文章摘要：

20世纪50年代末，李济重启古史辨时期的中国上古史重建工作，围绕中国早期文明的起源与性质等问题展开讨论。他在自然史进程中架构了中国文明的基本格局，规避了在近代中国民族主义史学问题意识影响下中国整体论述的部分困境。经由其学生张光直的发展，李济中国早期文明论述中的普遍性问题不仅上升为一种社会科学普遍模式，而且超越了方法论民族主义困境。由于李济与张光直均将中国早期文明置于环太平洋文明空间，所以对二人的研究加以申述，有助于在更为广泛的亚欧文明世界中观察中国文明的多元一体格局及其内外关联性。

一、引 言

20世纪五六十年代，正当费孝通与林耀华等知识人集中力量进行少数民族社会历史调查与研究之际，李济的《中国文明的开始》（The Beginnings of Chinese Civilization，Three Lectures Illustrated with Finds at Anyang，以下简称为《文明》）一书在美国出版。尔后，李济又为美国1961年版的《柯里尔百科全书》（Encyclopedia Americana）撰写了“古代中国文明”这一词条（以下简称为“词条”）。在《文明》中，李济较为系统地论述了中国文明从新石器时代到青铜时代的发展过程；而在“词条”中，他则在更为简洁地概述《文明》的内容之余，以王国维殷周制度变革论解释了商周文明的延续与制度差异成因。在《文明》与“词条”中，李济论述的核心是中国早期文明的内生性与世界性，既凸显其中国性（本土性），也将之纳入人类文明演进的普遍史中。

事实上，早在20世纪20年代，李济就对中华民族及其文明的地方性与普遍性进行过讨论。1922年，在美国科学促进协会年会人类学组的一次会议上，李济宣读的《中国的若干人类学问题》这样写道：“中国的人类学问题很自然的可分为两类：带有普遍性的问题和中国特有的问题。在我的心目中，更重要的是第二类问题。”1923年，李济完成了《中国民族的形成——一次人类学的探索》一书的初稿，此书从体质、城郭和姓氏制度等方面论述了中国民族发展的过程。尽管这时李济对中国民族的考察尚集中在汉人民族集团，但他也清晰地呈现了此民族集团不断吸纳北方民族、通古斯与南方民族的人类学过程。在此后的研究中，李济将问题意识更多地集中到中国早期文明研究之上，相关的学术问题以中华民族的形成、中国文明的发轫以及中国上古史重建等具体议题出现在其著述之中。在当前中国学术界对中华民族及其文明的形成与发展等议题倍加关注的语境中，重温李氏的中国早期文明论述及其方法论意涵无疑是有益的尝试。

学术界既往对李济学术活动的研讨，或作整体性的学术史记述，或围绕其研究的某一议题进行阐发。笔者阐发李济的中国早期文明论述所采取的显然是第二条路径。李济的《文明》一书的英文版出版之后即引起了西方学者的注意，评论者大多注意到他所讨论的商文明之复杂性。与西方学者不同，张亚辉在评述《文明》一书时则更重视李济在重建中国古史时将中国传说时代与历史时期的制度和精神分野落脚到殷周制度变革的社会科学意义，但在其文以及此后的研究中，张亚辉均未再对此作更多的讨论。本文的要旨即是进一步阐发李济的中国文明论述，揭示其所论中国早期文明的普遍性与方法论意义。有必要提前说明的是，本文所言的亚欧民族学问题有两方面的意涵：其一是指中华民族早期文明的内外关联性；其二是指它所揭示的亚欧大陆（早期）诸族群所共处的文明普遍性与交互性这一民族学问题。

二、古史辨运动与中国文明的起源问题

1928年，受中央研究院历史语言研究所所长傅斯年之邀，从美国哈佛大学学成归国的李济主持了安阳考古发掘与研究工作。其时中国史学界围绕夏商周三代相关文献记载的传说性与科学性辩论正酣，并且形成了信古派、疑古派与释古派三个“派别”。信古派“以为凡古史上所说皆真”，疑古派“以为古书所载，多非可信”，而释古派则“以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相”。这场旨在重新构造科学且可信的中华民族早期历史与文明之时空坐标的古史论战对民族学与人类学的中国研究影响颇为深远，它不仅使经史传统叙述下的中国古代史受到了集中检讨，而且也让科学主义的史学研究方法论得到了广泛传播。据徐旭生观察，在当时的讨论中，以顾颉刚为首的疑古派占据上风，“史学界的普通意见似有利于顾氏”。虽然论辩各方的说辞不尽一致，但随着论战的展开及其后续影响的发酵，顾颉刚所倡之综合考古学、古史辨伪与民俗学资料重新检讨中华民族早期历史与文明的研究取径获得了不少学人的认可。

