摘要

泰山府君是中国古代泰山信仰和冥界想象中的重要神明，并东传日本，成为阴阳道的主神之一。从起源上看，泰山府君源自汉代民间冥界想象中的“地下二千石”，与泰山干涉生死观念相结合的产物。此后，随着佛教的流传与影响，泰山府君成为佛教地狱观中的冥神之一，并通过唐代密教修法仪式中地狱诸神供养的形成和东传进入日本。在阴阳道安倍晴明的积极推动下，有“祛病延寿”之功的泰山府君信仰进入阴阳道并被奉为主神，同时成立的“泰山府君祭”则持续推动着日本阴阳道的发展与流传。

中国文化对邻国日本有着持续且深远的影响，除了众所周知的政治、律法、文学、宗教等方面之外，甚至在日常生活领域的饮食文化、民间信仰、礼仪习俗等方面，大陆“东渡”而来的文化要素都构成了古代日本文化的重要内容和根本来源。作为泰山文化和信仰的重要内容之一，泰山府君既是中国古代死后世界观念中广为人知的冥界长官，又伴随泰山文化的影响飘洋过海，在邻国日本成为深受天皇和贵族等统治阶层尊奉、能够消灾祛病乃至护佑天下的日本阴阳道主神。作为中日两国古代信仰的共通内容，泰山府君信仰历来备受两国学界关注，围绕其在日本的发展、演变过程，特别是对“泰山府君祭”“天曹地府祭”等以泰山府君为主要对象的阴阳道祭祀活动，各方面研究众多，相关成果比较丰富。

不过，鉴于日本的泰山府君相关祭祀仪式有着融合佛教、道教以及本土信仰内容的复杂特征，加之东传以前的中国泰山府君信仰本就存在诸多模糊之处，以至于围绕“东渡”过程的讨论，即其于何时、以何种方式传入日本，传入后又因何、如何成为阴阳道主神等问题上存在较大争议，缺乏一致见解。本文将重新考察泰山府君信仰如何东传日本的主要观点，并结合中国泰山府君信仰的形成、演变过程，廓清其东传之时的真实面貌，以期对日本泰山府君信仰的成立背景、实际性格以及现实影响得出更加确切的认识。

一、关于泰山府君信仰传入日本的两种主张辨析

本是中国古代民间信仰中泰山冥府长官的泰山府君，是何时经由何种途径“东渡”至邻国日本并融入当地信仰之中？关于这一核心问题，中日学界的讨论主要集中在两个方面，即“圆仁传来说”与“泰山府君祭成立说”。

圆仁传来说，是指唐开成三年（838）随遣唐使来华并在华巡游近十一年的日本天台宗高僧圆仁（号慈觉大师）将泰山府君信仰传入日本的观点。该观点认为，圆仁入唐期间曾于登州文登县赤山（今山东荣成海岸）法华院中栖身，期间接触到山东地区的泰山府君信仰，并将寺中供养的泰山府君作为“赤山明神”请回日本，圆仁生前嘱托弟子建立的“赤山禅院”也的确在后世成为举行“泰山府君祭”的重要道场。

泰山府君祭成立说，是指10世纪前后在日本出现的以泰山府君为主祭神的祭祀仪式，由日本阴阳道信仰吸收中国宗教文化要素创造出的祭祀仪式，堪称日本泰山府君信仰形成的标志。有学者将泰山府君祭的成立上溯至延喜十九年（919）出现的“七献上章祭”，自永祚元年（989）起，由安倍晴明等阴阳师主持“泰山府君祭”的记载开始出现，表明这一祭祀仪式至此已正式成立。

