摘  要

民间信仰以乡间傩祭和节庆民俗的形式承载了地方社会文化记忆，并自下而上的，折射出国家与社会的关联形式和状态。历史上，贵德凭借黄河天险，自西汉时期起始终处于中原军屯和中央治理边疆的战略要地。因而，国家与地方的互动和交流内容，成为了贵德地域间民间信仰重要的基底。文章梳理贵德民间信仰中关于国家社会关系的历史和现代性内容，提出国家与社会关系是一项动态变迁内容，其在民间现代性适应过程中，不断实现着文化再生产，并在文化遗产保护、乡村治理中具有重要的价值和地位。

民间信仰是基层社会的传统的信仰形态，其间包含了地方社会和文化内容。贵德县历史中的军屯移民等治理边疆策略，使其民间信仰中映现了诸多关于中央与地方交流互动的内容。同时，在民间信仰的现代性适应过程中，透过节庆和文化旅游等重新营建了国家与社会关系。在历史与现代的社会文化情境转换过程中，贵德六月会节庆相关的民间信仰所映现的国家与社会关系呈现出动态变迁的内容：由“教化控制的力量”到“文化权力网络”再到现代性适应中的非物质文化遗产和乡村治理资源。也正基于此，民间信仰在当代基层治理和传统文化复兴中具有重要的价值和意义。

一、有关民间信仰中家与社会关系的理论探讨

民间信仰以神衹祭祀和节庆的形式承载了地方知识和传统，其间蕴含基层的社会空间和文化形态，并折射出国家与社会的关联形式和状态。因而，在民间信仰的研究理论中，国家与社会的关系成为一个重要的项类。有关于这部分内容，早期多出现于西方汉学家对中国香港和闽台社会和信仰生活的研究。

（一）国外相关理论

相关学者从文化、社会和宗教的视野诠释民间信仰中国家和地方的关系内容。

社会学视角中的国家与社会关系探讨：一些汉学家以人类学中的理论分析研究中国闽台地区民间信仰，将民间信仰看作中国社会整体的组成：如莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）提出“民间信仰与儒释道一同构成了关于阴阳观和五行说的一套社会价值体系”……“并且这一价值体系成为了国家政治统一体及等级制社会的一部分”。武雅士认为“民间信仰关于仪式的象征系统成为中国政治系统的有机组成部分”。王斯福（Stephan Feuchtwang）将民间信仰视作一套关于社会的象征体系：神、祖先和鬼信仰之间形成一种象征结构，体现了国家对地方信仰的控制和标准化。芮马丁（Emily Martion Ahern）提出中国民间仪式模仿了衙门的政治交流过程的观点。

华琛（JamesL. Watson）讨论了民间信仰中的象征体系如何表达社会系统的国家与地方社会间“同一性”与“多样性”：提出中国的民间信仰体现了一种国家的“标准化”，并以象征系统将多元的地方文化进行整合，同时地方会按照国家层面的意志来构建统一神明形象……此过程中“国家鼓励的是象征体系而不是信仰（在这一象征体系中各个阶层的人可以自由地建构国家允许的神灵的看法）。”

上述观点中看到了民间信仰中隐喻的社会内容，并运用西方人类学中象征主义和结构功能主义理论构建了关于民间信仰中国家-社会关系的分析框架。

文明体系中的国家与社会：民间信仰提供了地方社会与国家政治交流的文化空间或文化途径，以此形成政治同一性和文化共享性。一些学者透过象征结构主义的视角进行神灵体系、仪式的象征分析解读将民间信仰中的国家与社会的二元结构。

如美国人类学者杜赞奇（Prasenjit Duara）提出“民间信仰内部隐含一套文化机制”……“国家需要运用这一套机制来确保各个地方的一致性以及政治的合法性”。这一国家意志是不断被“写”（Written Over）各个地方的民间信仰之中，并为不同地方的信仰所共有”。韩明士（Robert Hymes）延伸上述观点，认为地方民间信仰将关于国家象征的内容融入到地方社会生活之中，同时创造了地方文化的多样性”上述观点中关照到了民间信仰中的地方化的“文化再生产”过程，其中国家意识在各地方的信仰地方化过程中提供了标准化的“象征”，从而实现了国家层面的文化的共享。

美国学者罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）关于“大小传统”的讨论，是关于不同社会阶层将两种文明间的互为和渊源关系，亦是一种国家和社会关系的讨论。在其观点中，国家和地方社会分别代表普遍性文明形态和地域性的文明形态；在一定时间和社会条件下，民间信仰等地域化文明成为国家文明的源流和基础；而国家文明又是地方文明的汇集和归纳。国家文明对地方文化不断地产生影响。由芮德菲尔德的观点可见，民间信仰作为统一社会结构中文明的侧面，在一定程度上代表了社会文明系统中国家与地方社会之间的辩证联系。