不可否认，古史辨运动同时将中国早期历史的神话性与历史性呈现了出来。受这场学术辩论的启发和影响，中外学人围绕中国上古史提出了不同的问题与研究方案。对于远在法国的汉学家葛兰言（Marcel Granet）而言，古史辨运动所呈现之中国早期历史的神话性不仅提示着一种在印欧社会之外展开古典人类学研究的可能性，而且也意味着借由对中国早期“神话文本”的人类学研究获取人类文明普遍结构的机会。但对于其时正在主持安阳殷墟考古发掘工作的李济而言，如何重建被疑古派视为“神话时代”之夏与商的历史，并建立夏商与东周以来有文字可据的中国文明之间的谱系则成为其关注的核心问题。换言之，古史辨运动使得“何为中国”成为一个学术与现实问题。到底是以文明的普遍性对“何为中国”展开人类学求索，还是以“中国性”为核心对“何为中国”进行史学重建，成为摆在中外学人面前的课题。

同古史辨运动中“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”（傅斯年语）的史料派学术旨趣相投的李济不仅积极推动以考古材料为基础重建中国古史，甚至给中国的考古学打上了深厚的历史学印记（虽然其研究是人类学的）。1934年，在评述中国考古学的进展时，李济这样说：

近十年来考古学在中国的成绩，有两件事值得称述。一为发现中国北部的石器时代文化，一为确定中国的青铜时代文化。十余年前，旧一点的史学家笃信三皇五帝的传说，新一点的史学家只怀疑这种传说而已；这两种态度都只取得一个对象，都是对那基本古史的载籍发生的。直等到考古学家的锄头把地底下的实物掘出来，史学界的风气才发生些转变。

不啻如此，李济认为这场学术论战所体现的20世纪初期中国启蒙运动的理性精神足以同17世纪欧洲的古典重释相比拟，它不仅使“古籍的研究方法产生了革命性的改变”，也是中国考古学诞生的基本语境。在古史辨运动问题意识与学术取向的影响下，李济不仅对建设可信的中国古史深以为然，而且在系统论述中国早期文明之时也始终将“中国性”的论述置于核心位置。

李济认为，中国现代考古学的研究“不能仅限于找寻证据以重现中国过去的光辉，其更为重要的责任，毋宁说是回答以前历史学家所含混解释的，却在近代科学影响下产生的问题”，而这些问题的核心即是中华民族的形成与发展以及“中国文明的性质及其成长”。在张光直和李光漠联合主编的《李济文集》中，《文明》与“词条”同李济关于中国上古史重建的几篇论文被编到了“古史研究一般”部分。这提示，虽然李济20世纪五六十年代的中国早期文明研究是对此前田野考古发掘资料的解释，但其问题意识与20世纪二三十年代中国学术界重建上古史（夏商周三代的历史）的辩论关系密切。进言之，李济的中国早期文明研究在一定程度上可谓是古史辨运动在三十年后的余绪。对李济而言，其工作不仅是将中国早期历史从神话传说中解放出来，更是通过古史重建工作将其纳入人类文明史进程中；因此，将中国早期文明的“中国性”作为研究问题是理所当然的，而如何使这一研究兼具科学性（普遍而可信）和解释性（古今贯通）才是其关注点。

事实上，早在1934年，李济在讨论中国考古学的过去与未来时就曾说道：

正当的历史观是以全体人类为一个单位，其中各个民族只能算这全体的一个片面。由此说去，一个民族的历史只是人类历史的一个片面；它的演进全逃不出人类全体演进的范围。因此，要看清一个民族的历史，绝对抛不开全体人类的这段大背景。……无论何民族要认清他自己的地位，写一部真实的民族史是应该以自然史为出发点的。中国民族史自然也应该由此着眼。

