和中国佛教为本位的佛法判摄体系。“大师自谓:其时发生两种新觉悟:‘一曰中华佛化之特质在乎禅宗。欲构成住持佛法之新僧宝,当于律仪与教理之基础上,重振禅门宗风为根本。二曰中国人心之转移系乎欧化:于正信佛法之新社会,当将佛法传播于国际文化,先从变易西洋学者之思想入手’。”

 

将太虚这一时期的相关著作与《人生观的科学》合而观之,可见建构人生佛教体系的三条逻辑线,各有侧重,又相互含摄。太虚之后的著述,可说是沿着这三条逻辑线,在理论和实践中不断深化完善的过程。

 

三、三条逻辑线的交汇与展开

 

(一)基于果证本位的教义判摄

 

以《佛法导论》和《佛学概论》为标志,太虚在传统佛教的判摄基础上,建立以中国佛学为本位的佛教教义体系,夯实人生佛教知行架构的神圣性根基。

 

《佛法导论》(亦名《佛学导言》),为1915年普陀山闭关期间所著,虽为第二期思想的作品,从“生平第一益友”昱山对《佛学导言》的称许[[5]],可见此书的重要。全书分七科,分述大小乘之要义、佛法与世间和中国之关系、中国佛教之整建与发扬。以“了生死为因,离贪爱为根本,灭尽为究竟”三句概括小乘要义,以“菩提心为因,大慈悲为根本,方便为究竟”三句概括大乘要义。本于佛法之本位,为适行现代社会,当“先令悟菩提心”。

 

19207月,太虚在广州讲座20余日,即依《佛学导言》为大纲,针对时代思潮,以“教理行果”统摄大乘诸宗。讲录成后,即当年出版的《佛乘宗要论》。1921年,太虚撰《佛法大系》,提出大乘三大系的初型:本体为“真如的唯性论”,现行为“意识的唯心论”,究极为“妙觉的唯智论”。

 

1924年,太虚作《佛法之分宗判教》,立“化俗”“出世”“正觉”三教,以批判支那内学院质疑中国佛学的合法性,全盘回归印度佛学的思想。这一年发生“中华佛化之特质在禅”之新觉悟,确立以中国佛学为本位的整体佛教观。至19268月,取学术讲演方式,为各大学师生讲《佛学概论》。将佛法分为五乘共法、三乘共法和大乘不共法(亦名大乘特法)三级,以“因缘所生法”为五乘共学;“三法印”为出世三乘共学;“一实相印”为大乘不共学。太虚对全体佛法的判摄,于此基本定型。“条理佛法之义理为三阶,为大师晚年定论。”(释印顺:《太虚大师年谱》)

 

(二)面向现代学术的体系建构

 

太虚运用真俗不二的方法论,面向现实世界和社会精英,以世间共许的比量方式,对标基督教神学家和宗教哲学家的系统神学,尝试建构可与中外学术思想进行平等对话的哲学体系,以建筑人生佛教的现代性大厦。推动他做这一工作的,正面的动力有章太炎的鼓励,反面的动力则是痛感早期佛教改革运动之失败,并为反击社会上认佛教为消极厌世的偏见。

 

1927年,太虚接续《人生观的科学》撰述思路,开始撰著《真现实论》,以建立实行“人生佛教”的理论体系。此书原名《现实主义》,为与当时所流行的人本主义、实验主义等世俗哲学相区分,标举佛法才是真正的现实主义,乃定名为《真现实论》。全书分为《宗依论》《宗体论》《宗用论》三编。“宗”,依因明用法,为“主张”之意,通过能知的方法和所知的境事,为“真现实”这一主张提供依据和凭藉,此为《宗依论》;通过“宗依”以知存在之理,对“现实”作哲学存在上的说明,开拓现观境界,此为《宗体论》;再以此现观经验为根据,回应并解决现实问题,此为《宗用论》。太虚在写《宗体论》之前,有一首述怀式的诗偈:“仰止唯佛陀,完成在人格;人圆即佛成,是名真现实。”由人至佛的升进,在于用智慧超越凡俗层次,达到对现实存在的真正把握。故菩萨的理想境界并不在他界彼岸,而必须在当下完成。此即《宗体论》结语所说:“发达人身即证佛身,淑善人间即严佛土。”[[6]]