这两方面内容都触及了泰山府君信仰传至日本的起始问题，不过在关键内容上却都存在模糊之处。首先，如果泰山府君信仰确由圆仁传来，那么时隔近百年才出现相关祭祀活动的记录就非常奇怪，二说之间存在矛盾；其次，圆仁乃佛教高僧，泰山府君祭的仪式内容却多融摄道教科仪之处，亦有学者直接视泰山府君为道教神明。这种信仰内容和东传过程本身的复杂性无疑加剧了相关认识的多样化和争议性；再次，泰山府君在中国古代一般被认为是掌管泰山冥界的主死神灵，在日本阴阳道的信仰和祭典中却主要“承担”消灾祛病之神德，相关讨论中并未详细探讨这一差异。不仅如此，就两方面讨论本身而言，各自内容中存在的争议和模糊之处也依旧有待辨明。

关于圆仁传来说的争议，集中在他是否接触过泰山府君并将之带回日本等问题上。支持一方的论据主要来自三种关键叙述：第一，圆仁在《入唐求法巡礼行记》中，提到他于开成四年（839）六月和七月两入赤山法华院，唐武宗灭佛后又于会昌五年（845）再入赤山并在两年后由赤山浦回国等活动；第二，圆仁入寂70余年后（939年）成书的《慈觉大师传》中，关于圆仁曾发愿“若适归本国，当建立禅院，宏传法门，资益（赤山）山神”，以及其死前遗戒“为赤山神造禅院之愿”并于888年终成建立“大师本愿禅院”等内容；第三，镰仓时代中后期（14、15世纪）成书的《源平盛衰记》“赤山大明神事”一节中，“赤山为震旦之山名也，住于彼山之神称赤山明神，（传至我国）本地为地藏菩萨，则称泰山府君”等叙述。可知，该说其实是上述三种叙述串联而成的结果。

周郢等学者还根据《元和郡县志》中“泰山府君祠”等记载，认为唐宋时期山东沿海的泰山府君信仰相当流行，圆仁很可能就在赤山院中接触并请回了泰山府君像。考虑到圆仁自述和既有史料、考古发现中并无任何记载，该说难以证实。朱红军通过梳理日本的“赤山明神”相关记载，也指出其与更晚才出现的阴阳道泰山府君并非同源。换言之，圆仁带回赤山明神且该神便是泰山府君等观念，恐怕是圆仁死后数十、百年间才渐次成立的。特别是以赤山明神为泰山府君之说，应与泰山府君祭在镰仓时代备受青睐有关。

《吾妻镜》健保五年（1217）八月二十五日条中，有“前阴阳博士道昌于赤山（禅院）修泰山府君祭，翌日御平愈”的记载，可见此时赤山禅院与泰山府君已有关联，这或许就是普遍意识中将泰山府君附会至赤山明神乃至与圆仁关联的直接原因。此外，与阴阳道泰山府君祭大行其道不同，学界至今尚未发现圆仁以后出自天台宗的泰山府君信仰活动的记载。那么，即便圆仁确有请来泰山府君，相关信仰也并未在其死后流传。由此可见，圆仁传来说缺乏有效依据，恐怕不会是后世日本泰山府君信仰的正源。

另外，圆仁毕竟入唐求法十余年，并长期活动于山东沿海，或许未必知悉泰山府君，却极有可能接触到泰山信仰和冥界观念。众所周知，《后汉书》中有乌桓人死归赤山“如中国人死者魂归岱山”的叙述，这对同为外族的圆仁而言，未尝不是将救助自己于危难之间的登州赤山视作自己魂归之“泰山”的契机。毕竟，圆仁与泰山的关联或许不止前述之附会而成之泰山府君信仰那么简单。

刘晓峰先生指出泰山更精确的地理位置在中岳东北，而东北乃是古代空间中“四维”之一，与二十四节气之始的立春相应；在古代中国“时空一体化”的观念影响下，东北成为与冬去春来的时间节点性格相同的万物更始、阴阳交替之所在，此后更在东亚世界中普遍被认为是沟通生死两界的“鬼门”。圆仁所属的天台宗正源比睿山延历寺，就在古代日本的首都京都（平安京）之东北，依照圆仁遗嘱创建的赤山禅院更是位于内里东北近郊，也因此获得了“皇城表鬼门”的后世名号。换言之，圆仁虽未直接传来泰山府君信仰，却有可能接受了“魂归泰山”观念衍生出的“魂归赤山”与东北鬼门观念。如果说圆仁与泰山府君信仰有关，或许就在这种有别于佛教地狱的、植根于中国传统信仰的冥界想象，这或许也是催生出阴阳道“冥道十二神”和以泰山府君为主神认识的辅助因素。