这一通过文明史路径重建中国早期民族史的工作一直持续到其学术生涯的晚期。1972年，在李济主编的《中国上古史（待定稿）·第一本·史前史》中，他将其导论性文章的待定稿取名为《踏入文明的过程——中国史前文化鸟瞰》。李济重建中国古史的热忱由此可见一斑。而正如我们将要看到的那样，他的中国早期文明研究工作的要旨则是揭示中华民族发展的源流与文明空间之轨迹。

三、李济的中国早期文明论述

李济的中国早期文明研究所关注的核心问题是确立它的谱系及其与中华民族早期诸族群的关系，进而将中国民族史导向人类文明史的普遍进程之中。李济认为“信而有征”的早期中国历史“应自新石器时代开始”，并以此为起点同部分西方考古工作者所持的中国人种与文明西来说展开了对话。李济揭示中国早期文明起源的基本方案是在安阳考古地层学的基础上，反推中国早期文明与当时发现的河南仰韶文化和山东龙山文化之间的关系，以此确立中国新石器时代文化（史前文化）与青铜文化（历史文明）之间的直接谱系。安阳地区考古遗址所呈现的彩陶文化、黑陶文化与青铜文化的层累叠加样态为构建这一谱系提供了有力支持。据该地区的考古发现在制陶业、青铜器制造工艺、文字体系、墓葬形制与战车等方面所呈现出的高度文明性，李济推定中国早期文明起源地在黄河中下游的华北地区。商文明的这些特征（尤其是独特的文字体系）让李济不无笃定地写道：“在公元前一千多年时，在乌拉尔山和印度半岛以东，华北是太平洋沿岸唯一具有文字的所在。纵使是最热心的文化传播论者，也得在华北平原与美索不达米亚之间找到证据，才能支持他们的（文化）移植的假设。”由此李济不仅直接回应了中国文明西来说，而且初步描绘了中国早期文明在诸文明空间关系中的基本位置。

与此同时，在已经建立的文明谱系和空间范围中解释中国早期青铜器与文字体系所呈现的社会制度和思想的复杂性与包容性，成为李济文明研究的另一重要方面。李济将中国早期文明放到中国诸文化系统的方位关系中加以观察，以安阳殷墟所见的商代文化要素作为基点，寻找它和周遭文化区的关联性，并将这种关联性放到中华民族早期族群互动中加以解释。李济注意到，商文明约在公元前2000年前后的中晚期就已经高度发达，它“不但相当进步，而且已臻成熟”，具体特征是：

具备着熟练的铸铜技术，独立发展的文字体系，和一种复杂而有效率的军事和政治组织。这文化表现出物质生活的富庶，高度成熟的装饰艺术，明确的社会组织和对祖先极度崇拜的神权政治。

李济认为商文明发达与包容的品格之形成和早期中国诸文化区之间的互动颇有关系。借助其在研究殷商遗址出土器物装饰艺术时所得出的结论，李济指出：商文明吸纳了早前在中国西北与蒙古交界地带发展起来的夏人彩陶文化以及东部沿海地区夷人的黑陶文化；在与东方夷人和西方夏人的互动中，商人将两者的文化综合到了自身文明之中，“灿烂的殷代，是东夷、夏和先殷三种各不相同的文化传统结合的产物”。

这一结论显然已经关联到傅斯年在建构中国民族史谱系时所提出的“夷夏东西说”。如我们所知，傅氏关心的问题是东夷与西夏在中华民族形成中的谱系关系，在他的论述中，商人被视为起于东北的东夷系。但李济则从中国早期诸族群的平行关系中追寻商文明的包容性，认为夷、夏是位于商东西两端的不同族群，在中国早期的族群互动中，这两个族群被商人所整合，由此形成了商文明兼收并蓄的特征。不只如此，李济还将中华民族早期的族群互动从东西关系拓展到南北关系。借助安阳小屯出土的一座石像关节处合成的目形文饰这一线索，李济将中国早期北方族群文化与南方族群的文身习俗关联起来考察，推论该石像为东夷人像，最终将中国早期文明担纲者的族群关系从东西与南北几个方位关联起来。而在将安阳考古发掘中所见的石斧、锡、米、象、水牛以及龟卜文字等要素和长江以南的文化加以比较讨论之后，李济得出商王朝的力量抵达了中国南方的结论。他总结道：“商的文化是一个多方面的综合体，融汇了很多不同文化源流。殷文化之基础深植于甚早的史前时期；稻米文化的发展及附着于此一文化之整体，说明了殷商帝国之经济基础是典型东亚的，并且是在原地···发展起来的。”显然，较之于30年前傅斯年的“夷夏东西说”，李济通过对中国早期文明形成的方位关系进行的考察，勾勒出了中华民族早期“多元一体”的关系格局。