 

宗依、宗体、宗用三部分结构,是在写作过程中逐渐酝酿定型的,1927年撰成《宗依论》,到1938年讲《宗体论》,全书五章架构仅讲了第一章,至于《宗用论》则是太虚圆寂后由弟子将单篇论文编集而成。这部巨著历时20年仍未完稿,说明太虚架构以人生佛教为旗帜的系统佛学,是一个有待发展完善的开放性体系。1928年,太虚有三篇文章或讲演,相当密集地表达了建构人生佛教思想体系的思路,或有助一窥太虚构思《真现实论》的大致框架。

 

太虚19284月作《对于中国佛教革命僧的训词》,为对治当时庙产兴学鼓噪,在扭曲的政教关系中重建佛教的主体性,正式推出“人生佛教”的提法,“建设由人而菩萨而佛的人生佛教”。

 

1928年夏天在上海俭德储蓄会演讲《人生佛学的说明》,确定推行人生佛教的两大原则:一曰契真理,二曰协时机。契真理为佛学之体,协时机为佛学之用。在现代世界中,人生佛教的神圣性,既非神教的超人神物,亦非古代帝王贤圣,而在于掌握真理的人本主义。在体用不二的法界视域中,由体起用,人生佛教必须契合三大原则:人生的,群众的,科学的。这三大原则,在《人生观的科学》基础上,而有更为显豁的表达。

 

19288月在南京毗卢寺,太虚面向社会精英人士讲了三天《佛陀学纲》。全文分四节:一、原理——现实主义(法尔如是);二、动机——平等主义(大慈悲);三、办法——进化主义(由人生成佛);四、效果——自由主义(无障碍)。从《佛陀学纲》之后,太虚架构人生佛教思想体系基本成型,以后的著述即按照境行果的教义结构,或合论,或分述。故《太虚大师年谱》评论:“学纲虽简单,实集大师思想之综汇。”

 

真理之境——法尔如是的法界实相。1927年所撰《真现实论·宗依论》中,“现实”虽有宇宙、法界、现实即现实、无主义之主义等四义,究其实则基于佛陀果证,将佛教的根本原理,奠基于法界圆明的立场。1928年的《佛陀学纲》中,已经列出十年后讲述《真现实论·宗体论》的架构,进而将“现实”一语,在哲学深层分现行实事、现事实性、现量实相、现变实力等四部分论述。至于平等主义的动机一节,则跨境与行两部门。从理上讲,“成佛学佛的动机,就是平等主义,所谓‘一切众生悉皆平等’。就是近从人类,广到宇宙间一切形形色色,体性悉皆平等”。从事上讲,一切众生皆有心,皆有现变实力,故依平等之理而发心,“普为一切众生求得无上正觉,有真觉悟才能破迷,一切行为才能合理”。

 

人菩萨行——由人生成佛的修行进路。《人生观的科学》提出的“圆渐”进路,《佛陀学纲》则表述为简明易懂的“进化主义”。当今之世注重人生问题,故人生佛教应紧贴社会,走由人生而发达到佛的道路,所应用的工具乃是科学的,所实行的方法乃是有组织的。“小乘佛法,离开世界,否定人生,是不相宜的。大乘顿教,也有与现代思想不相合的地方。能与现在的中国民族世界人类最相宜的,以大乘渐教为最。大乘渐教以人类为基础,进一步有一步的实证,就是大乘渐进之法。与科学化、组织化渐得完善之法相近。所以在此时显扬佛法,应当提倡大乘渐教。”

 

自由之果——法界无障碍的成佛境界。如同前面用“现实”指称佛陀内证的真理之境,此处用“自由”指称学佛的最高理想,即涅槃三德。太虚以境智自由、业果自由、完全自由,诠释通达涅槃三德的自由之果。在哲学认识论上,以般若无分别智消除凡夫分别知见,圆明了知宇宙诸法真相,这个境智自由,佛典上叫做智德,亦称般若德。在道德价值论上,断除一切烦恼所造成生死轮回之业果,成就无障清净之涅槃果,这个业果自由,佛典叫做断德,亦称解脱德。在生命提升上转凡入圣,证得法身,利益众生,于众生有大恩德,所以佛典上叫做恩德,亦称法身德。