基于上述理论，杜赞奇著书《文化、权力与国家——1900-1942的华北农村》，此著作透过民间信仰讨论了基层社会组织、经济单元以及文化关系中国家与社会，并以“文化权力网络”来归纳和分析这种关系，此理论成为近现代中国国家与社会关系分析的代表性理论。

宗教体系中的国家与社会理论：在西方汉学家的眼中，流行于中国社会中的各类宗教和民间信仰不仅是关于信仰间的互动内容，还是国家与基层社会交流的手段。亦因此，有学者按照国家与社会的理论框架将中国的宗教体系进行分类：如葛兰言（Marcel Granet）将中国宗教分为基于农民文化的民间信仰或“农民宗教”和存在于精英阶层中的信仰，其中包括制度化宗教和维系统治的观念系统（大部分是关于儒家伦理的纲常理论），并指出这两类的宗教的共同特点在于都源于维系国家与地方的沟通和互补。杨庆堃（C.K. Yang）则看到了儒家伦理在中国宗教整体中的作用，用“离散宗教”来界定中国民间信仰，并将其作为一个与运行在官方文化系统中的“制度宗教”相对应的概念。杨庆堃认为在民间信仰中，按封建教育体系的设置，儒家等官方政治伦理无法下达于农民文化之中，“离散宗教”则分担的教化功能。可见，杨庆堃关于离散宗教和制度宗教的对比理论，实质上是一种从信仰形态层面的国家与社会的关系的讨论。

（二）中国学界关于民间信仰中的国家与社会关系的探讨

随着现代化基层社会、文化变迁与调试以及社会治理问题的研究深入，信仰层面中所展现的国家与地方社会的关系逐渐成为当代中国学界民间信仰研究的一个重要议题。

学者们的关注点主要包含两个层面：一是与传统社会中相关的政治体系、经济体系与信仰仪式关联，包括信仰仪式的象征系统，和仪式之中的国家意识和地方文化间的相互关系；二是信仰仪式之中权力类型和模式以及治理问题。高丙中先生的研究尤为具有代表性：其在《作为非物质文化遗产研究课题的民间信仰》一文中提出民间信仰在现代性的适应过程中，以非物质文化遗产的形态存续，一方面找到了信仰生活继续存续的合法性；一方面国家意识也在传统变迁的内容中映现。在现代非物质文化遗产保护过程中，民间信仰逐渐成为现代公共文化中的组成部分，兼具信仰和公共文化两种身份。这其中包含了民间信仰作为传统的适应性生存中所采用的文化策略，也包含了国家层面的意识控制的“控制艺术”。高先生认为民间信仰作为传统的适应性内容，在现代化过程中的存续问题代表了地方文化的再生产过程以及新的社会建构过程。

基于高丙中先生对于民间信仰现代性适应内容的探讨，学界开始研究乡村社会治理中的民间信仰位置及功能问题。张翠霞关于民间信仰和乡村治理的论述就是其中的代表：探讨了民间信仰在乡村社会变迁中所具有的社会组织、社会传统延续等作用，提出民间信仰本身作为一种治理资本存在，欲使民间信仰参与社会治理，需要保障群众参与性和法治规范性。持相似观点的还有田有煌、宋建晓等学者，这些学者运用民间信仰在乡间治理中的作用的实际案例探讨民间信仰作为社会治理资源的可行性。从上述文献观点来看，民间信仰仪式成为国家与社会政治基础，同时成为乡间内生秩序和民间组织的文化基础。信仰仪式的地方性文化意义来讲，存在一定的神圣性因素；而在国家层面来讲则侧重营建地方文化环境，公共文化建设和保护、文旅开发，植入国家意识等层面。现代化情境下，国家与社会对民间信仰，生成了两种层面的文化意义解释。因而，理顺上述两层面意义的文化解释，成为构建国家与地方关系的关键，也成为实现基层治理的要义。亦有学者提出，在民间信仰的现代重建过程中，国家层面的文化意义建构突出了民间信仰资源的经济效益，同时又在破除“封建迷信”的意识导向中剔除相关的信仰内容。在地方文化传统中则是以民间祭祀信仰内容为基础建立地方文化系统。国家与地方构建出现了两重文化解释。因此，在民间信仰的现代重塑中，如何有效沟通国家与地方成为民间信仰现代性转化的关键。