在平行的方位关系中建立中国早期文明发展的族群结构基础之后，李济对其延续与变革的纵向关系展开了研究。对李济而言，安阳考古足以说明中国青铜文明时代的存在，但是它和以发达的文字书写体系为特征的中国历史文明之间是何种关系？它在后续的中国文明发展中如何得以延续？带着这些问题，李济再次对安阳地区青铜器的地层学与类型学关系进行了考察。李济将中国青铜时代划分为早期（商朝之前）、中期I（商朝，BC1384-BC1111）、中期II（西周）和晚期（东周）四个阶段，约从公元前1500年到公元前500年铁器时代早期。青铜戈这一铸造技术与器物形制从新石器时代末期延续发展到青铜时代晚期的武器成为其时段划分的重要依据。如李济所言：“我们能确定的是戈的演变历时近一千年，始臻于完美，所以实际上它用作武器以迄被放弃，其间定在一千年以上。这一武器在形态学上的演变，使其在年代学的价值非其他任何青铜时代工艺品所能比拟。”青铜戈的年代学意义在于它向前能证中国传说时代与青铜时代的谱系，向后能链接中国史前文明与历史文明，弥补了中国早期文明与文字史之间的部分缺环。换言之，李济的中国早期文明研究将中国古史传说时代与文字时代（或历史时代）接续起来了。

李济对中国早期文明的研究并未止步于勾画其起源与谱系，他同时试图对其所孕育的制度和精神文明作出阐释，这在他对中国青铜时代分期节点所作的说明中可以窥知。1961年，李济在“词条”中写道：“青铜中期之点断为二，主要因为朝代的更替，即从商（或殷）改变为周。按古典历法纪年，周取商而代之应是在公元前1111年……在继起的周王朝早期，根据一些可用的考古资料看，其物质文化大量保持着与商周同样的成分。然而社会变革和政治改革是明显的。”李济显然受到王国维殷周制度变革论的影响，他援引王氏的观点继续写道：

在这些变迁中，王室正式采用“长子继位制”作为继承原则，是最为革命的变革……这一制度稳定了中国的社会和政治体制达数千年之久。围绕这一核心，社会和政治组织在周朝建立伊始就已经定型。同样，君主制的至上地位以及封建体制的制度化亦已确立。所有这些改变应归功于周朝创建者的组织才能。他们征服了商人，接纳了后者包括书写体系在内的物质文明，并在全部被征服的领土上树立自己的霸主地位而取得惊人的成功：先周时期的许多部落单位的松散联合体，如今汇成一个紧密的大帝国。

不难看出，李济认为：中国青铜文明中期虽在物质上延续此前的文明，但在社会与政治制度上则发生了巨大变革；在这些制度变革背后“同时发生的还有一些新的宗教启示和思想酝酿”，这些思想层面的变化使“至高偶像人格化”成为可能，一种不同于印欧文明、以“仁”作为观念基础的人文主义“在周朝建立之时首次激发了出来”。显然，在王国维殷周制度变革论的助力之下，李济将中国青铜文明构筑为中国文明普遍性与特殊性的基座。但值得注意的是，1953年，李济在菲律宾举行的一次会议上所作的报告对王国维的观点发表了保留意见，并对周承殷制的可能性进行了论证。李济对殷周制度变革论态度的转变说明，时隔七年之后，他注意到中国早期文明社会制度的延续性与其精神文明变化之间的张力。

从前文的梳理中不难看出，李济的中国早期文明研究始于器物与技术的研究，止于制度与思想。在其论述中，中国早期文明既有自身发展的谱系，也处在人类文明整体演进的普遍历史之中。但与此同时，或许是受方法论民族主义（methodological nationnalism）的影响，李济在与中国早期文明西来说对话的过程中，将其对中国早期文明普遍性的追寻直接或间接地服务于对之所展开的“本土性”论述②［29］170。显然，李济对殷周制度变革论态度的前后不一体现了他所处的方法论困境，我们对其所关注的中国早期文明的普遍性问题及其研究路径展开进一步申述不仅是必要的，而且可能拓展我们观察中国民族学问题的文明空间。

