——评苏州科技大学的“中西对话中的正义概念”对谈

2019年4月21日，由苏州科技大学马克思主义学院主办的“中西对话中的正义概念”在苏州科技大学成功召开。本次对谈围绕中西视域下的正义原则或正义概念展开，由山东社会科学院的尚文华副研究员主持，山东大学儒学高等研究院的黄玉顺教授和山东大学哲学与社会发展学院的谢文郁教授以对谈的方式进行主讲。

两位主讲者都兼具中学和西学背景，在各自主攻的方向外，对对方的问题意识和面临的问题都有较好的理解。黄玉顺教授从其儒学立场出发，提出了中国正义论的一般框架，并根据对“时”（或“历史”）的理解，把由正义原则带动的制度变更放置在历史的自行发生之中，而给出一种参与式的正义观；[1]谢文郁教授则从其希腊背景和基督教立场出发，把正义概念处理为一种解构式的正义。[2]在新旧制度变更方面，参与式的正义观和解构式的正义观形成一定程度的对峙。这种对峙能够让我们更深刻地理解生存的个体性和公共性、现实性和可能性之间的张力。接下来，让我们勾画两位主讲者的基本思路，并简要评述。

一、参与式的正义观

讲座伊始，黄玉顺教授坦言自己的思考不同于罗尔斯。罗尔斯的正义理论是在现代社会制约下的有关利益分配的一套制度安排，其面对的是美国当时的现实状况。通过区分行为正义和制度正义，黄玉顺教授则致力于探讨制度改变所依据的正义原则，即如若重建社会规范，其尺度何在。换言之，正义原则的本质在于探讨重建规范所依据的基本原则。

在儒家社会中，规范即礼，礼的外在形式表现为礼仪；其内在形式则是礼制；而礼制背后则是“义”的原则。义者，正也，宜也。正，乃人之正路，其秉承正当性的原则；宜，适宜，秉承适宜性原则。因此，规范即礼的正义原则，就被把握为正当性原则和适宜性原则。何谓正当性，又何谓适宜性？正是在此出现了中西分殊。在儒学视野中，正当性原则和适宜性原则的根据在于“仁”这种情感。仁爱，则既是一种差等之爱，亦是一种一体之仁爱。就差等之爱言之，我们对周围人的爱有不同，此时，恩胜义，这是适宜的；就一体之仁言之，爱不分周围远近，此时，义断恩，这是正当的。“门内之治，恩揜义；门外之治，义断恩。”（《礼记·丧服四制》）说的正是“仁爱”的适宜性原则和正当性原则。

因此，在儒学视野中，（正）义的根基是“仁爱”，一体之仁是正当性原则的根据；由差等之爱所带出的适宜性原则乃是要适宜于基本的生活方式。换言之，正义原则不是抽象的理性建构，也不诉诸于任何神意，相反地，它本身乃是在历史性的生活中被给出的，是逐渐生成但又无法抗拒的历史趋向所决定的。但这又不是某种相对主义，似乎每个人都可以从自己的视点出发进行建构，恰恰相反，在每一个历史时段，它都能取得（至少大部分人的）共识。其中，仁爱情感起着基础性的作用，由一体之仁支持的正当性原则在不同的历史性生活中表现不同，这正是适宜性，“时之”的原则。换言之，正是在“时”中，由仁爱情感支持的正义原则，即正当性原则和适宜性原则得到统一。

诉诸于“时”解释正义原则表明，在黄玉顺教授的思考中，正义不是建构的产物，亦不是由人的某些努力所决定、所推行的。相反地，“时”或历史生活本身超出于人的能力之外，而有其自行的发生，只有参与进历史生活的发生中时，正义原则才是有效的，正当性和适宜性才能得到理解和领会。进一步，我们可以把“时”，或黄玉顺教授理解的生活的历史性，领会为一种“天命意识”。天命不是构造的产物，亦不是由相信情感所带动的具有特定方向性的东西。它有其超出于任何预期的自身的发生，只有顺应并参与这种发生，才有适宜性和正当性，否则就没有。因此，在黄玉顺教授这里，这乃是一种参与式的正义观。谢文郁教授认为如是理解正义原则太消极，似乎人不能够为它赋予真实的意义，但根据谢文郁教授的正义概念，实情又何尝不是如此呢——至少在终极问题上同样如此。

