摘  要

在历史发展过程中，彝族常常被汉族认为不善农耕，这在许多汉族的文献中都有记载。事实上，彝族的古籍和神话中都表现了丰富的农耕文化。为什么会存在这样的族群“误解”呢？在对彝族文献的梳理中可知：彝族的农耕生计模式及文化对彝族族群的建构起到了重要的作用。本文从彝族神话入手，解析彝族的农耕文化。

一、人类学视角下的神话

茅盾认为，神话这名词，中国向来是没有的，但神话的材料却散见于古籍中。神话，是“神们的行事”，但是这些“神们”不是凭空跳出来的，而是原始人民的生活状况和心理状况之必然的产物。目前对于神话的研究集中于神话文学、神话思维、神话的历史性、神话哲学和神话的功能结构等方面，每种研究的立足点各不相同。笔者对于神话的态度和立足点是：人类学意义上的神话是思维的投射，有其相对的功能结构存在，是较为科学的研究材料。

自列维—斯特劳斯（Claude Levi－Strauss）发表《神话学》后，对于神话的研究已经不再停留于表面，列维—斯特劳斯试图用科学的方式探讨神话相似性背后的结构主题，该结构也便是早期原始人的思维结构。恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）也认为神话是原始人类认识世界的思维方式，并不能够以当时的认识对应目前的认知，他认为神话中的空间直观居于知觉空间和纯认知空间之间，与目前的空间观相比，同质性所表征的，是基于它们共同的逻辑功能、共同的理想意义的结构相似性。彝族的神话也有类似之处，在空间、方位的起源神话中提到了空间、方位的来源，且各方位神的名字正是目前彝族通用的方位名称。

笔者在普格县洛博村田野考察时，当地的一位老人对笔者讲述方位起源时说到，支格阿鲁开天辟地之后，发现世界还是一片混乱，原因是没有四面八方，于是支格阿鲁找了一个圆盘一样的东西，往八个方向扔去，于是就形成了八个方向。他又派了八个神去驻守这八个方向，这八个神的名字就成了之后的方位名称。

另，神话并不是口头传述的那般不可信，相反，神话是族群历史记忆的载体，有传承性的特点。蜀地曾发生过大洪水，这个大事件以神话为载体出现在彝族和其他西南少数民族的历史记忆中，甚至在洛博村都有洪水神话。“相传在远古洪水滔天的时候，天王恩梯古子派其天兵天将放天海淹没地国及人类，唯有地王阿普都木独自一人乘着木舟随着洪海漂去而得以幸存。当他漂至这一带的时候，见已是一片汪洋的大海，之中还隐约可见一处小小黑点，见有一对野鸭站立于上面，这就是今天螺髻主峰之巅。后来，正是这对仙鸭和其他被它搭救的蜜蜂、青蛙、花蛇等仙物们，不仅帮助孤王都木生存了下来，并相继数次飞上天大闹天宫，终于逼得天王恩梯古子同意将其三个公主同时嫁给地王都木，过了数年之后，三房各有二子，方才使人类又得以聚衍。为报仙物的相助之恩，地王都木就请其患难与共的好友，分别回到洪水滔天时各自得以幸免于难的大山峰成为仙灵，并以他们的名字命名了各大山之名，所以安罕（螺髻）主峰也就命名为‘艾峨安罕’，意为仙鸭峰。”笃慕（也作笃木、都木）与天帝女儿的通婚事件散见于彝族各类神话传说中，按彝族先民的说法，天仙是应与凡人相配，之后彝族六祖间开始通婚，却为此找了个完美借口——天上与人间的桥梁断了，天仙不能再与凡人相配，凡人之间不得不通婚。在彝族古籍《西南彝志选》卷五《创世志》中的《天地津梁断》中就有一段对于六个氏族通婚的描述：“当上古时期，天上不贤者，就是作阿且；地上不贤者，乃武堵阿荣。二人打冤家，扰地上四方，六祖迁武地。从此以后啊，天地津梁断，没处娶妻了。”彝族神话或是古籍中记述事情的发生发展都有一个传承性的脉络，从一开始的天人通婚变为后来六祖间的通婚都有一个解释，神话对于彝族来说更像是一部族群的历史记忆长卷。