基于民间信仰在国家和地方交流中的中介作用，上述观点都强调了现代化情境下，国家意识在民间信仰中“在场”，以及国家与社会关系的协调与整合问题。

二、贵德县六月会相关民间信仰源流及特征

贵德地处黄河上游，黄河在此处变得平缓清澈，因而以“天下黄河贵德清”著称，其间地形以黄河为中轴线的河谷盆地为主。据考古资料记载，早在新石器时期贵德境内就有人类早期活动的印记。此后，自西汉贵德开始成为中原管辖之地，尤其是明代的屯军移民带入中原、河州、川蜀等地神衹和信仰仪式，与该地各民族地方民间信仰交流整合，并形成了贵德地方六月会的相关信仰体系。这一信仰内容主要以传入贵德的二郎神信仰、文昌信仰以及历史中央推行的制度化宗教民间化的部分为主要内容，与贵德各个民族祭祀信仰内容交流整合而成。且该信仰以村落庙宇祭祀和农历六月二十二日的二郎神与文昌神间的“两神相会”仪式为主的仪式为主要内容。从贵德的地方史角度来看，贵德县六月会相关的民间信仰主要有以下特征：带有各民族传统中古代祭祀的遗留、历史间移民、军屯文化带入的风俗信仰内容；民族间社会文化往来中形成的地域性共享性特征；民间信仰的变迁过程始终以国家与地方社会的交流和整合成为主线。

（一）以古代各民族的祭祀文化为基底

早期青海地区的民间信仰源于新石器时期的华夏族的原始祭祀崇拜和巫术，这些信仰内容也自然流行于处于青海东南部的贵德地区。此后，这些自然崇拜成为迁徙往来于贵德地区的月支、鲜卑秃发部落、慕容部落、吐谷浑、汉族、蒙古族、土族等民族民间信仰的主要组成部分。因而，贵德早期的民间信仰成为其地方性民间信仰的传统内容，且这部分内容为居于贵德的多民族所共享。各民族古代祭祀的内容，成为贵德民间信仰的基底。这些信仰与后来进入贵德的中原文化的祭祀仪式相互交流和融合，形成与贵德六月会相关的地域化信仰体系。

（二）以国家与社会的交流为主线

自西汉时期开始，贵德进入中央版图之内，与中原政权之间的交流和关联，成为贵德民间信仰形成和发展的重要社会文化背景：公元前81年西汉政权在河湟地区设立金城郡，辖河关（今循化县）等地，贵德县的东部地区也被纳入其中。此后，该县经历了隋唐时期的吐蕃驻军；元、明、清中原的屯田移民等历史阶段。尤其是明洪武时期的中央移民政策，使得儒道等汉文化对贵德民间信仰产生了深远的影响，亦使得贵德一直处于与中原的互动往来之中。《贵德县志》载明洪武十三年（1380年）起，中原王朝在黄河沿线建立了三处军屯（河西镇的刘屯、河东的王屯与周屯）。这三处的屯军将汉文化带入贵德地区。移民带入贵德地区的神衹和祭祀内容与贵德地方信仰相揉和，逐渐成为贵德民间信仰中的重要地方历史内容。现今，上述信仰内容以村落庙宇和节庆傩祭为主要展现形式，并以二郎神和文昌神的信仰为主的贵德“六月会”为代表性内容，自明清时期起，成为贵德地方与国家关系的映射。

同时，贵德的民间信仰亦是随着历史不断变迁的内容。在民国时期的“移风易俗改造”运动中，贵德县每年农历六月十九至二十十四日的重要民俗节庆成为县域的公共祭祀活动，并更名为“六月游神暨物资交流会”中，举行的“两神相会”的信仰祭祀活动，不仅是屯军历史的遗留和记忆，已成为近现代时期，贵德地方与国家关系的一种鉴证。

（三）展现了民族间往来与共享性

在贵德民间信仰历史变迁中，出现了诸多的民族文化交流濡化的特征，如二郎神和文昌神信仰以村落庙宇、定期的庙会事物的组织管理为纽带，维系信仰和集体活动。除了庙宇的日常事物管理和仪式活动中的参演组织外，祭祀和庙会的参与还是以村落为单元轮流举行庙会仪式。其中文昌信仰、二郎神信仰、龙王信仰等跨越了村落边界，还桥联了藏、汉等民族信仰、习俗文化内容。除二郎神和文昌神信仰外，王屯村的龙王信仰也是一例：

王屯在与藏文化的长期接触中，吸纳了藏族祭祀方式。其村内的龙王不仅有庙宇供奉，还在周边山上堆砌鄂博，并名“拉布察”，在藏文化影响下，龙王从司掌雨水到兼保护地方的山神。可见，随移民文化进入贵德地方的民间信仰，以文昌、二郎等为主祀神祗，融合了汉、藏文化中道教、藏传佛教、苯教等诸多要素，形成了藏汉文化合璧的信仰内容。

多民族在此地迁徙流动，加之历代中央治理边疆政策促进的汉文化流入，贵德地方与中原政权间的交流促成了贵德县特殊的地方化民间信仰的内容。而发生于贵德民间信仰间的文化涵化的实质是国家层面文化在地方发展过程中在地化和处境化内容，是国家与地方社会间文化意义层面的“同一性”和“共享性”的实证。