四、对李济中国早期文明研究的进一步申述

李济的中国早期文明论述虽将问题聚焦到它的起源、发展与性质这些民族主义史学所常见的中心议题上，但始终试图以基于自然史的人类文明普遍史路径对之进行研究。因此，虽然李济多少受困于方法论民族主义，但在笔者看来，他的中国文明研究不仅避免了将其特殊化的论述取径，而且也提示着以文明研究路径对中国民族问题进行观察的方法论启示。首先，李济对中国早期民族史（古史）问题的解答不仅揭示了中国上古文明的普遍性基调，而且为我们提供了在此基调之上观察亚欧世界相关民族学问题的可能性。其次，李济根据方位关系勾连不同文明间关系的研究方案提示着超越以纵向谱系建构其关系的方法论局限之可能性。李济对中国早期文明的普遍性的关注及其方法论在其学生张光直的相应研究中被进一步发展。在下文，笔者将继续申述李、张二氏所揭示的中国早期文明的普遍性及其方法论意义。

李济的研究表明，中国早期文明与世界其他文明一样所经历的从石器时代到青铜时代的演化过程不仅可以在器物与技术文明演进轨迹之中发现，而且体现在它与亚欧大陆诸文明的互动和关联之上。正是在普遍且相互关联的文明演进道路中，中国文明在其早期阶段即发展为世界性文明。李济在解释安阳考古遗址的文明要素时集中讨论了中国早期文明的这一“世界性”品格。在他看来，早期中华民族内部诸群体的文化互动，“再加上明显的西伯利亚和蒙古来的北方成分，以及远到西亚乃至更远地区的西方成分的存在，使安阳成了一个国际性的文化中心，成了青铜时代中期东方的一个极其独特的世界性城市”。虽然殷周制度变革之后，中国文明的演进从依赖技术突破转到仰赖政治制度和文字体系所维系的人文主义精神双重轨道上，但在变革中延续发展的中国文明仍植根在其早期文明的普遍性基调之上。

李济的这一论说在继承和发展其学术观点的张光直那里得到了更多阐发。在题献给李济的《商文明》中，张光直写道：

中国文明是人类文明的一个重要组成部分，其研究对人类普遍关心的理论问题的尝试自有其独特价值。我相信，现在到了这样一个时刻，即利用所有可以利用的材料和研究成果，看看我们在处理诸如国家起源、所谓亚细亚社会和一般进化模式等重要问题时所处的位置了。我还想补充一句，把中国放在比较的背景中，同样可以加深对中国自身的了解。

显然，相较于李济在人类普遍史物质与技术文明层面安放中国文明的研究取向，张光直则更为直接地面对中国上古史研究中的殷周制度变革论，注意到了在制度与精神层面考察其普遍性的必要。张光直认为，在讨论中国文明的“全球模式”时，文明的纯洁性并不重要，重要的是找到其“地方性”背后的普遍性。为更好地讨论中国文明的普遍性，张光直拓展了柴尔德（Childe Vere Gordon）的技术文明论，发展出根据制度考量文明品格的研究路径。在柴尔德的文明研究中，青铜时代意味着城市文明的产生，与此同时，人类社会分层与国家制度也随之而起。张光直演绎了此观点，认为一个社会的物质文明繁荣对应的是其制度的复杂性，当更多的物质被用于制造无用之物（艺术或其他精神产品）时，说明相应的社会已进入生产剩余的阶段。张光直由此认为社会因素才是决定文明发展的基础，“贫富分化、城市化和国家关系”是文明发展的必要社会条件。

具体到中国早期文明的研究，张光直认为商代发达的城市文明、社会等级制度和王权结构不仅说明其文明处在较为高级的发展阶段，而且体现出人类制度文明发展的两条普遍规律：其一，早期文明的出现与多个（至少有两个或两个以上）政治中心的横向关系密不可分，各政治中心的竞争不仅是凝聚稳定国民意识的基础，而且有利于物质与文化的交流和累积；其二，“国家内资源再分配越不公平或不平衡，那将产生的文明的标志就更明显。反之亦然”。中国早期文明所体现的这两条普遍规律意味着文明主体的谱系性关系不再是决定其性质的基础，不同文明中心之间的续替关系才是其要点。由此，文明谱系在不同政治中心之间的续替中的延续与发展成为观察其普遍性的途径。