问题在于，如果并非由圆仁带回，那么泰山府君信仰又是如何传入日本的。已知的史料文献无法给出确切结论——虽然根据《小右记》等史料可知，至少在十世纪末以前，日本已经开始举行名为“泰山府君祭”的阴阳道仪式。此外，由于成书于10世纪前期的《贞信公记》在延喜十九年（918）五月二十八日的记载中，有“甲午，七献（上）章祭”，后世成书的《色叶字类抄》（12世纪中）和《文肝抄》（约13世纪中）中则有“泰山府君祭一名七献上章祭”等叙述，记载寥寥的七献上章祭也常被视作泰山府君祭的雏形，即以泰山府君等冥道七神为对象的道教上章仪式。

对此，已有学者提出质疑，指出其只是泰山府君祭的生成前提而非同一祭典。另外，虽然后世泰山府君祭的仪式与道教科仪相关，但是两祭相关联在一起恐怕也是镰仓时代泰山府君祭流行后主动附会的结果。也就是说，不仅圆仁传来说不可取，七献上章祭这种仿道教科仪类名称的祭典，也未必是泰山府君祭的开端，道教与“东渡”可能并不相关。

二、中国泰山府君信仰源流辨析

判断泰山府君信仰的传入与道教影响无关，不仅因为上述两祭之间关联的后世附会特征。事实上，泰山府君是道教神的认识，恐怕主要来自元明以后东岳大帝和碧霞元君被纳入道教体系这一后世的回溯。然而，在泰山府君祭出现的十世纪以前，无论国家祭祀中的泰山神，还是民间信仰中的泰山府君，都很难被归入道教神的范畴。如此一来，泰山府君是以何种身份或者说神德传来，也就成了辨明日本泰山府君信仰“归属”的重要内容。换言之，想要探究泰山府君信仰如何传入日本，首先要明确所传之中国泰山府君信仰从何而来。

然而，作为“东渡”起点和前提的中国泰山府君信仰，其真实面貌却并未引起相关研究的足够重视。除前述回溯式道教神推定外，日本泰山府君与佛教之间的关联近年来得到日本学界的认可，有学者就指出了阴阳道泰山府君祭的成立与佛教“焰魔供”之间的替代关系，以及泰山府君在日本显密佛教信仰中的存在，这揭示出佛教对泰山府君信仰的东传过程有关键影响。不过，相关研究在触及中国的泰山府君信仰时还是语焉不详，对其神德与佛、道归属等问题并无深入思考，也就难以廓清其信仰东传的完整脉络。

事实上，即便是在中国古代泰山信仰研究中，关于泰山府君的神德及其是否是泰山神等问题也尚存争议。认为“泰山府君就是泰山神”的研究较多，也有不少学者持相反意见：余英时认为泰山府君乃“泰山郡”冥府之太守而非泰山之山神，刘增贵指出汉代“太山君”与后世泰山府君不可等同视之，储晓军主张泰山神为主死的人格神而非冥府神灵泰山府君，尚鸿则强调泰山神即东岳大帝主生亦主死，与佛教地狱观影响下仅执掌冥府的泰山府君并非一神。此外，认为泰山府君是在后世民间信仰中才与泰山神混同的观点也广受认可，可见学界对泰山府君真实“身份”及其产生过程的认识并不一致。笔者也支持泰山府君并非泰山神的观点，对二者的区别以及前者的产生过程亦有不同见解。