三、国家与社会交流历史中的贵德民间信仰

正如杜赞奇所说，祭祀体系是中国传统中在行政系统之外另建的一种权威形式。贵德县民间信仰的历史变迁及现代性适应过程中，呈现了不同形式和内容的国家和社会关系：从共时性的空间角度来看，贵德各地的民间信仰的交互关系中，交织了国家与社会的交流和沟通内容。从历时的角度来看，其民间信仰关系的变迁，展现了不同时期国家与民间社会的关系模式的转换。

（一）作为“教化”的力量的民间信仰

中国历史间的传统农业模式与封建政治体制之下，国家层面政权和行政机构并未抵达到县城以下的乡村社会中。此情景下，封建政治伦理的灌输依托了“教化的权力”：在乡村社会中“离散型”民间组织和民间文化、信仰实践担当“教化”的力量，以此实现这种政治伦理的塑造和灌输。教化的权力塑造过程，联系了国家与地方的沟通，也成就了汉族民间信仰与地方文化的间的濡化。

其一，戍边政策对贵德民间信仰的影响。明洪武年间，明王朝以当时的河州卫为中心，在青海东部地区推行屯田戍军之政，并把主要的屯田地放在了当时的贵德州。《同仁县志》记载了明时期，中央对贵德在内的地区实施的相关羁糜政策：“公元1368年，明王朝设河州、西宁、洮州、岷州、松潘等卫。其中同仁地区由河州卫节制。明洪武、永乐年间，推行军屯，河州卫属贵德千户所建的‘贵德十屯’”。历史上屯军移民政策促使汉族人口大规模性地迁入当时的贵德州，也使得上述贵德在内藏区成为汉、藏文化的过渡地带。据《循化志》载:“明初立河州卫，分兵屯田，贵德共十屯，……故今有曰吴屯者，其先盖江南人，余亦有河州人”。《西宁府新志》也记载了当时贵德地区的移民情况。“明洪武十年明廷置贵德州……江南、淮上等地组织移民来此定居。洪武十三年“从河州拨民四十八户来贵德，开垦守城，自耕自食，不纳定粮。……又于河州卫拨世袭百户王醜、周鉴、刘庆三人各携眷口赴贵德守御城池。”与中央王朝实行屯田庶兵，政策移民的事件相吻合，代表中原文化信仰设施和神衹文昌神、真武大帝、龙王等传入贵德。《贵德县志》记载了文庙、书院等设施情况：“明万历二十年（1592年），归德玉皇阁建成”……“清乾隆十二年（1747年），建河阴书院”；清嘉庆元年（1796年）修建孔庙。而《贵德县志稿》、《贵德县续志稿》都有关于文昌宫修建德历史和基本情况。据《贵德县志稿》载：“文昌庙，在城西十二里古边墙外……为汉藏共同信仰、供奉”。另外《贵德县续志稿》载“贵德城西旧有文昌庙，创自前明……清同治六年遭焚毁……同治十三年复建，光绪二年落成”。

上述可见，历史上移民文化和民间信仰进入贵德的地方化过程中，国家与地方的互为起到关键推动作用。流入贵德地区的文昌信仰就是典型的例证：因唐代木板印刷术等先进的文化传播技术，文昌从梓潼地方神灵转化为全国性的信仰，在宋明时期得到精英阶层的推崇。国家层面对文昌信仰的标准化建构随着移民文化流入到贵德地区，进入贵德地区文昌信仰经历了地方化重塑过程：贵德县境文昌信仰在藏语中被称作“赤噶尤拉颇章”，贵德庙宇除传统汉文化的内容外，融合了诸多藏文化内容；贵德间的文昌庙宇中往往设有置放酥油灯的灯箱柜子，并设煨桑坛。其中汉藏元素杂合一处，有装有五色粮食的曼扎、酥油灯，文昌像也为哈达所围裹。殿内悬挂着印有藏文的经幡，后部还置放有文昌的唐卡像，殿前设有一桌，桌上摆放着卦签。上有汉藏两种文字抒写的签文。

进入到贵德的文昌信仰，其神衹功能与藏文化中的因果报应观相互整合后由执掌文运转为“尤拉”（藏语音译：地方保护神）。而其作为中原文化中推崇的爱民的道德化身和封建政治中的官员形象仍然在贵德的民间信仰中得以延续和保留。源自于国家权力的“标准化”及贵德民间社会中的现实经验需求共同推动了文昌信仰的在地化。

其二，制度化宗教与民间信仰互动。由于明代朝廷推崇道教和制度化护教的行为，使得在贵德地方的传播的道教成为当时封建政权控制和影响地方途径。在此背景下，道教随着移民文化进入到贵德地区后对当地的民间信仰实现了国家与地方社会政治的同一性。

