摘要

诸葛亮信仰始于民间私祭，蜀汉后主修建武侯祠，标志着诸葛亮信仰从民间进入官方祭祀。诸葛亮从儒家忠臣到白族本主甚至进入道教雷坛的演进历程，体现了诸葛亮信仰在官方与民间的双向互动过程。武侯祠、诸葛本主庙、武侯雷坛和茶神都是诸葛亮信仰的载体，是中原文化与白族本主文化及道教雷坛等民间文化融合的鲜活例子，是民俗文化的活态呈现。

诸葛亮信仰由来已久，蜀汉以来各地便建有武侯祠，民间也有自发修建来祭祀这位千古贤相的祠堂。《诸葛亮崇拜的文化心理透视》从文化心理上探讨诸葛亮崇拜。《诸葛亮崇拜与古代蜀汉地区的民间信仰》从历史学角度探究了诸葛亮信仰在蜀汉地区的传播情况。《清代诸葛亮信仰及其文化意义述论》对清代诸葛亮信仰的概况和深层次文化意蕴作了精彩的论述。《西晋以来云南永昌地区的诸葛亮崇拜》对历史上滇西永昌地区的诸葛亮崇拜现象及其成因作了详细的分析。另外，李文澜先生从官方祭祀角度出发的《诸葛亮祭祀所见魏晋隋唐制祀的变化》一文对诸葛亮信仰民间性与官方性并存的现象有深刻的认识。上述文章对诸葛亮信仰的分析都在于一时一地，较少对信仰的整个演进过程作分析，且缺乏个案。本文从诸葛亮信仰的演进出发，以田野调查资料和相关文献为基础，探究诸葛亮信仰由民间到官方，由中原到滇西，由儒家到道家，最终以民俗的形式存在的变化过程。

一、诸葛亮形象的演进

（一）从历史到文学

关于诸葛亮的形象，《三国志》记载：“亮少有逸郡之才，英霸之器，身长八尺，容貌甚伟，时人异焉”。历史上的诸葛亮是一位仪表堂堂、才高八斗的美男子。

裴启的《语林》记载了这样一则逸事：司马懿与诸葛亮在渭水旁作战，前者身穿戎服，后者则“乘素舆，着葛巾，持白羽扇”，优雅从容。巾在西汉是士庶之别的象征，士人戴冠，庶民戴巾。但从东汉开始，戴巾反而成了高雅的象征。元人作《三国志平话》中，诸葛亮形象开始吸收道教元素，他在祭东风时“披着黄衣，披头跣足，左手提剑，叩牙作法”。明罗贯中《三国志通俗演义》从史书与文学中汲取养分，创作出了具有典型意义的诸葛亮形象：“身长八尺，面如冠玉，头戴纶巾，身披鹤氅，眉聚江山之秀，胸藏天地之机，飘飘然当世之神仙也”。至此，诸葛亮形象基本定型，后世艺术作品中的诸葛亮形象基本都依循着罗贯中的描写进行创作。水陆仪文中也出现了诸葛亮的形象，在《天地冥阳水陆仪文》中，他以其忠心和为国捐躯的行为位列忠臣烈士之班，被水陆法会列为超度的对象。

（二）从历史到图像

诸葛亮病逝后，步兵校尉习隆、中书郎向充等人便上书要求绘制一幅诸葛亮像放在武侯祠以供后人瞻仰：“自汉兴以来小善小德而图形立庙者多矣，况亮德范遐迩、勋盖季世？”（《三国志·蜀书·诸葛亮传》）这是关于诸葛亮肖像画最早的史料记载，从中可知该肖像画的主要功能是祭祀。据宋苏轼《诸葛武侯像赞》、明李桢《武侯像赞》、清张澍《忠武侯像赞》等诗文可知，历朝历代都有诸葛亮像存世。