从李济与张光直的中国早期文明研究及其方法论出发，我们将发现，在普遍性与广泛的文明空间中观察中国的民族学问题不仅有助于超越民族（史）研究中的方法论民族主义，而且能更好地解释中国文明之起源与性质等问题。事实上，张光直就循着此方向在物质文明、制度与宇宙观三方面将中国文明的延续性推升为一种和西方文明“断裂式”发展不同的普遍模式。虽然他所构建的中国文明普遍模式受制于中西二分的比较研究框架，但设若我们跳出此二分框架，则其所提示的中国文明的普遍性以及从文明视角考察中国民族学问题的方法论意义就可被继续申述。

首先，在物质与技术文明方面，中国早期文明虽以铸造（铸模）为其特征，但诚如李济与张光直所承认的那样，它在某些器物的生产上也采借了西亚和中亚的文明要素（尤其是马拉战车技术）。这无疑说明中国文明的空间并未限于东亚，它对西方的亚欧世界也有着同样的开放性。而向达、张星烺、方豪等学者的中西文明交流史研究也进一步提示，中国文明面向亚欧世界的开放性在历史时期得到了进一步的发展。

其次，张光直进一步检讨了殷周制度变革的论说，强调“夏、商、周三代之间的横的关系，才是了解中国古代国家形成过程的关键”。他认为：王国维所论的由周人创立的昭穆制、宗法制和封建制不仅在商代已经存在，而且是“中国青铜时代大部分时期中的中心制度”；它们是“古代中国社会的三个关键制度”，其形成和发展与中国早期文明的多元一体格局有颇多关系；在人类学的普遍意涵上，“可以将昭穆称为两元性的首领制度，将宗法称为分枝的宗族制度，将封建称为分枝的宗族在新城邑中的建立”。这些制度既形塑了中国古代社会国王—（宗法）贵族—（分支宗族）封建宗族的等级结构，也造就了中国古代社会青铜器（礼器与兵器）自上而下流动的制度框架。张光直如是写道：“青铜礼器与兵器是被国王送到自己的地盘去建立他的城邑与政治领域的皇亲国戚所受赐的象征性的礼物的一部分，然后等到地方上的宗族在进一步分枝时，它们又成为沿着贵族线路传递下去的礼物的一部分。”在他看来，“中国青铜时代”与“古代中国文明”是可以互换的两个概念。依据青铜器的种类和风格，“这个文明可以用于北自长城以外，南到江南这样大的一片地域之上，而这片地域一方面表现环境上的分歧性，一方面又包括了从考古学上或从三代的文献史料上所知的所有的政治上的国家”。由此，张光直将中国古代社会制度结构的一致性与广泛性呈现了出来。

有趣的是，20世纪40年代，李宗侗在进行古代中国与古希腊罗马社会制度比较研究时，也曾对王权政治的祭祀与战争功能作出过类似的论述。在描述周代各邦国的政治结构时，李宗侗这样写道：

邦系由族长联合组织而成。邦之上有王。这个王虽能执行邦的事务，但要事皆需咨询各族长。并且各族长在他的族里，仍有无上威权，王亦不能过问族内部的事。邦内有若干公民……王的职务，亦即邦的政治，可以分为二种，一种是祭祀，一种是战争。《左传》成十三年，刘康公谓“国之大事，在祀与戎”。实在古邦的政治不过如此。

李宗侗对中国古代社会制度的研究深受法国历史学家库朗热（Fustel de Coulanges）的古代希腊罗马城邦研究的影响，其所借以展开的比较基础是古代印欧社会与中国社会。杜梅齐尔（Georges Dumezil）的研究表明，印欧社会普遍存在着祭司—国王、武士和生产者这三种功能结构。赵廷健在梳理杜氏的研究时曾指出，虽然在面对殷周制度变革时其解释力有限，但古代印欧社会的国家理论对于反思近代社会科学中的“公民国家”与“民族国家”理论具有普遍意义。这一反思显然有道理。设若我们从古代中国社会结构反观亚欧世界，则张光直从夏、商、周的横向关系考察中所揭示的中国古代社会制度的一贯性以及其所呈现的国王—（宗法）贵族—（分支宗族）封建宗族的等级结构似乎也有普遍意涵。这一制度尽管看起来似乎以宗法制度为基础，但其所呈现的古代社会的等级性在社会制度和礼仪体系中是普遍存在的。