总的来说，将泰山府君等同于泰山神，抑或是将其视作道教神，其实都默认了一项前提条件，即将考古资料和文献记载中类似“泰山府君”的神名都归为“泰山神”的别称，因为这些称呼所指之神明普遍具备“泰山信仰”和“干涉生死”两种性格要素。此类神名主要包括：基于秦汉时期命名自然性山神习惯的“太山君”，南北朝时期“领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅”的道教“东岳太山君”和上清派道士司马承祯改造国家岳渎信仰而成的东岳“泰山真君”，以及北宋祥符四年（1011）加封泰山神为东岳“天齐仁圣帝”衍生而成的道教“东岳大帝”。上述神名虽各有区别，却都与国家山岳祭祀中的五岳信仰有关，与泰山神一脉相承。相比之下，泰山府君之神名虽也包含泰山，府君却是汉代郡守的别称，用以指称泰山神并不合理，毕竟两汉以来国家祭祀观念中就出现了“五岳视三公”的说法，更遑论唐宋山岳加封之后的东岳帝号了。所以，作为冥府长官的泰山府君不同于其他具有崇高地位的神名，将其视作泰山神恐怕并不合适。

实际上，至迟两汉之际，泰山成为封禅大典之地、国家山岳最高代表的原因，就已经被确定为其所代表之东方赋予的“万物之始、阴阳交代”性格。这种性格与当时的生死观相结合，让泰山获得了“知人生命之长短”等主生死、召魂魄的神德。如此神德有着鲜明的主生亦主死的二元性格，而这也是泰山通天达地、阴阳交代等核心性格的基本特征。甚至在泰山府君被佛教吸收并改造为泰山王之后，依托宋代加封帝号形成的道教东岳信仰中，东岳大帝治下仍有“七十二司”（或七十五司）兼主阴、阳两界。换言之，二元交替、兼主生死的泰山神，不仅有别于专司冥府的泰山府君，而且并非被后者所取代或相融合，泰山府君也就不是由前者衍生而成的了。

其实，仅就泰山府君之名与治鬼之功而论，其神明身份及形成过程或许并不复杂。众所周知，东晋干宝撰《搜神记》的《胡母班》一文中，最早对泰山府君及其所辖冥府做了比较详细的描述。不过，早在魏晋之际成书的《列异传》中，就已经出现了“胡母班为太山府君赍书、请河伯”的叙述；同书《蒋济亡儿》一文中，更出现了无关区域和出身地的“泰山伍伯”“泰山令”等前缀泰山的冥府吏僚，以及相应的冥官治理，可知在当时的民间信仰中泰山冥府想象已经形成。汉魏时期的民间冥界想象中，冥府官吏（地吏）名称大多由阳间地方官名扣制而成，伍伯、令等地吏即是如此。黄景春等学者也指出，在这一时期宗教性随葬文书中出现的冥官“地下二千石”，正是以别称“秩比二千石”的郡守一级汉代地方官为对照而生成。由于府君同样是郡守的别称，则我们完全有理由推定，泰山府君正是由地下二千石演变而来、专司泰山冥府的高级地吏。

换言之，泰山府君信仰直接来源于汉代以来民间信仰中的冥界想象，而泰山府君之名及其泰山冥府长官地位的形成，则意味着泰山地下成为冥界中心，即所谓“泰山治鬼”观念的确立。与泰山府君之称明确相关的记载，也大多出自汉魏以来的志怪传奇和本土佛教典籍，罕见与道教或国家山岳信仰直接相关的迹象，这也从侧面反映出泰山府君信仰的非道教属性，以及泰山府君的非泰山神身份。

三、泰山府君信仰的佛教转化

肇源于传统民间冥界想象并依托泰山干涉生死之德形成的泰山府君信仰，其影响自魏晋以降逐渐由民间扩展至统治者和知识人阶层。南朝刘宋宗室刘义庆主持撰写的《幽明录》及南齐祖冲之撰《述异记》等志怪故事集中，反复出现“游冥”者遭遇“府君”阅命，或死后受封为泰山冥府吏僚的情节。比如，在《幽明录》的《吉礐石》一文中，吉礐石因“今泰山屈君为主簿”而折岁早夭；在《述异记》的《颍川庾信》一文中，死而复生的庾信则对其游冥经历做出详细表述。