清代史学家兼诗人赵冀在其诗《石刻诸葛忠武侯像赞》的序中写道：“像为阎立本画，后有王齐贤摹本，张南轩赞、朱考亭书，印君鸿纬于疁城（今嘉定）俞氏见之，借摹上石以广其传，爰为作歌。”阎立本所画诸葛亮像已佚，现存年代最早的诸葛亮画像为北京故宫博物院藏《元人画诸葛亮像轴》。该画的风格明显学习了赵孟頫，故很多人认为是赵所作，然观其朱砂的颜色，略淡于赵，且线条不如赵饱满。但该画对人物面部的刻画十分细腻，故不失为元代肖像画的精品。画中诸葛亮手执如意，头戴玄巾，赤足依于榻上，衣着宽松，神情淡然，有魏晋遗风。（图1）

现藏于北京故宫博物院的《武侯高卧图》是明宣宗朱瞻基赐予时年已花甲的著名将领陈瑄的，鼓励他学习孔明，为国家鞠躬尽瘁。图画描绘的是孔明出山前隐居南阳的形象，在一片修竹林下，孔明袒着胸腹， 头枕书匣，卧于草地，神情怡然自得。但画中孔明的外貌却与其躬耕的年纪不相符，稀疏的发量和隆起的肚腩更像是朱瞻基对陈瑄的写容，可见画家构思之巧妙。该画构图饱满，画中虽有不少钤印，但仍有适当的留白，左上角潇洒劲健的题字与画面相得益彰。（图2）

上述画像虽艺术价值极高，但与今常见的孔明形象有较大差异。今存孔明图像流传最广的当属《南薰殿历代圣贤名臣像》中的诸葛亮全身立姿像（以下简称“南薰殿本”）。

南薰殿始建于明代，最初是明朝遇册封大典时中书官篆写金宝、金册之地，是供祭祀之用的场所。后南薰殿的功能开始多样化。《明史·礼四》记：“二十一年令每岁郊祀，附祭历代帝王于大祀殿……是年（1388年）诏以历代名臣从祀，礼官李原名奏拟三十六人以进。帝以宋赵普负太祖不忠，不可从祀……于是定风后、力牧、皋陶……诸葛亮、房玄龄……凡三十七人，从祀于东西庑，为坛四。”说明明代便有历代名臣像陪祀帝王庙的传统。

清乾隆在对宫中所藏历代帝王后妃、圣贤名臣肖像画进行校阅后，命人重新装裱，专藏于南薰殿，作《南薰殿奉藏图像记》以记之，南薰殿的主要功能变成储藏画像。嘉庆年间，《南薰殿历代圣贤名臣像》被收入《石渠宝笈三编》，胡敬对这批图像进行了详细考订。

南薰殿本诸葛亮像现存于中国国家博物馆，绢本设色，画像有须、纶巾、缁衣、系裳，上方题字，有五处钤印。（图3）这幅画应出自明代宫廷画师之手，画心有明朱元璋第三子晋王朱棢的题赞：“炎刘失驭，汉辙倾东。遗世躬耕，草庐隆中。昭烈三顾，幡然景从。跨荆益以保岩阻，走曹瞒司马而角逐群雄。鱼复之石，八阵不移，赤壁之戈，一辉懋功。拜表出师，神行电迈。诚动天地，气凌云风。旷百世，贯古今，而不可度思。夫是为南阳之卧龙。敬德堂书”。

清代帝王对诸葛亮也十分推崇。康熙皇帝称诸葛亮为“纯臣”，《圣祖实录》载：“朕所撰文内，有‘鞠躬尽瘁，死而后已’，乃用诸葛亮《出师表》之语。尔等殆谓此语，惟人臣可用，而人君则不可用。是以变其文而译之。朕每谓诸葛亮乃纯臣，亮之此语，非特人臣当如此，而人君益当如此”。乾隆在《蜀汉兴亡论》中写道：“当昭烈之狼狈奔走，以未得孔明故也；后主之克守前烈，为敌国所畏者，以孔明在相位故也”，将蜀汉兴亡全系于孔明，可见其对诸葛亮的认可。