与此同时，张光直认为中国文明的人文主义精神之后有一个广泛存在的萨满式宇宙观结构，这使得中国早期文明与玛雅文明以及其他亚非文明呈现出相似的结构。张光直认为：从旧石器时代到青铜时代，人类文明处在连续性发展的道路中，“但在公元前四千纪后期，两河流域发生了西方式文明的突破”，由于生产技术与贸易的发展，苏美尔文明对金属的使用更多集中在生产领域，文字也在记录经济与贸易活动的过程中产生；这使其成为突破性文明而与人类早期在续替关系中连续发展的文明道路出现了分歧，但与之相较，玛雅—中国文化连续体则保持了其早期文明的宇宙观结构。尽管张光直在对美洲印第安部落社会的宗教人类学研究材料与青铜时代文明考古材料比较研究的基础上所得出的结论被部分学者诟病不足以解释中国早期以人文主义为基础的礼仪体系，但其所提示的中国文明的普遍性意涵还是引起了一些学者的重视。张亚辉借助伊利亚德（Mircea Eliade）的萨满研究，重新在中国上古史研究的社会科学语境中审视了张光直的这一论说，认为虽然殷周制度变革之后，知识分子阶层取代巫觋，将中国文明导向了基于人伦的礼仪体系，“但整个文明的结构并不因此就彻底重组”。张亚辉的这一申述（借助杜梅齐尔和伊利亚德的研究）在张光直的中国早期文明结构比较研究中加入了印欧社会和西伯利亚的经验，进一步拓展了其结论的经验基础和解释力。

毫无疑问，顺着李济式文明研究的路径——将文明的普遍性作为关注点，在其横向关系中考察文明间的关系——去观察中国的民族学问题，不难发现，中国文明的普遍性体现为其历史上内外关联的发展过程与多元一体的关系格局，而且其制度与精神要素的普遍性基调在它所处的亚欧世界中似乎也不难发现。前文已指出，李济在破解傅斯年“夷夏东西”的谱系关系时构建了中国文明的东西与南北关系格局。在此格局里，中国早期诸族群不再以谱系先后承继成为“一个”，而是以其文明的普遍性成为“一体”，处于关系格局里的中国早期诸文明虽各有其趣，但在物质、制度与艺术（精神）层面都有其一致性。随着中国境内考古遗址的发现与发掘，这一超越文明谱系，回到普遍性基础上解释中国早期文明起源的方案在诸多学者的研究中被证明是有效的。无论是童恩正的“半月形文化传播带”理论，还是苏秉琦的“满天星斗”说，抑或张光直的“平行发展”说，均在文明的普遍性（而非谱系）上架构了中国早期文明的多元一体格局。这一将中国文明的谱系学从纵向继承转向横向互动关系的研究路径既解释了中华文明内部多元一体的关系结构，也呈现了它与亚欧世界诸文明在互动、传播与采借中所建立的关联性。进而言之，从文明的多元关系中追寻中国文明普遍性的路径，不仅使其多元一体格局得以建立，而且将之内外关联的世界性呈现了出来。在最近有关三星堆文明研究的文章中，王献华教授即借助童恩正的“半月形文化传播带”理论解释了它与中国北方（殷商）文明的一体性，并在更为广泛的亚欧文明空间中说明了其文明的内外关联性。