有两人黑衣，来收缚之，驱使前行，见一大城，门楼高峻，防卫重复；将庾入厅前，同入者甚众，厅上一贵人南向坐，侍直数百，呼为府君；府君执笔简问到者，次至庾曰：“此人算尚未尽。”（衬君）催遣之。

在此之前的游冥故事中，死者一般要“至天上”接受天神的裁断，至此则变为直赴冥府交由“府君”定夺，冥府形象也更加具体化，这反映出冥界想象开始出现重要转变。在汉代以来墓葬材料和志怪故事中，关于冥界的想象比较朴素，不仅冢墓即是死者的阴宅，阴间的社会和官府也与阳世地方如出一辙，裁断死期的则是以天帝为首的北斗、司命等天上星神，其同样类比于人间天子和朝廷。不过，随着南北朝时期佛教的兴盛，志怪故事中的佛教元素日益增加。

比如，《幽明录》的《舒礼》一文讲述巫觋舒礼游冥之时，不仅发现冥界中仅限佛教信徒生活的“快乐不可言”之“道人舍”，还因“事三万六千神”而被“太山府君”裁定为“佞神杀生，其罪甚重，上热熬”；《康阿得》一文描述了与后世地狱十分接近并由“府君”主宰的冥界官府。这些内容的出现，无疑表明佛教对传统冥界想象的渗透、吸收与本土化，以及地狱观念在当时的日趋流行，乃至开始替代冢墓即阴宅、天神主死之类传统冥界想象的基础。

众所周知，汉传佛教很早就开始利用传统民间信仰宣扬自身教化。三国时期，东吴康僧会编译的《六度集经》中，就有了“命终魂灵入于太山地狱”之类，以“太山”代译冥界的用例；钱钟书先生认为“经白马来，泰山更成地狱之别名”，泰山冥府更因汉译佛经的传播而成为部分僧侣眼中地狱的构成部分。在据信作于元嘉后期（438—453）的《檄太山文》中，由北入南的僧人竺道爽就在强调“又太山者，则阎罗王之统，其土幽昧，与世异灵”的同时，严厉斥责有“妖祥之鬼，魍魉之精，假东岳之道，托山居之灵”等鬼神假托泰山，反对民间“雕匠神典，伪立神形”及“顺之则赐恩，违之则有祸”等将泰山信仰人格化之举。檄文意在确立阎罗王统辖泰山地狱之正统，而佛教吸收泰山冥界为己之地狱观念所用的意图，也由此可见一斑。

在这种意图的推动下，明确宣扬佛教冥界观的志怪故事日益增多。南齐成书《冥祥记》中，《赵泰》一文虽言“府君”在“地狱”中裁断死期，却有沙门侍奉的“世尊”伴座，《陈安居》一文详细描述地狱情状，本是天神的司命星神也沦为“府君”下属。至此，由天神地吏和沟通之所泰山构成的传统冥界构造基本瓦解，泰山府君则开始进入佛教地狱。

阎罗王成为地狱主神是佛教地狱观念形成的重要标志。丰富的先行研究也已经阐明，本是印度十二天之一的阎罗王，在六朝翻译佛经系统的影响下成为冥界判官，并与泰山府君相互提携；隋唐以降，佛教地狱彻底取代泰山冥界，泰山府君也就此从属于阎罗王麾下。唐初成书《冥报记》中，《唐眭仁茜》一文言道，彼时之冥界“太山”须依“三世因果”和六道轮回等佛法裁断，而阎罗王“如人天子”为主宰，太山府君则不过“尚书令录”。同期成书《广异记》中，《李洽》一文描述阎罗王亲自“簿阅”，并以死者“新造《金光明经》，遂得延算，故未合死”为由放其复生。唐中期以后，地狱“三王”及“十王”的观念广泛流传，泰山府君也彻底转变为“泰山王”，标志着冥界想象中“泰山”元素重要性的衰退，毕竟以因果、轮回思想为基础的地狱想象已不那么需要泰山信仰的加持了。