《南薰殿历代圣贤名臣像》的主要功能是陪祀帝王，无疑是国家祭祀的重要组成部分。其实早在唐代，诸葛亮便已进入国家祭祀体系。天宝四载（745年），唐玄宗下诏：“其忠诚义士、孝妇烈女、史籍所载德行弥高者，所在宜置祠，量事致祭”，诸葛亮与孔子等人名列其中，正式进入国家祭祀体系。肃宗上元元年（760年），“尊太公为武成王，祭典与文宣王比，以历代良将为十哲象坐侍”，诸葛亮成为姜太公的从祀，位列第八。北宋宣和五年（1123年），经礼部奏议，宋徽宗又封诸葛亮为“顺兴侯”，同时诸葛亮在武成王庙的位置攀升至第四。“如果说，明代以前中央祭祀系统中的诸葛亮以武功彰显形象的话，至此， 其良将的身份已经为文臣所超越，并且愈到后来其文臣的身份愈发凸显，而后清代统治者视诸葛亮为‘纯儒’ 乃是此种变化的一脉延续。”

明之后便无武成王庙，对诸葛亮的官方祭祀一直到清雍正时期才复兴。雍正二年（1724年），皇帝“亲诣太学释奠先师孔子”后传谕礼部等官署：“孔子道高德厚，万世奉为师表。其祔享庙庭诸贤，皆有羽翼圣经、扶持名教之功。然历朝进退不一，而贤儒代不乏人。或有先罢而今宜复，有旧缺而今宜增。其从祀崇圣祠诸贤周、程、朱、蔡外，孰应升堂祔享者，并先贤先儒之后”。诸葛亮作为孔子陪祀再次进入官方祭祀体系。

另外，诸葛亮的形象也进入了佛教水陆画中。本文所列水陆画中的诸葛亮像来自山西与河北的五座佛寺，分别是位于山西的运城青龙寺、阳高云林寺，以及位于河北的石家庄毗卢寺、蔚县故城寺和重泰寺。青龙寺壁画可能是元末明初的作品，其他四座寺庙的水陆壁画则都绘制于明清年间。

“水陆画中的确有很多看似儒家历史人物、道教神祇以及中国民间崇拜的神祇，不仅榜题上名称相同，而且在画面上连形象和装束都一样，甚至有些佛教、道教、民间宗教神的粉本完全相同。”以诸葛亮为例， 这位贤相作为儒家历史人物常见于水陆画的第五组“往古人伦”中。

水陆画的绘制以《天地冥阳水陆仪文》（以下简称《仪文》）为根据，《仪文》下卷《召请往古人伦》 一篇的开头便细数了项羽、刘备等“人王”的功绩：“或携十万而横行，刘备征于塞陌”。诸葛亮虽未称王，但在刘备死后执掌蜀国大权，数次南征、北伐，其功不在刘备之下，故他常常成为水陆法会的超度对象。诸葛信仰在民众心中的普及度是他经常作为往古忠臣良将中的一员出现在水陆壁画中的根本原因。

水陆画的绘制是一项十分繁琐的工程，仅《天地冥阳水陆仪文》中提到的十方法界神祇便有数百名，似诸葛亮此类待超度的往古人伦更是无法计数。画匠在绘制壁画前一般都会采用粉本刺孔的方式在墙壁上描出大致的轮廓，然后再根据画稿进行绘制。诸葛亮像大都以阎立本绘制的肖像画为粉本，该粉本广泛流传，画匠绘制起来更加得心应手。