也有人质疑神话的再创造性，后人对神话内容的添加和创造使得神话失去了原生的形态，但这种情况多见于将神话作为文学作品来表述。事实上，在人类学的意义上，神话具有封闭性的特点。“如今，神话由于失去了当时的存在条件，只留下一个死壳，要真正把握住它活的精神是不容易的。即使是现在存留于形态较原始的自然民族中的‘活化石’，也很有可能在历史的演变中掺进了某些后世诸种文化因素，变得不纯了。但是，神话与别的幻想故事不同。由于它的神圣性，造成了它的封闭性。不改形制，恭于古训，甚至一句话也不能漏落窜改的传统习惯，反过来也对流变性较大的语言形式的神话起到了保护作用。”彝族毕摩的经书记载了彝族的文化，但经书只能由毕摩保管，旁人因为经书的神圣性而不敢造次，这无形之中将彝族的传统文化最大限度地保留下来。神话具有神圣性的特点，这也是目前许多人类学家愿意以神话作为其研究资料，并且相信其有研究价值的原因之一。

二、神话中的叙事结构

（一）土地起源的传说

几乎每个民族都有开天辟地神话和洪水神话，这是因为在人类早期的生活中“来自外部的观察事实和来自内部的体验事实尚未明确分化，心与物相互渗透，天与人难解难分”。彝族早期先民的思维也一样，在这两种神话中体现了彝族独特的世界观和历史记忆。开天辟地神话是早期人类对于浑沌世界的思考，体现了渴望和征服世界的一种心态，在这样的心态之下，彝族先民建构出了英雄的形象。洪水神话则是彝族历史记忆的载体。在这两种神话的内涵中都具有生殖上的隐线：“地”存在于“开天辟地”这样抽象甚至具有形而上意义的概念中，具有“天公地母”中的生殖意义；彝族族员也认同是由“洪水”中幸存的祖先繁衍而来，洪水神话实则是生殖意义的另类表述，解读这两种神话，实则是解读其背后的功能结构意义。

很古的时候，世上有九个太阳（有说是六个），白天出来六个，夜晚有七个月亮。在太阳光的曝晒下，地上的生物都枯死了，仅有苍蝇、蚊子、蛇等得到繁殖。有个洛伊大帝非常英勇，骑着九只翅膀的飞马，用箭射死五个太阳，留下一个太阳，但这时九天是亮的，九天又是黑的。洛伊大帝要让世界永远光明，想法请求太阳菩萨，结果被鸡阻止。雄鸡说：“我可以把太阳喊出来！”洛伊大帝听从了它的话（据说公鸡的冠子就是这时锯成的。当鸡说喊太阳时，洛伊大帝说叫不出来就杀它，并且将其冠子剪成齿形做记号）。果真，雄鸡叫了三次，太阳就天天出来了，大地光芒万丈，雄伟壮丽，人和树木开始繁殖茂盛，苍蝇、蚊子、蛇等缩小了。以后，鸡还是每天叫三次，天亮鸡叫喊太阳出来，中午喔喔啼，欢迎太阳给人们造福，使万物获得生机，晚上送太阳回家。因此，洛伊大帝成了土地、万物的创造者。

这则神话在彝族地区普遍存在，凉山彝区的人们大多称此传说中的主人公洛伊大帝为支格阿龙。这则神话的母题是天地万物的起源，世界上大多数民族的神话中都存在着创造天地万物的神，如汉族的盘古。“洛伊大帝”在这则神话中以“人”的形象出现，且解救世人于水火之中，被后人推崇为英雄。在上述神话中，用大段篇幅描述了他的英雄伟迹，却仅在神话的末尾提到他是英雄的同时也创造了万事万物，其中包括创造了土地。这则神话尽管存在着生殖的隐线，但生殖的意义是依附于“英雄”这一个体之上，失去“英雄”的建构过程，“生殖”意义也将不复存在。“英雄”既然具备“生殖”的功能，那么创造万物是必然的，土地是万物中的一种，也便起源了。