 

在《人生观的科学》中,太虚用人乘正法、人菩萨行等术语指称人生佛教,到《佛陀学纲》,简明扼要阐述了人生佛教的理论和实践架构。之后,间或用人间佛教、人间净土等术语,到晚年编集《人生佛教》[[7]],最终定名为人生佛教。1944年秋讲于重庆汉藏教理院的《人生佛教开题》,明确指出编撰此书的宗旨:“时至今日,则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机,更抉择以前各时域佛法中之精要,综合而整理之,故有‘人生佛教’之集说。”

 

这里所指“人生”,并非孤取人间一界,而是定位在上达佛界、下化众生的法界全体,有明确的修行起点和终极目标:一、人生改善;二、后世增胜;三、生死解脱;四、法界圆明。可见人生佛教并非单纯应世的应用佛学,而是真俗交彻、体用兼备、解行并重的系统佛学。

 

(三)确立信仰归宿的制度建设

 

1924年,太虚作《志行自述》以告众:“昔仲尼志在《春秋》,行在《孝经》;余则志在整兴僧(住持僧)会(正信会),行在瑜伽菩萨戒本。斯志斯行,余盖决定于民四之冬,而迄今持之弗渝者也。”从1915年普陀山闭关时所撰《整理僧伽制度论》,到1947年临终前在宁波延庆寺讲《菩萨学处讲要》,太虚毕生整顿佛教积弊的制度改革,从浪漫的理想主义到日益符应社会现实,理论规划和具体措施迭经修改,然始终不渝的志行,则总结为整理僧伽制度和大乘菩萨行,为人生佛教大厦打造制度支柱,指明信仰归宿。

 

“志在整兴僧会”,大备于《整理僧伽制度论》,而于1928年《对于中国佛教革命僧的训词》中,以佛僧、佛化、佛国之三佛主义,对建设由人而菩萨而佛的人生佛教,作了简明扼要的概括。佛僧主义,以大乘的人生佛教精神,整理原来的僧寺,而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制。佛化主义,在民间宣传并建立正信会等居士组织,收新化旧而建设适应现时中国环境的佛教信众制。佛国主义,昌明大乘的人生佛教于中国的全民众,使农工商学军政教艺各群众皆融洽于佛教的十善风化,养成中华国族为十善文化的国俗;扩充至全人世成为十善文化的人世。

 

“行在瑜伽菩萨戒本”,佛法摄于教理行果,其要唯在于行。以《瑜伽师地论》之菩萨戒本为依据,三学六度之行,皆以恶止善作的戒为基础,尤以饶益有情戒为菩萨戒根本。“必能践行此菩萨戒,乃足以整兴佛教之僧会。必整兴佛教之僧会,此菩萨戒之精神乃实现。”

 

1924年农历元旦,太虚编辑《慈宗三要》,正式提出“慈宗”名义,确立行持弥勒净土信仰的境行果内容。选集《瑜伽师地论》之《瑜伽真实义品》以明其境;《瑜伽师地论》之《菩萨戒本》以轨其行;《弥勒上生经》以明其果。1932年太虚住持奉化雪窦寺后,着手编辑《慈宗要藏》,辑略《大藏经》中有关慈氏弥勒教法以及相关论述60余种,分为经藏、律藏、论藏、杂藏四部分。

 

以《慈宗三要》为代表的这一条叙事逻辑线,太虚为人生佛教的知行体系,竖立起“菩萨学处”的制度支柱,指明弥勒净土的信仰归宿。《慈宗的名义》指出:“弥勒净土,是由人上生。故其上生,是由人修习十善福德成办,即是使人类德业增胜,社会进化成为清净安乐;因此可早感弥勒下生成佛,亦为创造人间净土也。”弥勒菩萨居欲界兜率内院,与人类同界同土,总持释迦牟尼佛之后的一切佛法。因此,往生弥勒净土的信仰归宿,就落实在当下创造人间净土的菩萨行中。

 

结语

 

19328月,太虚作《缙云山汉藏教理院开学》诗:

 