青龙寺水陆壁画的年代最久远，艺术水平也最高。往古后妃宫女众、往古文武叶赞众、往古为国亡躯将士众三方人物紧密地分布在壁画左侧，各方人员通过服饰和神态区分，显示出画匠高超的绘画技艺和布局能力。《往古文武叶赞众》图中共有二十个人物，动作神态都不尽相同，观者能够很快地通过服饰和面部特征找到熟悉的历史人物。诸葛亮立于壁画中央，标志性的玄色纶巾和青色鹤氅具有极高的辨识度。（图4）云林寺壁画继承了吴道子的铁线描，节奏感强，对服饰的描绘尤为细腻，是明代壁画的精品。诸葛亮像色彩对比强烈，线条饱满，人物面部刻画生动，有格调高逸的遗韵。（图 5）毗卢寺水陆壁画中的诸葛亮与姜尚、岳飞、尉迟敬德并列，四人神情肃穆，拱手而立，其中诸葛亮形象与南薰殿本中的如出一辙，二者应是同一粉本的不同摹本，说明诸葛亮形象最迟在明代已经定型。（图6）故城寺水陆壁画中的诸葛亮慈眉善目，似在与旁人交流，身上服饰极华美，显示出与毗卢寺迥异的绘制风格。（图7）重泰寺中的诸葛亮像也是羽扇纶巾，但稍显呆板，人物特征不够突出，似千人一面，艺术性较低。（图8）

综上，诸葛亮形象源于历史记载，在文学中成为典型，经图像的美化而更加饱满。诸葛亮的形象经历了从“貌容甚伟”的儒士，到“羽扇纶巾”的潇洒的魏晋名士，再到“飘飘然当世神仙”的道士形象的转变，粉本图样多有变化。在从史到文再到图的演进过程中，其儒家忠臣良将的内核始终未变，并在漫长的岁月中融入道教和佛教元素，因此在道教的典籍和佛教的水陆画中都有诸葛亮的身影。

二、从官方祭祀到民俗文化

（一）官方祭祀武侯祠

诸葛亮病逝五丈原后，蜀后主刘禅以不合礼法为由，并未立即为其修建祠堂。“诸葛亮初亡，所在各求为立庙，朝议以礼秩不听，百姓遂因时节私祭之于道陌上。言事者或以为可听立庙于成都者，后主不从。”后中书郎向充等大臣进谏后主：“臣愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使所亲属以时赐祭。凡其亲属、故吏欲奉祀者，皆限至庙，断其私祀，以崇王礼”，刘禅这才下诏在定军山武侯墓旁的沔阳（今勉县）修建武侯祠：“景耀六年春，诏为亮立庙于沔阳”。诸葛亮于蜀汉建兴十二年（234年）病逝，刘禅于景耀六年（263年）才准许修建武侯祠，中间的近三十年，蜀汉民众对诸葛亮的追思只能通过民间祭祀的方式倾诉。

一千多年来，勉县武侯祠香火不绝。著名爱国诗人陆游在《游诸葛武侯读书台》中写道：“沔阳道中草离离，卧龙往矣空遗祠。当年典午称滑贼，气丧不敢当王师。定军山前寒食路，至今仍祠丞相墓。”清代沔县人马允刚在《重修诸葛武侯祠墓记》中云：“沔民之于武侯也，饮食必祭，水旱灾疫必祷，坟曰‘爷坟’，庙曰‘爷庙’，其相传而致其祭扫者非一代，然也。”该祠现存建筑为清嘉庆二十年（1815年）所重建。（图9）

一千多年来，全国各地，尤其是四川人民不断自发地为诸葛亮修建武侯祠。桓温伐蜀时，成都已有孔明庙：“夷少城，独存孔明庙，后封武兴王，庙至今祠祀不断”。安剑华《全国现存武侯祠初步对比研究》统计：“四川历史上有记载的武侯祠有30余座……目前全国现存具有一定规模的武侯祠约20座”，并绘制了分布图。现存武侯祠主要分布在我国中西部的四川、陕西、湖北三省，云南、山东等地有零星分布。除了由刘禅下诏修建的勉县（沔阳）武侯祠外，名声最大的莫过于成都武侯祠。成都武侯祠为君臣合祀祠，明曹学佺在《蜀中广记》中谈道：“按今昭烈祠左右侍侧者后主、北地王湛、诸葛丞相亮、亮子瞻及关、张两侯俱合为一祠也”。成都武侯祠屡经修缮，现存塑像大部分为清康熙十一年（1672年）所建。（图10）