在彝族的世界观中，对土地的起源有着深刻的理解，在彝族文献中均有记载，《彝族源流》第五卷有《土地产生》，讲述了土地的产生并不是偶然的，是先有地，后有土，地先形成地道，土产生有度。“上未产生，下未形成时，地形成有道，土产生有度。”这里的“地”有别于我们理解的耕地，而是以一种生殖的“地”的概念存在。“生富饶的地，茫茫大地上，哺发刺眼光，出优质的土，有优质的土。土地出现，土地形成后，由鄂优额，莫恒那耕耘”。“地”生出了“地质美”，生出了“富饶的地”，这个“地”才是耕地的基础，但它还不是耕地，原因是它还缺少了“土”。“地”加“土”才构成了“土地”，这个“土地”才是可以拿来耕作的。

“地”除了发展成“土地”外，地还生出了地道，“有充足的地道，舍卦的方位……空中有风吹，降下座座山，地产生威风，完善了地道……”另外，“海猪星为记，如此定土地标记”，这里已经出现了原始的地标的界定。“土地形状不一致，六方无日照，不是无日照，鄂氏常修日，日照分出土地界。……月明标出土地界。”彝人以日照与月照的方式在土地形状不同的地方所形成的区别作为地界。

从《土地产生》中不难发现，最早出现的是“地”，“地”生出了耕地的“地”，同时又形成了地道，借助“海猪脚”与“海猪星”形成了地标，且靠日照与月照形成了地界。土生出了“优质的土”，“地”与“土”的结合才能作为耕地来使用。在彝族先民的理解中，能够“孕育”“生产”并拥有了“土”的耕“地”，有了充足通道的大地，有了“海猪脚”与“海猪星”地标的大地，有了日照与月照之地界的大地才是完整的，才是能与“天”对应的，拥有“母亲”特质的“大地”。这是一个本体论意义上的大地，她不仅是源头（源），孕育了人类落脚、生活和生存的基础——土地，还是方向（流），孕育了确定万事万物位置的方位，这样一个确定万事万物源流的大地是一种形而上的绝对的存在。

(二) 洪水故事中的土地结构

有十二种动物，六种有血液，其中唯有一种叫灵芝的猴子，发展为人类的祖先。在他以后是阿芝，阿芝传阿物，阿物传觉穆。觉穆生九子：三个不务农，在河边捉鱼为生，后来饿死了；三个在山上打猎为业，后来也饿死了；三个住在支子坡，在阿呷列托种地，辛勤耕作，活了下来。这三个活着的人，长的叫觉穆古古，次的叫觉穆勒勒，幼的叫觉穆斯斯。他们兄弟三人共同开荒种地，可是，土地开发又还原，劳动总无结果，三兄弟着急了，决定到地里看个全究竟。三兄弟看到：有一个巨人用木钗把土翻还原，什儿雀鸟跟在后面扫平地，还有老妇再把地整平还原。于是长子说，要把长者拿来杀，次子说要抓来打，幼子主张留着他，只是叫来问。结果三兄弟把老者捉来了，由于幼子的关系，对于老者只是叫来问。老者说：我们是天帝派下来做事的，奉上行下，不敢不为。三兄弟又追问：天帝为什么要破坏我们的生产呢？老者诉说：原来，天帝女儿出嫁时，有人拨弄是非，说仙女下凡嫁青蛙动物，简直是丢丑了。仙女听了后，心中难过至极，很是抑郁忧愁，到了地上，就用两根发辫吊颈死了。天帝得知仙女自杀，非常气怒，发誓要消灭天地间一切万物，可是发现你们三个还在开荒生产，安家乐业图发展，所以天帝就命令我们下来先制止你们搞好生产，办完这件事后，天帝将要放九个海子的水，消灭地上的万物。老者还把爆发洪水的日子透露给他们说：“属牛打雷，属虎天阴，属兔大雾，属龙下大雨，蛇日灭万物。”这一说，吓坏了三兄弟，他们连忙请求老者指导。老者对长子说：蛇日那天，如果地动山摇，洪水发生了，你就做个铁柜，坐入其中，把粮食放在外面，农具放在里面；对次子说：你做个石柜吧（一说铜柜），自己坐里面，也把农具放里头，粮食放在外面；对幼子说：做个木柜，把粮食放在一起，自己坐在里面，下雨天藏到山沟里去。结果洪水泛滥，淹没了大地。哈么底洋山仅有青蛙大的一块地方空着，最高的马达尔区山也仅剩下一颗小珠子的余地了。大儿子二儿子坐铁柜中都被淹死了，只有幼子，坐了木柜，浮在水面，柜中又有粮食可吃，没有被淹死饿死。