温泉辟幽径,斜上缙云山,岩石喧飞瀑,松杉展笑颜。

 

汉经融藏典,教理叩禅关,佛地无余障,人天任往还。

 

这首诗,不仅点明了汉藏教理院的办学宗旨,亦为建构人生佛教的三条逻辑线,做了全始贯终、逻辑闭环的总结。“汉经融藏典”,建立融摄世界一切先进成果的新佛学的志向和方法。“教理叩禅关”,人生佛教建立在以佛法和中国佛学为本位的神圣性基础上。“佛地无余障”,从早年在宁波撰《人生观的科学》,将菩萨行的过程和目标定位在人的菩萨位(完人)、超人的菩萨位(超人)、佛的菩萨位(超超人)三个阶段,到晚年在重庆作《人生佛教开题》,提出人生改善、后世胜进、生死解脱、法界圆明,为人生佛教指出清晰的思想路线图。“人天任往还”,以诗明志,不求即身成佛,生生世世,在人间和弥勒净土间往还,众生未尽,我愿无穷。

 

1947年太虚在宁波延庆寺演讲《菩萨学处》,此文为大师生前最后的嘱托,即组织出家菩萨和在家菩萨一起成为一个现代的僧团,也是践履“人天任往还”志向的写照:

 

修菩萨道者,随其智力行力的浅深,接受六度四摄法门,则为完成菩萨之人格。于是各就其各阶层所处之本位,如服务于文化、教育、慈善、政治、军人、学者、商业、工人、农民中,都可依佛法之精神,为群众之表率。本菩提心,修菩萨行,将佛教的精义真理,广泛地投入大众的识田中,建立实用的人生佛教,以造成和平快乐的净土乐园。

 

本文原载《宁波文史》第2辑,宁波出版社,2023.7

原佛

 

注释:

 

[[1]]笔者曾以《太虚论人间佛教之定位及中国佛学之重建》为题,在宁波做过二次演讲:浙江佛学院(2018.9.30)和“佛教文化与东方文明之都研究论坛”(2018.11.20)。演讲内容收入《聆听太虚 觉群利生》(“觉群人生讲坛演讲录精选”第一辑,宗教文化出版社,2019)。

 

[[2]] 《瑜伽师地论·真实义品》解释世间凡俗与大小乘出世间圣者对真理的认知,有四种品类差别。1、世间极成真实:由世俗经验和习惯形成并为公众普遍认同的真实;2、道理极成真实:运用逻辑、经典等理论证明而确立的真实;3、烦恼障净智所行真实:小乘人由现观四谛所生人无我之智慧,能断除烦恼障而证涅槃;4、所知障净智所行真实:大乘人断除所知障而生净智。

 

[[3]]法界内一切众生,依生命价值之高下,而有凡俗世界(六凡:天、人、阿修罗、畜生、鬼、地狱)和神圣世界(四圣:声闻、缘觉、菩萨、佛)的分野。

 

[[4]]1944年命弟子编辑的《人生佛教》一书中,于第六章《人生向上胜进中之超人》第二节《由人而菩萨》中,录《人生观的科学》第三至六,共四节,可见此书在架构人生佛教思想体系中的分量。

 

[[5]]普陀山闭关中,有二位法师对太虚修学帮助甚多。了余(1864-1924)是太虚天童寺受戒时的教授阿阇黎,并为他操办普陀山闭关等事宜。太虚撰作《佛学导言》,亦由了余印成小册以送人阅览。太虚的戒兄弟昱山(1878-1936),曾同在慈溪西方寺阅藏,此时亦同在普陀闭关,法谊甚深,太虚称为“生平第一益友。”昱山专从宗门心地上着力,工夫日益升进,为印光法师激赏,称为当世仅见的宗通。“昱山对我,亦时时以这一着子提撕,屡施毒语逼拶,不曾轻许。后阅及这一小册,他不禁曰‘还是老兄较些子!’”(《太虚自传》八)

 

[[6]] 陈士强、王雷泉等主编:《中国学术名著提要·宗教卷》,复旦大学出版社,1997年。

 

[[7]] 本书为太虚组织门下弟子将他历年著述择其精华编撰而成,亦酌收印顺、福善、芝峰等弟子的著作摘要。


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