河南南阳隆中武侯祠依附于孔明故居而修建，始建年代不详。清康熙年间，南阳知府对该祠进行了大规模修缮，奠定了今南阳武侯祠的基本格局。（图11）

云南诸葛亮信仰由来已久，且经历了从官方到民间的衍化过程。远在西南边陲的保山市亦建有武侯祠，该祠位于太保公园，现存建筑是清光绪年间知县刘云章重建。正殿供奉的诸葛亮神像，正中端坐，羽扇纶巾，两边站立的书童抱着剑与琴，左侧是永昌太守王伉，右侧是云南太守吕凯。（图12）

史料中关于云南诸葛亮信仰的记载最早见于唐末樊绰《云南志》：“兰沧江，源出吐蕃中大雪山下莎川……其穿索石孔，孔明所凿也。昔诸葛征永昌，于此筑城。今江西山上有废城遗迹及古碑犹存，亦有神祠庙存焉。”“永昌城，古哀牢地，在玷苍山西六日程。西北去广荡城六十日程。广荡城接吐蕃界。隔候雪山。西边大洞川，亦有诸葛武侯城。城中有神庙，土俗咸共敬畏，祷祝不阙。蛮夷骑马，遥望庙即下马趋走。”永昌城在云南保山。

清代大理学者师范在撰写《滇系·典故》时亦感叹诸葛亮在滇的事迹之多、分布之广：诸葛亮“去今已千四百余载，而其迹之在滇者，为营、为寨、为城、为台、为池、为泉，不仅数十处……公之征南也，往返曾未周岁，而吾滇数千里之间，无在不有其迹，亦神矣哉”。滕兰花依据《滇志》，统计出明代云南共有19座武侯祠。王瑞功对清代云南地方志进行梳理后，统计出的武侯祠数量多达34座。民国时期，民族学家江应樑从大理出发，对滇西地区进行了长时间的田野调查，记录了18处以诸葛亮命名的遗迹，并感慨：“蜀汉丞相武乡侯诸葛亮，在现在云南全省各地区中，是被一致崇拜敬仰的一位古人——或者可以说是一位神灵，武侯祠是在任何城市村镇中可以常看到的”。可见在明清至民国时期，滇西地区武侯祠众多，诸葛亮信仰成为该区域官方信仰的重要组成部分。

（二）民俗信仰的多重意寓

除了官庙，我国不少地区还存在民众自发修建的武侯祠，表明诸葛亮信仰已从官方祭祀变为民间信仰，并与民俗文化发生融合。诸葛亮至今仍被白族民众奉为本主。本主为本地福主之意，凡是有功于民的历史人物、山川草木等自然万物都可以是白族民众供奉的对象，诸葛亮作为汉族历史人物，也因种种原因成为白族人民供奉的本主。

1.温泉村诸葛亮本主庙

云南的诸葛亮信仰破坏较为严重，但大理市下关区温泉村诸葛亮本主庙仍保存完好，并香火不断。温泉村村民之所以供奉诸葛亮为本主，与一则传说有关：孟获被诸葛亮追击至哀牢山一带，终于在第七次被擒后心服口服，发誓不会反蜀，并善待百姓。百姓不舍救星离开，拉着他的缰绳，诸葛亮走下马一一问道：“你们姓甚名谁？”百姓回答：“这里的百姓只有名没有姓。”于是诸葛亮赐了刘、杨、郭、李、路五个姓给他们。诸葛亮去世那天，当地百姓便扎牌坊、抬彩轿，牵一匹大黑马，到诸葛亮当年扎营的地方，将他的神灵请回村子当作本主供奉，并尊称他为“五姓名首来安景帝”。