这则神话与王明珂先生研究过的《三兄弟的故事》有相似的特点，所不同的是除了具有生殖神话的特点外，这则神话中包含的因素、人物较多也较复杂。神话中交代了三子的由来；天帝反对人类从事农耕生产；老者感恩图报救了幼子；仙女因要嫁青蛙而自尽；彝族祖先的来源。这一则神话中串联了不同的线索，充满着二元结构：

农耕－渔、猎；种植－结果；仙女－青蛙；天－地；生－死；天帝－农耕；铁、铜－木；里－外；农具－粮食；幼子－长子、次子

农耕与渔、猎的对立是生存方式上的对立，在这个神话中也揭示了只有从事农耕才能生存下去。农耕是持续性的生产方式，跟彝族传统“人观”中人类谱系延续性是对应的。“人”的延续性和“食物”的延续性之间的相似性导致对农耕生产模式的本体性认同。这或许是彝族在由渔猎为主的生计模式转向农耕模式时期的一种转喻式的农耕认同机制，这一机制还在这则神话中的另外一些结构中得到再次表述，比如：

种植－结果：主动的种植和结果收获再次表述了农耕与人类繁殖之间的相似性。

天帝－农耕：这是跟“天－地”“仙女－青蛙”同质的结构，之前我们提到彝族古籍中的“地”不同于“耕地”，而是一个本体论意义上的形而上的“地”。在这里天和地的形而上意义通过天帝及其女儿、青蛙作为中介转换为神性的“天”和具体的世俗的“耕地”。青蛙是《勒俄特依·雪子十二支》中有血液的六种动物中的第一种，繁殖力极强，派生出三家，分别居住在土洞中、溪水边和屋檐下。在神话中，青蛙不仅跟农耕所必需的土地和水关联，还跟与农耕配合的定居（家宅）关联，可以说是“农耕”的象征。本体论的“天”在神话中以天帝及其女儿来神化，变为具有神性的天，能决定人类及其生产的生死和兴衰，表达了农耕是靠天吃饭的生计模式。本体论的“地”在神话中以谣言中的青蛙女婿为中转，变为跟天帝对立的农耕生活及其基础——耕地。之后“铁、铜－木”“生－死”的结构再次表达了“植物”相对“生”，“矿石”相对“死”的农耕思维。

“农具－粮食”的结构与“长子、次子－幼子”的结构也是同质的，长子和次子都跟农具一起放到矿石的内部，这是违背农耕逻辑的，所以结果都是死，幼子跟粮食（种子）一起放到木箱的内部，这是具有孕育能力的子宫和种子的隐喻，因此可以生。从农耕的时间序列上来看，最后的阶段（幼子）即是种子，意味着再生产的可能，也意味着是收获粮食，是人类生存的基础，因此有了“生”和延续。因此，幼子对待天帝派来捣乱的长者的态度是“不杀”，是“问问”（交流），这表示人类农耕过程中对天的依赖决定了不能对抗天，而要采用交流的方式（多以仪式的方式，以祭司来跟天交涉）来换取“天机”（灾难的信息和躲避灾难的方式），继续存续而不至于被消灭。

以上对天地关系、对农耕逻辑的把握最终得以道德化，把幼子和哥哥们对天帝使者的态度转换为善与恶的对立。

实际上，起源神话和洪水神话是一个连续的表述，一种哲学的、历史的和道德的表述，记述了彝族先民进入农耕的整个历史过程、心路历程（认同农耕的过程）以及与此相关的社会组织（父系制度，幼子继承制度）、行为规范（农耕祭祀和农耕实践）形成的过程。