五、余论：从李济的中国文明论述反观亚欧民族学问题

李济从带有自然史倾向的人类文明史角度重启古史辨运动中所遗留的中国上古史研究工作。他对中国早期文明的研究不仅超越了其早期所展开的中国民族发展史研究，而且对古史辨运动中部分学人建构中国上古史的谱系学进行了方法论反思。此外，他的研究还揭示了中华民族早期文明的普遍性及其深处亚欧世界文明空间这一基本事实。然而，或许是因承袭了古史辨运动中的民族主义史学问题意识，李济在面对中国上古史研究中的殷周制度变革论时，态度略有摇摆。较之于李济，继承其学术问题和方法论取向的张光直不仅更为直接地阐发了周承殷制的观点，而且认为殷商时代的萨满式宇宙观乃中国文明的普遍结构。张光直还将李济从方位关系检视文明谱系关联性的方法做了进一步申述，认为文明的交替继承远比其纯洁性更为关键；在中国上古史的重建工作中，需对夏、商、周三代的横向关系加以考察。借助这一横向的文明比较研究方法论，张光直将李济所提出的中国早期文明的环太平洋底色推升为更为普遍的玛雅—中国文明延续体，并将其视为更为普遍的文明发展模式。与此同时，张光直将近代西方文明谱系追溯到苏美尔文明，并认为这一文明在公元前4000年之后的青铜时代突变为以生产和贸易为基础的文明类型，呈现出与更为普遍的延续性文明不同的发展轨迹。虽然张光直似乎认为人类诸文明在史前时代具有一致性，但从其所提倡的从文明的横向关系考察其轨迹的方法论来看，这一将西方文明置于普遍模式之外的结论显然与其论说略显矛盾。

职是之故，笔者在本文第四部分对李济中国文明普遍性及其文明研究方法论相关问题展开申述的过程中，对李济与张光直所论中国文明面向亚欧世界的开放性作了揭示，并将其所论的早期中国之物质与技术文明、制度与精神文明的普遍性要素与亚欧文明空间中的印欧文明以及其他文明的相似（或相应）要素并置起来加以讨论。这样做不仅是为了更好地观察中国早期文明的普遍性，也试图呈现亚欧世界诸多文明的关联性（即便这种关联不是结构性的关系）。如果说20世纪二三十年代中国学者在古史辨运动中围绕中华民族早期历史的研究难逃民族主义的影响，那么，自李济将研究中国早期文明的目光从纵向承续的谱系学上转移到横向的方位关系之后，有关其普遍性的讨论就已经从本质性问题转而成为方法论问题了。

事实上，20世纪五六十年代，不止李济在开展中国民族问题研究时试图超越此前的民族主义叙述，在中国大陆各地开展少数民族社会历史调查和研究的学者也在探寻将中华民族及其内部诸族群安放到人类普遍历史进程之中的路径。本文开头提到的费孝通、林耀华及其部分优秀的学生即在结合马克思社会理论与中国共产党的民族研究经验的基础上拟定了一份指导全国知识工作者开展中国民族问题研究的学术手册。在这份手册的指导下，众多从事民族研究的知识人士不仅获取了有关中国各民族的系统而丰富的民族志资料，而且在生产力与生产关系的辩证法指导下利用这些资料成功地建立了中国民族和社会发展的普遍叙事。从相关的学术与理论语境来看，此时李济与其中国大陆同行的学术工作不仅都是在中国经史传统的历史叙述之外重建中国民族史，而且都试图在与民族主义史学不同的学术理路中重申其普遍性。不同的是，李济将中华民族形成的普遍性放到了物的文明史之中，而以费孝通和林耀华等为学术指导的中国大陆民族研究者则将其置入社会的物质发展史“普遍规律”之中。

显然，无论是以物的文明史还是社会物质发展史安放中华民族的整体性及其历史进程，都表明了中华民族的多元与一体关系并非简单的“辩证法问题”，而是有着普遍性的民族学问题。费孝通在人类学概念“丛体”（complex）的基础上所提出的“中华民族多元一体格局”即同时兼顾了中华民族发展过程的自然史普遍性与历史特殊性。毫无疑问，从20世纪50年代有关中华民族普遍性研究的不同论述取径及其后续的发展来看，将其自然史与文明史置于亚欧大陆民族学的一般性问题中来讨论显然是值得尝试的。从中华民族的“多元一体格局”及其文明的关联性出发，无论是在亚欧世界中观察中国文明的发展轨迹，抑或从后者反观前者，对于我们研究中国以及亚欧世界的民族学问题都有助益。循着此一超越民族主义方法论的考察路径，我们不仅可以在亚欧的民族志世界与古典世界之间进行比较研究，寻找其共同的文明基础，而且也能在历史世界中观察其文明的交流与歧变。正如杰克·古迪（Jack Goody）在将亚欧大陆视为整体考察对象时所指出的：“东西方主要社会的发展历程，植根于青铜时代的共同体成就，是一种并驾齐驱的历史进程……它们之间有着共同的根基；而且，长期以来，在各种特定的历史条件下，它们始终保持着不同程度上的物品交易和知识交流关系。”

《西北民族研究》2023年第3期（总第120期）

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