温泉村建筑是典型的白族风格建筑。门楼是白族建筑最具特色的部分之一，温泉村诸葛亮本主庙门楼上挂黑底金字牌匾，上书“诸葛庙宇”四字。气势恢宏的大殿前香炉已积满香灰，雕梁画栋的大殿上彩绘着各式具有白族特色的花纹图案。大殿上方悬挂着两块匾，屋檐处的老匾书有“天威永镇”四字，落款时间是“大清光绪乙亥年（1875年）仲春月吉旦”，署名为“孔明佑下弟子，六品平边，李德□敬立”；大门处的新匾上书“仁德敦厚”，落款时间是“公元二〇〇一年岁次辛巳仲秋上浣吉旦”，署名为“温泉合村人敬立”。“天威永镇”表明当地统治者的治理愿望，欲借诸葛亮之威名增其威信；“仁德敦厚”则代表了当地白族村民对于这位外族本主的印象。与匾相对应的两副木刻对联已经斑驳，其中一副上联为“曰河曰海化梁化龙厚古厚今富国富民”，下联为“允智允德齐日齐月大光大明无类世域”；另一副上联为“盛德比山河智略忠心本是一时儒将”，下联为“大名垂宇宙纶巾羽扇依然三国英雄”。这两副对联是诸葛亮“南抚夷越”的仁政至今仍有一定影响的实证，也是白族与汉族文化交流互融的见证。

大殿内的空间被立柱分隔成三个区域。中间区域共有五尊造像，从左往右分别是书童、火龙太子、诸葛亮、金火娘娘和文书。诸葛亮塑像端坐中央，座位略高于其他神像，体型也明显大于其他神像。他身着黄色道袍，脖子上挂有绸布，左手置于膝盖处，右手执羽扇，头戴纶巾，天庭饱满，双目直视前方，神情肃穆平静，给人敦厚仁慈之感。（图13）柱子两边立着侍奉诸葛亮的书童和文书，身着鲜艳的官服，手捧文书和官印，面带微笑。端坐在诸葛亮两侧的是火龙太子和金火娘娘。火龙太子外披褐色战袍，袍上绘有精美纹饰，内着嵌有护心镜的红色铠甲，手拿宝剑，怒目圆瞪，威风凛凛；金火娘娘内穿粉色襦裙，外搭绿色褂子，手执山纹笏板，容貌端庄，神情严肃。火龙太子是火与龙的结合体，他衣服上精细的山岳波涛纹彰显了其龙君的身份，由于是温泉神的缘故，他还兼具火神与水神双重神格。金火娘娘由金与火两种元素结合而成。这两位大神侍奉在诸葛亮身旁，是诸葛亮不在时替代他保护村子的，称得上是诸葛亮的分身。

大殿内两侧区域塑有身骑黑虎、手拿金鞭的赵公明和三眼六臂、手持三叉戟的青蓝菩萨（即大黑天神），他们在庙中分别司财神与瘟神之职。其中赵公明像前供有六尊小财神像，大黑天神前供有数尊观音像。大黑天神是白族本主庙的常客，一般作为瘟神供奉。温泉村村民根据肤色称本主庙中的大黑天神为青蓝菩萨，其头发呈火焰状，一面三目，挥振六臂，其中两臂高举象征日月的镜子，一臂持三叉戟，一臂持大印，另外两臂分别拿着铃杵和佛珠，腰围虎皮，青面獠牙，怒目圆瞪，令人生畏，被当地人认为能御大灾。大殿内两侧还各站一官员样神像：一身着黑衣，手执毛笔；一身着红衣，手拿“善恶分明”字幅。二神像正是断人善恶的判官。