这种变化衍生出另一个后果，就是在佛教叙事中对泰山与冥界、泰山神与泰山府君关系的认识逐渐模糊甚至混为一谈。如《冥报记》的《隋大业客僧》一文讲到，有僧夜宿“大山庙”遇“神”，与之谈及“大山治鬼”并求见已死之同学僧，死者正于“庙狱”中受火烧之苦，神告知其须写《法花经》方能脱免死者之苦；唐蓝谷沙门惠详《弘赞法华传》的《释法相》和《释道超》等文中，也有僧人于“太山祠”旁遭遇“太山府君”之事，内容都与念诵佛经有关。如此混淆，表明基于佛教立场的志怪讲述者，已经不再重视泰山及其背后的传统信仰内容。值得注意的是，这两个故事此后都“东渡”至日本，被收入深受阴阳道安倍家影响的《今昔物语集》，事实上构成了日本泰山府君信仰的主要依据。

至此，在佛教地狱观念中，作为阎罗王麾下众王之一的佛教神泰山府君（或称泰山王），基本取代了民间信仰中的冥界长官泰山府君，即便后者并未彻底消失。考虑到中日文化交流的繁荣期、日本大量吸收中国文化的主要时期正是唐代，而且泰山府君祭也晚至十世纪末才正式出现，我们有理由推定，作为佛教地狱神的泰山府君，才是“东渡”日本之泰山府君信仰的直接和主要来源。相比之下，前述之道教泰山神，乃至民间信仰中的泰山冥界想象和泰山信仰，对日本泰山府君信仰的影响恐怕都相当有限。

四、密教修法、阴阳道与日本泰山府君信仰的成立

综上可知，东传日本的泰山府君信仰，主要受到占据唐代冥界想象支配地位的佛教地狱观念的直接影响，泰山府君是作为阎罗王麾下的佛教神东渡日本的。日本史料的相关记载，也从另一方面证实了这一点。现存已知最早的日本泰山府君祭记载于平安朝贵族藤原实资著《小右记》中的永祚元年（989）二月十日、十一日条。

十日辛酉，速朝退出。依唤参院（圆融法皇），尊胜御修法、焰魔天供、代厄御祭等奏事由可令奉仕者，日来奉为公家（一条天皇）自他梦想不宜，仍所示仰者也，即罢出。未时许内藏寮权曹司烧亡，下人烧死云云，病者云云。

十一日壬戌，参内。皇大后宫俄有恼御，摄政（藤原兼家）被驰参。昨日院仰事，今日申摄政，令勘申尊胜法、太山府君祭曰：“御修法事□遣天台座主许，御祭□晴明奉仕。”晓头，罢出。今夜于南庭祈申南山，是身上事也。

实资记录，圆融法皇为平复一条天皇遭遇梦魇一事，于当年二月十日提出，次日由天台宗座主执行的密教尊胜修法与“焰魔天供”两项法会，同时举行阴阳道“代厄祭”；不过，次日，在时任摄政藤原兼家的建议下，仪式改为天台密教的尊胜修法，和由阴阳头安倍晴明主持的泰山府君祭。尊胜法乃密教用以灭罪、除病之修法，焰魔天供用于祛病延寿，代厄祭则是通过将厄运转移至人形之上、流入河中来实现祛除厄运的仪式。由此可见，泰山府君祭的初次登场，正是用来替代焰魔天供与代厄祭，特别是焰魔天供的祛病之功。

焰魔天供本是依照密教仪轨《焰魔王供行法次第》进行的修法仪式，该书据传由唐代不空三藏（阿伽谟）所撰，专为举行奉请以焰魔王（阎罗王）和地藏菩萨为首的佛教诸冥神菩萨，以求冥道无恙的修法指南，有伪经之嫌。值得注意的是，其中包含诸多泰山府君的供养内容：初焚香时，就有“其香普熏大山府君、五道将军王”；作法之初，又有“到疫病之家，多诵大山府君咒”；以真言咒术遍请菩萨与冥界诸神后，有“次可请太山府君，是王住宅”；修法结束前，还有“次若欲消除疫病、气病、疟病者可供大山府君”。可见，焰魔天供这一密教修法仪式，本就包含着大量佛教泰山府君信仰的内容。像这样以阎罗王和地藏菩萨为中心，同时将泰山府君及冥道诸神也都纳入其中的密教修法，对尊崇密教的古代日本宫廷无疑影响巨大。而这些密教仪式及其依照的仪轨文书，则都出自唐朝传来。