二、解构式的正义观

与儒家从公共的规范即礼出发理解正义不同，希腊人更多地从个体出发追问正义原则。通过追踪公元前7世纪赫西俄德的《工作与时日》，谢文郁教授提出，从个体出发追问正义恰恰解构了公共的规范。在希腊语境中，行为合适是指不亏欠别人，不亏欠神，但赫西俄德注意到，即使不亏欠别人，也不亏欠神，人总是还要受到虐待，此时该怎么办呢？如果完全根据公共规范，在自己与公共形成对峙局面的时候，这种状况无解。既然已经遵守了公共规范，但受到虐待却又是实实在在的，那么应该调整的就是公共规范，而其依据的正是个体的遭遇。于是，如何协调个体与公共的关系，并建立一种适合于所有个体生活的制度就成为困扰希腊人的核心问题。

在《理想国》中，柏拉图的核心问题就是找到大家都认可的公共生活，即：一种完善的社会制度是可能的吗？通过观察现实生活，柏拉图发现，城邦中有三类人，一是追求利益或欲望满足的普通人；二是由喜欢被称赞的激情所推动的护卫者；三是致力于寻找真正的善、追求神（宙斯）意志的哲学家。只有第三类人致力于寻求这样完美的社会制度，为了避免以恶为善或以善为恶的发生，他们需要找到真正的善，只有找到真正的善，完美的社会制度才是可能的。因此，从《工作与时日》追求个体的正义到《理想国》追求制度的正义，在思想史上，就是从righteousness到justice的转变。

于是，与儒家完全从公共规范讨论正义不同，希腊思想则是从追问个体的正义开始追问制度的正义，而其落脚点则是真正的善的问题。找不到真正的善，制度的正义就是不可能的，进一步个体的正义也是无法保障的。但无论如何，柏拉图晚年诉诸于天命解决问题表明，凭理性追问真正的善几乎是不可能的[3]，而随着怀疑主义的进一步论证[4]，凭理性追问真正的善的道路被彻底堵死。但毫无疑问，追求真正的善乃是一种实实在在的生存冲动和生存意识，找不到它，生存就会进入善恶混淆的状态，进一步制度正义就会永恒缺席。在谢文郁教授看来，在生存中寻求真正的善是主导西方思想史后续发展的核心问题。

在这样的思想和生存处境下，《罗马书》给出另外一种追问真正的善的道路。据上，哪怕生存是在盯着真正的善或真理的过程中展开的，但由于在理性中追求真理是无望的，即使真理来到人们面前，都是无法接受的，因为真理本就不是判断和选择的产物。于是，一方面，我们确信或生存本就有着对真理或真正的善盯着看的冲动，另一方面它又不是判断和选择的产物，在保罗看来，接下来的唯一的道路就是在相信中相信真理已经来到我们面前，这便是耶稣基督的彰显者身份。换言之，如果在理性的判断中，真理是不可能的，即使真理来到我们面前，我们也只能否定祂和拒绝祂；而如果在相信的接受状态下，我们则不对真理来到面前这件事做判断，甚至因着对真理或真正的善的相信，我们认为，凡是来自于祂的都是好的、善的。

一旦在对作为真理自身的彰显者的接受中审视正义问题，我们就会获得另外一种眼光。首先，由于作为正义原则最终依据的真正的善不再是判断的产物，那么正义的基础也不在判断，换言之，我们持之为正义的原则只是具体处境下的观念的产物，它不是终极性的。其次，在对彰显者的接受中，我们相信，祂会不断地把善给予我们，因而在处境中的判断的善会面临不断地更新的过程。换言之，如果说在特定处境下已经形成一套对正义理解的固定结构，那么在接受者的身份下，这套有关正义的理解结构就时时刻刻面临被更新改变的可能性。因此，与已经形成的各种各样的正义观相比，《保罗书》给出一种解构性的正义观。

在谢文郁教授看来，由于西方思想追问正义问题的起点是生存个体，而个体对正义的追问又不得不相关于公共生活，个体与公共规范之间就表现出一种紧张的张力关系，即使走向一种解构性的正义观念，这个张力并没有被消除，它只是被引导进一种更新改变的状态之中。即：作为观念状态的个体与规范的张力被带入一个更深的，也更新的张力之中。正是因着对这种更新的张力状态的体察，谢文郁教授质问黄玉顺教授从“时”中观察制度更新是不是太消极了。

三、参与式正义观与解构式正义观的对峙局面

综上，在黄玉顺教授看来，正义观的两个核心原理，正当性原理和适宜性原理，都需要在“时”或历史性的生活中得到理解；也只有参与进“时”或历史性生活中，追问制度正义或重建社会制度规范的正义原则才能真正是正当的和适宜的。在这里，个体对正义的追求似乎没有得到凸显。而根据谢文郁教授，界定正义概念的关键是进入生存中理解结构的更新改变，而随着理解结构的更新改变，个体行为正义与制度规范的正义的张力能够被带入一种更深和更新的张力之中，因而解构性的正义概念既关涉个体的正义观念，也关涉社会规范的正义问题，它们作为一种张力关系被解构原则带入更新的状态中。