大殿左旁的圣母庙供奉着痘二哥哥、痘母娘娘、奶母娘娘、圣母娘娘和子孙娘娘的塑像。其中痘母娘娘和痘二哥哥的服饰配色单调，神情十分严肃，而奶母娘娘、圣母娘娘和子孙娘娘则衣着华丽，面部洋溢着笑容。奶母娘娘正坦胸哺乳；圣母娘娘手持山纹笏板，倾听百姓祈愿；子孙娘娘抱着小孩，笑逐颜开。圣母娘娘、子孙娘娘和奶母娘娘都身着青色道衣，头顶日轮，圣母娘娘背后所绘神辉中有太极图案，三人的原型应当是民间信仰中的三霄圣母。

大殿右旁是土地庙，台上供奉着马王主事、牛王主事、土地公公和山神老老。马王主事和牛王主事分别头戴马耳帽和牛角帽，身上衣服也和牛马颜色相似。鹤发童颜的土地公公和将军造型的山神老老是民间普遍信奉的神明。这四尊神明掌管五谷丰登和六畜兴旺。

本主庙的格局是围绕诸葛亮来设置的，所有附属神中的神祇都是诸葛亮的附属神，这样，作为主神的诸葛亮显然已经具备保佑金榜题名、风调雨顺、祛病消灾、生儿育女、家庭和睦、牲口繁育等功能，成为无所不能的民俗神祇。温泉村每月举行三次祭祀本主的法会，上中下旬各一次，由村民按户轮流负责操办。普通法会的大致流程是烧香、磕头、供奉、念经，然后做饭，中午整个村子一起吃。每逢七月十五的本主节，村民们则要敲锣打鼓，把诸神像抬到本主庙对面的温泉山进行盛大的祭祀活动。

2.道教雷坛主神

诸葛亮进入道教神仙体系的文献依据见于元人张晖斋所著《贯斗忠孝五雷武侯秘法》，该书被收录在《中华道藏》的《洞玄众法部》。该书序言中提到元至元年间，张晖斋梦见诸葛亮将阴阳神印交与他，令他斩妖除祟。后张晖斋前往武当山潜心修行，得道后被赐封“隐真玄阳真人”，并将雷法传授给弟子。在这篇《贯斗忠孝五雷武侯秘法》中，诸葛亮作为主将主导整个雷坛，副将是蜀国五虎上将，其他诸如天蓬元帅等神明则从旁辅助。

《贯斗忠孝五雷武侯秘法》序：

元至元间，荆门贡士晖斋张公先生，以通经，教授其乡。馆人之家，渔江中得圆石，荧净可爱， 拾置堂奥。先生夜坐，视之有光烨煜，乃损馆奉，贾而归。剖之，中有方石似铁，二面有文，剜剔洗抉，刻画粲若模墨，印之，至数百幅，举火燎之，烟气郁勃。先生愕然惊眩。及寐，俄见有神，英姿飒爽，羽氅纶巾，欣然突前，挥铁如意曰：“子闻汉有诸葛孔明乎？帝命我为通天煞伐烈雷大神，此阴阳神印也。子既得之，当助道扬法，遇有山魈石祟，土木精邪，妄入人家，殃害生民。以神印檄我忠孝雷兵，按神禹洛书一坎、二坤、三震、四巽、五中、六乾、七兑、八艮、九离定位，按节候、阴阳、逆顺以焚之，起坎终离，起离终坎，所谓风雷水火搏射，而精邪绝迹矣。书以授子，子其宝之。”先生寤，踊跃起拜，敬受其书。乃弃俗，入武当山从道参究天心正法，福国康民，声闻朝野。大德中，赐封隐真玄阳真人，坐南岩飞升。