在贵德地区的民间信仰场所中，空间的安排参考道教中天、地、人的布局模式，将封建统治者的权威透过神异象征表现出来。贵德河阴镇的玉皇阁古建筑群就是典型的例证：

贵德玉皇阁始建于明万历二十年年间（1592年），后因年久失修，于清道光十一年（1831年）重建；后在清同治年间遭人为破坏。清宣统二年（1910年）再次复建。其内部格局按道教观宇楼阁修建，设立山门和过厅。其中万寿阁观宇中部，按道教理念的“阴阳运化，天人合一”布局其内；同时以“上元天、下元-地、中元-人”的宇宙空间观布置阁楼内部神祗，阁楼下层绘制有明清时期封建君王的壁画；阁楼中部供奉代表土的神祗；顶部则塑有玉皇等众天神像。玉皇阁两侧设有东西配殿，东边并列两座配殿中为三官殿和灵官殿，西边配殿内部供奉真武大帝、九天雷祖天尊、文昌帝君、二郎神、赵公明等道教传说中的神祗。玉皇阁中的万寿阁高25米左右，登上最高层可以俯瞰整座贵德县城。因而，玉皇阁成为贵德县著名的文化景观。

除玉皇阁外，还有武庙（关羽庙）和城隍庙两座与道教文化相关的古建筑。随着明万历年间大规模移民进入贵德等地区的历史相关。道教的风水观念，天人关系理念也随移民军屯进入汉藏文化交融的贵德地方文化之中。

上述玉皇阁的空间中，“天、地、人三才”的秩序观念，以及“五行”方位观念象征系统。除了教化，民间信仰中国家与地方社会交流的过程中，还传递了一种上行下效的秩序观念。贵德地区的民间信仰的口头传说中，关于封建统治和民间社会的关系是其中常见的模式。现今，贵德民间信仰中关于仪式和空间象征系统，不仅是道教与民间信仰的互通与互构，更是深层面的国家与民间社会间的政治交流与控制。

此外，贵德民间信仰中吸收道教等宗教内容后，通过六月会等节庆活动衍生出具有贵德地方文化特点的祭祀仪式——“两神相会”，移民至此地的各村落连同其他临近村落通过共同参与祭祀活动，强化社区历史记忆，国家层面的祭祀和神衹内容也因此深入到贵德民间文化之中，并行地方社会对国家的认同。

最后，贵德地方对信仰的构建与重塑。随着移民进入到贵德的民间信仰也成为地方层面构建地域文化、塑造地方秩序、重建社会关系的内容。其中融摄了和睦共处、和而不同的文化观念和文化共处经验。

在贵德地方的汉族村落，龙王、二郎神、文昌信仰被整合成一个信仰体系，存在于同一村庙中，成为顺应农业生产模式的信仰结构。同时，六月会期间，有两神相会的仪式。仪式的主要内容是将位于河西镇文昌庙的文昌神轿以及常牧镇周屯村的二郎神轿抬出，众人抬轿，打黄伞，并敲击锣、羊皮鼓摆出仪仗，在沿途村落中游行，并在法师领祭下举行两神相会仪式（传统的仪式还经贵德县的毕家寺、大史家寺等地，后经民国时期的移风易俗整合后，改在贵德西河滩的河滨公园内举行）。仪式根据民间二郎神与文昌之间的舅甥关系传说而演绎，仪式的过程则发生在同为移民后裔以及相邻的藏族村落之间。人们通过信仰空间的整合，续接了移民文化中带有的原有社会空间中社会资源和社会关系内容。而贵德河西镇文昌宫中多元信仰符号的共存，同时受到汉、藏等民族的祭拜。则是在汉、藏文化圈交汇中构建了一个新的信仰空间。

民间信仰透过神学、祭祀与人事的运作系统，与地域间的人生礼俗、家庭伦理和社会组织秩序密切相关。上述贵德六月会中文昌神和二郎神的见面仪式，即可看作治理边疆的象征系统，也可视作地方塑造文化传统，续接社会关系，建构社会秩序的内容。

正因民间信仰的上述特质，使其成为国家伦理进入民间社会的平台和中介。贵德的六月会相关民间信仰代表了多元文化交汇情境下的国家正祀和民间信仰互动，兼容了多民族传统文化特质，具有深厚的群众基础，并具有参与教化，稳定社会秩序的意义。民间信仰的神和仪式在国家和地方两重意图间，建立沟通的桥梁。透过民间信仰，国家形成了对地方的“教化”与影响；地方亦依此形成基层社会秩序、社会关系网络和民间文化体系。一方面，政治模式、伦理体系等带有国家权力象征内容，成为地方社会操演和信奉的信仰生活。国家为了利于实现教化，从民间吸收地方权威内容，并整合重塑成带有国家意识的神衹和仪式，以民间信仰再次流入基层社会。封建国家意识提倡的阶序、纲常的伦理观念，也随着信仰在民间社会的传播，被逐渐内化为民间社会的行动观念。国家通过民间信仰向地方社会传递了国家整体的政治同一性。另一方面，地方社会层面则是模仿树立社会秩序权威，延续文化，缔结社交网络的目的。