这样的历史表述和记忆跟当今人们对彝族的认知之间存在着极大的差距，今天的彝族通常被“定格”在山区，是不善农耕的，总在牧业和极其“简陋”的农业之间苦苦挣扎。常见解释是，在族群争斗中，彝人不敌汉人，被汉人赶到了山上躲起来。洛博村的阿各说，汉人贵水，彝人贵山，汉族怕没有水喝，彝族怕没有柴烧，所以汉人住在水边平坝，彝人住在高山上。高山或二半山提供了亦农亦牧的多元生存策略，在历史上也具有防御和脱离中央王朝控制的功能，就以自给自足为特点的农耕文明而言，彝族成为山地民族也许有着自行选择的成分。

三、彝族农耕文明的起源

目前学术界对于农耕文明与游牧文明存在着争议，有不少学者认为农耕文明代表着游牧文明的进化，也有不少学者提出了反对意见，认为游牧文明并不一定进化为农耕文明，游牧文明与农耕文明只是两种不同的生存方式，并不存在着先后的进化次序，但在彝族，从游牧进入农耕已是事实。

易谋远先生认为，彝族经历了三个阶段：即原始社会、文明时代和解放后至今。在原始社会中的彝族处于游牧状态，进入文明时代后，各部落陆续迁入成都平原，可以说成都平原是彝族文明时代的起源地。《西南彝志选》中说：“武洛撮之世，天师密阿迭，为他作主张，要基业兴盛，得供奉祖先，追述三代根。古时实氏美，有天赋权威，如阳光灿烂，辟地立根基，扎根于土地，因供奉祖先，得到好结果。”这里提到的“辟地”，很有可能已经出现了早期原始的农业，即彝族开始进入了农耕的生存状态。又据彝族史诗《洪水纪》载，笃慕更重视农业，在该《纪》第十二章《勤耕勤牧笃慕家》中说：“笃慕三弟兄，靠务农，所有可耕地，多已开挖尽，剩些边与角，石堆和岩缝，不比羊皮宽，窄得没法种。”“人若不种棉，何以御寒冬。不把粮食种，受饥肚皮空。人人这样说，农耕古来种。”《玛木特依》中记载：“母亲幸福分粮食，家门幸福分土地，家族幸福分百姓……土地要施肥，肥可变成粮”。从这里可以看出彝族进入农耕社会后对土地的重视及依赖，在土地不足或稀少的情况下，甚至在“石堆和岩缝”中找寻空间来种植，也因为土地的有限，“争地”的矛盾在彝族进入农耕社会后开始出现，在该《纪》第十三章《笃慕俄私耕“天囿”》里说到，笃慕三兄弟与当时号称大王君的策耿苴家在“争地”这个问题上发生了直接冲突，三兄弟把策耿苴的祭祀地也给种了。

在文明时代，土地作为生产资料是保障彝族先民生存的前提。“争地”的出现，在国家、阶级还未产生前，并不是权力的扩张，而是对于基本生存权的争夺。从考古上来看，当时的农业经济已经有了一定的发展，人口数量和质量都有了很大的提高，但人口数量的增长，对仅有的土地而言造成了不小的压力，于是出现了对土地的争夺。相传希慕遮的第29世裔孙武洛撮时共有12位弟兄，除最幼子武洛撮独留本地外，其余11家都“往液个（地名）而去”、“过河去变了”从事着与“家畜”“禾稼”等有关的牧耕生产。他们的迁徙原因，或多或少是出于当时当地人口聚居密度的增长。

王明珂在《华夏边缘》中提到：“靠土地吃饭的人大量增加，但土地的生产却减少了。人们解决这样的问题，通常有三种办法（或是两、三种办法并用）。第一种办法是，设法改进生产技术，以增加粮食生产，或另找可以利用的资源。第二种办法是，以战争、征服与统治，将部分的人变成吃得少、做得多的生产者，以剥削他们来供养少数的统治阶级或统治族群……”古彝族作为古蜀国文明中重要的一支族群，已经出现了阶级的分化，这也有可能是彝族等级的最早由来，这种阶级的分化跟农耕文明的发展、生产力提升和剩余产品增多之间的关系是难以忽略的。

原文载于《神话研究集刊》2022年第2期。

神话研究院