此处讲述雷法的来源，虽带有中国文化中惯常的谶纬手法，但使得诸葛亮能够进入道教雷坛中，使雷坛具有降妖除怪的作用。

雷坛主法为九天大杼理格真玄女元君，主将九天助道杨（扬）法勇烈正直通天煞伐烈雷大神、都统兵大将军、南阳忠武英烈侯诸葛孔明讳亮。

副将

阴雷副将、前将军关羽。

阴雷副将、右将军张飞。

阴雷副将、左将军黄忠。

阴雷副将、征西大将军马超。

阴雷副将、虎威将军赵云。

降班

天蓬三十六雷大将。

七十二阴雷大将。

六丁六甲元帅。

十七神王五虎猛将。

九宫八门八阵雷兵。

五方递甲铁甲铁印官将。

五方生炁、旺炁、煞炁、死炁、金木水火土五雷帅将。

年龙月将神君。

七十二候二十四炁神君。

直年、直月、直日、直时、除邪辅正合司将吏。

八方霹雳忠孝雷兵。

此雷法在元代形成后一直流传，可见诸葛亮在元代就已经被纳入道教神祇系统。

3.茶神等民间神

茶神信仰是诸葛亮信仰从滇西官方信仰逐步衍变为民间信仰的体现，民间传说在这一过程中充当了重要的媒介。云南诸葛亮传说根源于武侯南征，是对这一历史事件的文学化和民间化。汉族公认的茶祖为陆羽，而远在西南边陲的普洱市则塑有“孔明兴茶”像（图14），当地的哈尼族将诸葛亮封为茶祖。相传诸葛亮率大军到思茅时，士兵多染眼疾，诸葛亮便立插手杖于地，不久长成茶树，士兵摘其叶煮之而饮，不久痊愈。每年农历六月十九，思茅都要举行“茶祖会”祭祀孔明。开钦族（景颇族）把诸葛武侯奉做了人类世界的创造者，呼之为孔明老爹，遇举行任何宗教祭典时，必先呼孔明老爹之名而祭拜之。”

我国台湾也存有一座武侯祠，位于南投县鱼池乡，建于20世纪80年代，孔明在庙内与北极玄天大帝合祀。该祠中的孔明像面露喜色，憨态可掬，不似其他孔明像那般威严，体现了台湾独特的雕塑艺术和地方文化。（图15）虽然称为武侯祠，但孔明和玄天上帝合祀，显然已经是民间教派的产物，属于民间信仰甚至是民俗了。

雷坛和茶神信仰也大致是做法会道场，用法会仪礼的形式表达对诸葛亮的崇奉和纪念。

结语

人们崇拜诸葛亮，将其看作无所不能的本主、雷坛主将和茶神，是为了求得现世的富贵安康，深刻地体现了诸葛亮作为当代民间信仰中民俗神祇的特征。

诸葛亮信仰源自儒家，后为民间广泛关注，并被道教纳入自身信仰体系，最终在漫长的历史演进中成为一种民俗信仰而流传下来。

诸葛本主庙、武侯雷坛和茶神信仰在南方地区依然有传承和接续，是民间信仰和道教等宗教文化具体而典型的代表。诸葛本主庙中供奉的神明来自各教各派，以诸葛亮为代表的儒家文化、以赵公明为代表的道教文化、以大黑天神为代表的佛教文化在这个神圣的空间中融合，成为地方文化的重要组成部分。村民们将想要感谢和特别崇敬的神灵放在一起供奉，把地位高、贡献大的诸葛亮奉为本主，其实就是把各神灵承担的各项功能都赋诸诸葛亮身上。诸葛亮已经成为新的民间宗教的神明。除去宗教场所共有的祭祀、社会凝聚、辅助教化等功能外，诸葛庙宇还有着重要的文化传承功能。诸葛本主庙作为温泉村重要的祭祀场所，是村落文化记忆的载体。诸葛本主庙是白族文化多元性的表现，也是地方文化的代表，是民俗文化的活态呈现。

诸葛亮信仰是中国宗教文化的一个缩影：通常一个神明如果被一种信仰接受，很快就会被另一种信仰吸纳和接受，并创造性发展出本信仰文化，而绝不会照搬和雷同。最终，这些信仰都会成为民俗生活的组成部分，被中华民族长久继承和弘扬下去，这就是中国文化的丰富性和生命力。

《艺术探索》2023年第4期

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