（二）“文化权力网络”营建中的民间信仰

十九世纪，随着中国封建政治体制逐渐瓦解，国家政权的重新建设中重新审视国家对地方的关系问题。在此阶段，意识形态塑造、象征符号、价值观念形塑等文化层面的权力建设内容得到关注和重新利用。在国家与社会的沟通中，通过象征性资源实现国家权力对地方社会控制的方式，也重组了国家与地方社会间的相互关系。这一系列的重组运动映现在贵德的民间信仰变迁过程中，包括象征符号利用和信仰活动整合两个层面。

首先，象征符号的沿用与改造。贵德县民间信仰历史变迁中，通过中原与地方政治文化的交流构建起了一系列的象征符号体系。风水就是其中一类象征系统，包含了国家与地方权威的共建与冲突内容：在封建政治伦理中风水象征着国家政权的稳固，民国时期的公共设施建设中沿用并整合了此种象征内容。从封建王朝到民国初建的历史中，贵德县的风水一直在国家政权的关注范围内。民间信仰作为传统文明延续的方式和内容，有时成为国家和地方文化理念交流的中介以及国家治理边疆的文化控制手段。文章选取贵德县中的一处文化景观，分析历史中，地方观念如何通过民间信仰的理念而实现与国家政治和文化的统一。

贵德县南海观音殿中的风水观念：贵德县受汉藏文化共同影响，在宗教场所、仪式以及文化理念中都映现着多元文化间的染濡和借鉴与融合内容。

位于贵德县的河阴镇米泽冈山麓中的梅慈山的南海观音殿就是一处集汉传佛教、藏传佛教、道教和民间信仰多文化要素为一处的人文景观。在山脚下修建有藏传佛教形制的殿宇，沿山势而上，经过山门牌坊，修建有多进院落，其内部汉传佛教和藏传佛教合璧的特征。在山顶有一处贵德县政府于2011年竖立的碑亭，上面抒写“龙脉亭碑”。从碑亭开始，山势缓缓向下，经过一段山路之后，山体突然断开。在断崖底端竖着一块石碑上面写着“刘伯温断脉遗迹”，在不远处又有一块石碑上写着“吴世瑾补山遗迹”。

从南海观音殿的修建来讲，是现代旅游经济影响之下形成的含有宗教文化元素的文化景观。其间融合了地方民间信仰的流传着诸多关于“龙脉”的传说与信仰内容，上述碑文中的刘伯温，在历史是位政治家，名刘基，是明朝开国元勋之一。吴世瑾在民国时期曾任贵德县县长，《贵德县志》中还记载了他于民国二十八年七月将当地民间信仰仪式城南毕家寺的“跳神会”和刘家寨的“神牛会”合并为“六月丰登会”在贵德县河滨公园举行的历史事件。在贵德县古城街的玉皇阁内，还保留着吴世瑾于民国二十七年的竖立石碑，其中包含对贵德中原文化源流的考证等内容。民国时期，风水的象征意义在贵德地方建设中得以沿用。所不同的是，明朝统治者将其看作是政治象征权威的强调；民国时期地方官员则是运用风水来进一步建构国家与社会的关系。在此情境下，贵德民间信仰风水文化理念中的“龙脉断、续”等概念逻辑，不仅仅是限于传统国家的“教化”力量下民间信仰的自然式发展，而是映现了近现代时期，国家对地方影响和控制的逐渐深入。

其次，公共文化建设对民间信仰的整合。民间信仰中的国家与社会互动有时表现为信仰活动与空间的整合。贵德县内的道教宫观和民间信仰庙宇，与传统的佛、儒文化遗存一同成为民国时期文化教育设施的建设改造的内容。而宗教类场所也被改造为博物馆、图书馆一类的设施。如贵德古城内的玉皇阁与文庙是连在一起的两座院落，其中修建有文庙、文苑、武庙（关帝庙）、城隍庙、玉皇阁（也称作万寿观）、还一座修建于民国时期（1927年）的教育图书馆。可见，地方社会间的信仰设施在地方官员的移风易俗改造运动中，实现了空间的整合与转化。原有流行于各个村落的祭祀和庙会，也被被合并并重置于城镇广场等空间中，信仰的内容也被剔除“封建”性的内容，改造为民俗和商贸活动。