据日本学者长部和雄整理，除托名不空的《焰魔王供行法次第》外，唐代翻译、撰著的密教文献中，另有多部与焰魔天、泰山府君及五道大神等冥官相关的仪轨经文，比如不空译《供养十二大威德天报恩品》、《瑜伽集要救阿难陀罗尼焰口轨仪经》，善无畏译《阿吒薄俱元帅大将上佛陀罗尼经修行仪轨》（太元轨），智慧轮译《摩诃吠室啰那野提婆喝啰阇陀罗尼仪轨》（多门天仪轨）等。这些实为新撰的“译经”载有供奉诸冥神以避疫病、横死，或祭祀阎罗为首之冥官以救济饿鬼之事，《太元轨》中更直接注明“南斗注生，北斗注杀，天曹地府，太山府君，五道大神，阎罗大王”等阴阳诸神皆“受我香华饮食供养”。可见，唐代密教中已有泰山府君信仰，而相关仪轨则决定了东传日本的焰魔天供等密教修法仪式，甚至进一步影响了阴阳道泰山府君祭的诸多仪式内容。

再回到永祚元年（989）的这次仪式替换，我们不难发现，焰魔天供与泰山府君祭之间，不仅在所供养之冥道诸神的构成上并无本质区别，而且都突出强调了泰山府君所有的“消除疫病”之神德。前述《多门天仪轨》中已经出现“若欲知地狱文案吉凶者，即呼五官使者；若欲求长生不死者，即呼太山使者”；《焰魔王供行法次第》也强调泰山府君祛病延寿之功。而泰山府君作为阴阳道主神，早期最主要的神德也正是“祛病消灾”。作为泰山府君祭最初登场，此番仪式和密教修法也是为了平复一条天皇的郁结，也就是祛病消灾。

因此有理由推定，当时的日本宫廷内部，包括天台座主和阴阳头安倍晴明在内，都认可密教的泰山府君与阴阳道的泰山府君实为同一神明。至于为何以泰山府君祭替代焰魔天供与代厄祭，除安倍晴明等阴阳道势力的争取外，或许也和本次仪式活动的主要目的在于祛病而非救济恶鬼、供养冥神有关。毕竟能够祛病延寿的泰山府君，在焰魔天供中只是配享供养的诸神之一，在泰山府君祭中则是主祭之神。

换言之，在当时的日本，阴阳道的泰山府君崇祀或许才刚开始，但泰山府君信仰的东渡却已经完成，传入途径正是被泰山府君祭替代的密教修法仪式和相应唐代密教文献。正如这些仪式和文献中反映的那样，泰山府君虽然在佛教地狱观念中逐渐失去主神地位，但在密教修法的发展过程中，却形成并强化了祛病延寿的独特神德。随着唐代密教东传日本并逐步为统治阶层所崇尚，泰山府君反而在日本的密教修法中，因其独特神德而愈发受到宫廷内部的青睐。泰山府君信仰或许也正是凭此神德与影响，才引起了试图扩大阴阳道影响的安倍晴明等人重视，并最终以此番泰山府君祭的登场为契机，被正式纳入阴阳道体系之中。