在这样的空间和风俗改造运动中，贵德县民间信仰中的地方性文化内容被吸收进入国家政权与地方社会合建的文化权威系统中。士绅将信仰知识转化地方公共文化的内容，而民间信仰互动的地方化改造成为了国家意识传播的载体和手段，基于信仰互动的公共活动成为桥连国家与地方的文化手段。贵德传统六月会的节庆活动仍然借着民间信仰对基层社会的影响力，营造出适宜的国家意识形态，以达到对地方社会的影响和控制。并且上述，民国时期的节庆风俗改造和公共设施营建将民间信仰作为资源来整合国家与社会关系。不同于封建社会的国家象征标准化，民间信仰接受了诸多改造，并成为国家权力进一步深入地方社会的有利手段。

四、交流与重构：民间信仰现代性适应中国家与社会互为的逻辑

在新中国建立后，经历了对信仰的全盘否定和批判阶段。民间信仰作为传统延续的一个重要内容，在现代化的框架中得到了重新的评估和再建（再生产）。国家与社会的关系也由此进入到了重塑和营建阶段。民间信仰所呈现出的仪式和信仰，不仅涉及到了宗教、文化范围内的问题，还涉及到了社会生活、意识形态、政治等领域的内容。因而，非物质文化遗产保护、公共文化建设，乡村社会治理中，都有民间信仰现代化适应中所包含和涉及到的内容。

（一）国家话语与民间信仰现代适应中的文化自觉

从传统文化的延续角度来看，民间信仰在现代社会中的调适和变迁内容表现为地方文化的再生产过程。在此过程中，民间信仰作为文化遗产和文化经济资源，在政府主导的保护和发展规划中进入非物质文化遗产保护框架之中。贵德地区的公共文化设施兴建、文化旅游发展、传统文化保护以及城镇化过程中乡村社区的拆迁、建设等过程中，都有民间信仰文化资源参与现代再生产过程中的案例。如上述所讨论的每年在贵德河滨公园举行的六月会在国家和地方的共同营建下，被称为“六月神节暨物资交流会”，其中保留了民间信仰中的“两神相会”活动。但其中所象征的社会文化内容，却在现代社会文化的境迁中，展现出不同的国家意识：“两神相会”仪式和各种民间贸易、民间文艺展演一同，建立起一个复合社会符号系统结构，透过文化象征以及公共空间的秩序的形塑形成了新的社会关系内容。在庙会这个公共空间之中，仪式是与神圣事物相关联的文化符号。而这仪式中，保留了民间信仰的印记，并通过二郎神与文昌两位神祗表现出世俗世界中社会关系的续接。同时，跳神作为物资交流中文化象征结构又与其他文化资源一起展现了国家话语体系，在六月会的开幕式由贵德县的文化宣传和旅游部门领导发表讲话；借此向外界推介贵德的文化旅游等形象宣传。会场中的“两神相会”民间信仰内容与藏族民俗“谚语大会”、民歌“拉伊”，多民族“花儿”等文艺展演一同，成为贵德地域传统非物质文化遗产的内容；并作为民族团结等主流意识形态宣传的组成内容。

在这一过程中，一方面是民间信仰的现代性适应过程；另一方面则是文化建设中国家与社会关系的重新塑造过程。上述贵德六月会相关节庆活动的民间信仰在现代的社会文化情境下进入非物质文化遗产的文化资本再造运动，其中映现着民间社会与国家权力关系的重新营造过程。正如韩明士所述：“不同的地方知识传统地方民间信仰用来想象、创造现实的资源。此过程中，民间信仰将国家层面的‘上层文化’的资料和传统融入到普通人社会生活的图景之中。”在非物质文化遗产保护中，民间信仰寻求到了一种新的传统文化存续途径，并以此赢得了国家的承认以及存在空间。信仰活动中和信仰设施中尽量展现“国家在场”。因此，贵德县所举办的六月会在现代的国家与社会互动中，不仅是信仰活动，也是传统文化再生产的场域。

国家层面，相关部门也在保护和开发信仰中的有益传统文化资源中，不断改进帮助传统进行现代适应的策略，并探寻国家意识的地方在场的途径。在国家与地方社会的双向文化再生产中，国家意识沁入与地方传统的有效延续成为其中的关键内容。因而，现代社会文化情境中，贵德的六月会节庆活动，一端是国家意识对地方文化形塑，如在地方营建文化设施和文化产品中对传统的扬弃和整合。而另一端则是在民间社会，民众所具有的传统文化的现代性适应。其中，表层是地方传统文化的再生产，深层为国家意识的“在场”。而上述两个层面的积极探索成为国家与地方社会在寻求和营造一种共识。

（二）民间信仰成为参与乡村治理的社会资源

在一定程度上，现代化推动了民间信仰象征系统中的国家与社会交流模式的转换：象征符号进入文化保护和产业化之中，同时这套象征系统也成为基层社会参与治理的资源，并与国家交流。国家与社会在民间信仰间的互动，不仅仅是文化层面的交流，还涉及到传统社会的延续与现代化过程。这一过程中，国家与基层社会间意识价值层面中的互为，成为社会生活的组织和权力网络构成中的内生性资源。上述资源又进一步地促进了基层治理中国家与社会互动。也正因如此，民间信仰成为与基层社会治理中的重要资源。

贵德县六月会的相关民间信仰与其它社会文化资本一起，成为重要的协调和动员力量：通过政府层面对六月节庆活动的营造，民间信仰中所沁入的国家意识超越祭祀等信仰内容，内化为人们的社会生活方式并成为日常行为规范力量。而贵德县各乡镇间的民间组织如老年协会、社火队与信仰性的民间组织相关联或者兼任信仰和乡间社会事务，乡间的各类节庆仪式、社会组织内都交织了基层社会往来的规范。这种规范在民间集体生活中，生成了相应的控制和动员力量。国家意识与地方观念的互为的结构也包含在其中，因而也是基层社会中实现自我治理的重要内源式资源。如流行于贵德民间的社火，源于传统民间信仰中“八仙”等神仙信仰，在传统生活中是基层民众自发缔结信仰组织；而在现代其成为基层干部动员和组织村民参与活动的传统文化资源，其中的群众参与度和主动性成为关键因素。在此，传统的信仰文化资源，成为现代基层组织和动员的资本。因此，在乡村治理主体多元化的建设中，祭祀活动的权威、集体仪式中的非正式规范制度等成为基层社会治理的内生资源。并且，透过民间传统资源在乡村社会治理中参与作用，上述内源式文化权力与国家权力实现了互动。

五、结  语

在历史与现代的更替过程中，民间信仰作为基层社会的社会文化载体，一直是形塑国家与社会关系平台和推动因素：在传统政治体制下，民间信仰是国家对社会发挥文化影响的手段，也是地方衍生建构文化的介质；在近现代国家与社会关联中，民间信仰成为了维系和建构两者关系的重要文化内容；现代的乡村社会中，民间信仰在一定程度上成为基层社会传统文化载体。在传统文化的现代适应性过程中形成了有关仪式、禁忌、祭祀用品、说唱、舞蹈具等文化内容，是非物质文化遗产的资源基础，也是有利于实现国家意识影响的基层文化价值领域。六月会相关的民间信仰成为地方文化资源，有些参与文化经济，助益地区经济社会发展。是现代情境下，民间信仰以公共文化、非物质文化遗产、节庆等形式存续，成为国家与地方互动的平台。受民间信仰、地方风俗生活浸染的公共生活和景观设施成为国家与地方交流的载体。政府层面通过文化经济或是公共设施营建，将民间信仰作为传统文化资本进行整合和改造。道教和民间信仰中通过国家象征符号在场的营造来取得存续空间和现代化适应。

综上，一系列国家与社会的关系变迁中，不断改变民间信仰所依赖和生成的社会文化情境，亦因此，过程成为民间信仰的形塑的机制。营建良好的国家与社会关系，需要对民间信仰的当代适应内容予以把握。是国家与社会对待民间信仰的沟通与有效协调。正如杜赞奇所述，神祗形象在向地方的转化过程中，存在着国家意识的“沁入”信仰体系实际上承载了国家与地方意识的对立和统一。米歇尔·福柯认为管理中有利的控制手段是掌握文化权利，“摒弃传统严苛的刑罚和控制的。因此，民间信途径在于文化权力的形成，技术和知识组成的监督体系是其中的本质”。葛兰西则认为国家和社会关系中关键在于意识形态问题：“教育系统、宗教信仰、日常生活和行为中的意识形态控制力量是建立在共同的商量和协调基础上的，而这种共识与自觉的同意需要国家和社会共同营建。”

民间信仰作为民间社会的传统社会文化体系，内蕴含有一定文化自信和文化自觉的意识。因而，民间信仰中的文化内容从祭祀信仰延伸到社会治理和公共文化建设领域亦如此，当前的公共文化治理、乡村文化振兴、基层治理，需要将民间信仰中有益传统文化和相关社会组织作为一种治理资源和社会资本。其中，协调和构建国家与社会关系是其中的重要方面。然而在民间信仰现代性适应过程中国家和地方间也存在着不同文化意义的建构过程：对于类似贵德六月的民间信仰（节庆）参与主体而言，这种信仰仪式中带有神圣性的部分是关键内容；而在国家视角中，信仰仪式的核心在于地域性的特殊民俗文化。因而，国家与基层社会的两种不同的文化解释下，行之有效的社会治理和文化公共策略中必然要考虑国家与社会的良性关系构建：一方面是国家形象的有效建构和塑造；一方面在于社会资本的动员与参与。

《青海民族研究》2020年第4期

民俗学论坛