日本学者山下克明指出，阴阳道之神祇是在与佛教和民间信仰的博弈、融合或抗争之下形成的，主要作为佛教神祇体系的补充。这对解释阴阳道为何选择泰山府君等问题提供了思路，即阴阳道得以将泰山府君奉为主神，恐怕与后者在密修法中独特却非中心的尴尬地位有关：尊崇泰山府君既有现实意义和信仰依据，又避免遭到强大的密教僧团敌视或不配合，这无疑保证了阴阳道泰山府君信仰的顺利形成和平稳发展。此外，由于缺乏足够的地理认识和现实体验，日本其实很难形成与中国共通的泰山信仰，而进入佛教的泰山府君信仰也在东传之后摆脱了这一束缚。可以说，佛教才是让泰山府君信仰得以实现东渡，并在日本落地生根的关键。

同时，这也进一步表明，道教色彩浓厚的七献上章祭并非泰山府君祭的雏形，可能不过是偶然传来、被贵族们好奇而尝试的某种道教科仪。由此看来，借助佛教传来的地狱观念、重视其中泰山府君的祛病之功，并将焰魔天供替代为泰山府君祭的安倍晴明，才真正奠定了泰山府君信仰在日本阴阳道体系中的地位。旅日意大利学者Giorgio Premoselli就指出，晴明不仅正式创立了泰山府君祭，更在此后持续向贵族公卿积极宣扬泰山府君信仰，平安贵族藤原行成著《权记》中的记载便反映了这一点。长保四年（1002）十二月九日条、二十八日条中，都有相关记录。

令晴明朝臣祭太山府君，料物米二石五斗，币五帖（中略）。晚景送都状等都十三通，加署送之，奉平宿祢招魂祭，直物云云，备中介生昌朝臣。

日出，依左京权大夫晴明朝臣说，奉太山府君币一捧，币、钱，为延年益算也。

类似记载常见于当时的公卿日记中，可知晴明对宣扬泰山府君祭的热衷，及其所产生的巨大社会影响，这无疑为泰山府君信仰在日本的流传和确立提供了至关重要的基础。此外，晴明之后，其后人继续宣扬并发展泰山府君信仰，包括参照前述《弘赞法华录》等志怪故事编纂《今昔物语》以构建泰山府君的神圣性，和融合密宗修法与道教科仪完善阴阳道祭礼。在晴明及其后人的不懈努力下，泰山府君在日本逐渐实现了从佛教地狱神，向阴阳道主神、“冥道十二神”之首的转变，中国泰山府君信仰“东渡”日本的过程也至此完成。

五、结论

本文从中日泰山府君信仰的比较研究出发，对其中的模糊不清之处特别是“东渡”日本过程的相关问题加以梳理和分析。通过辨析“圆仁传来说”和“泰山府君祭成立说”的真实面貌，笔者认为圆仁与泰山府君祭之间难有关联，虽然前者可能获得并带回了真正的泰山信仰。作为起源的中国古代泰山府君信仰，实际上是由东岳泰山的“干涉生死”之德，与汉代以来民间信仰中冥界长官“地下二千石”相结合的结果。此后，随着佛教有意识地渗透和吸收，泰山府君逐步转变为佛教地狱观念中阎罗王治下的冥官，而这正是其东传日本前的基本身份。泰山府君信仰进入日本的真正途径，也正是缘于唐代密教典籍与修法仪式的东传，而10世纪末阴阳道家安倍晴明对泰山府君“消灾祛病”之功的重视，及其以泰山府君祭祀替代焰魔天供的尝试，则推动了泰山府君信仰进入阴阳道，及其“东渡”日本的最终实现。

此后，随着阴阳道自身的发展与演变，关于泰山府君的祭祀仪式和信仰内容，也在不同时期形成了独特的发展脉络。统治阶层对泰山府君的崇祀始终存在，甚至在乱世终结、德川氏重建统一政权的16世纪末，合祀泰山府君等冥道诸神的“天曹地府祭”，竟然成为天皇与德川将军仅在即位、袭职时举行的“一世一度”之礼。近世后期，世袭阴阳头的安倍氏后裔土御门家，还发展出以泰山封禅为依据、以尊王思想和垂加神道为参考的天社神道，并尊泰山府君为主神。这些后续发展与中国的泰山信仰、日本的泰山府君信仰乃至佛教信仰之间的关联，将是我们此后研究的重点。

《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2023年第1期

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