纵观中西思想史上的这两种正义观，我们会发现，首先，它们在起点上就不同。前者从规范即礼入手，侧重于正义原则的公共规范方面，个体原则甚至都没有得到呈现。而后者则从个体正义（righteousness）出发追问社会或制度的正义（justice），最终在解构性的正义观中，两者作为一对张力被保持着，并不断地被更新着。其次，因着起点的不同，在终极问题上，它们也存在着深刻的差别。前者把制度或社会正义的更新或变革置于“时”或历史性生活自身的发生中，个体只有参与进“时”的发生，其行为才能有正当性和适宜性，正如黄玉顺教授的例子显示，“当一个革命者起来时，那是疯子；而当都革命时，行为就正当适宜了”，这是“时”的改变所带来的。后者尽管在终极上亦诉诸于彰显者（上帝），但解构或更新理解结构是由彰显者带来的，因而是彰显者和信仰个体共同绽开公共生活，公共规范的正义性与个体的正义就共同保持在时间和历史中。因此，在解构性的正义观中，时间和历史本身是善参与的历史（信仰本身就是对善展现的信），并且这个善的历史是由彰显者和个体共同打开的；而儒家的参与式的正义观则不能打开“时”或历史性生活的善的维度。

个体（行为）正义的缺席，“时”的善维度的缺失，是谢文郁教授质问黄玉顺教授的核心问题，尤其对于第一个问题。如果完全根据“时”理解公共生活的正义原则，那么个体对正义的追求究竟意味着什么呢？难道不被认可的“革命疯子”的对正义的追求，就因为不被认可，而否认其对正义的追求吗？而在多数人都认可“疯子”追求的正义的时候，那岂不是证明了“疯子”的正义才是真正的正义吗？换言之，无论“时”如何发展，个体“对正义的追求”很难被抹杀在“时”中；而根据“时”的发展，（共同接受的）“正义”可能恰恰是被少数人看到的，正义原则的改变，即“新”的问题可能恰恰是由个体的追求和理解所呈现出来的。

若从第三者立场来看，黄玉顺教授的观察是对的。既然少数人追求的正义不被接受，那么“时”确实未到，而一旦等到大多数人接受了这种正义，“时”也就到了。但是，他必须得处理，在少数人追求的正义待“时”到了而成为正义原则的时候，这种正义究竟意味着什么。换言之，个体对“时”的“预判”与“时”的关系是必须得到处理的。否则，即使第三者，亦无法获得对“时”更多的理解。在西方思想史上，这个问题被表达为“理性与信仰（上帝）”的张力。而从当事者立场，或实实在在地参与正义追求的人来看，无论“时”到还是不到，从自己出发“对正义进行追问”是实实在在的生存冲动，这种冲动不能被“时”所抹杀。更进一步，即使其对正义的追问尚是“不合时宜”的，那这种不合时宜又何尝不是对“时”的一种参与呢？若个体不为“时”中的正义原则赋予一种“新”的意义，作为追问制度变更的正义原则的“变”或“新”又从何谈起呢？

或许是鉴于讲座时间问题，黄玉顺教授未曾对此进行展开，也没有获得回答这些问题的机会。但在笔者看来，谢文郁教授提供的解构性正义观回答这些问题并不难。但无论如何，我们需要看到，黄玉顺教授提出的参与式的正义观能让我们在人性面前保持足够的谦卑。它告诉我们，“时”有其自身的发生，一切自以为是的建构或改造，在它面前可能毫无意义，甚至给自己以至于整个社会带来灾难性的后果，正义的正当性原则和适宜性原则需要符合“时”，而在欲求改变的时候，它们也需要聆听“时”的发生和自行运转。换言之，中国正义论原则有其更高的发生根基，而这根基正是“时”（或“天命”）的发生。在主体性理性被高举的时代，能够在“时”和“天命”的发生中体贴人类生活，并聆听它们的自行发生，是最难能可贵的。

同样地，针对解构性正义观，黄玉顺教授也做出相应的质疑。其核心问题就是真正的善是不是一个预设？若单纯从理性视角看，在个体追求正义而不得的时候，只能设想个体正义与制度正义相契合，此时，真正的善，即保障完美制度实现的正义显现为一种预设。如果真正的善只是一种预设、一种外在地追求的理想化状态，那么，它就只是理性推论的产物，而无法在现实中发挥效力，从而只是空洞的理性产物。针对此，谢文郁教授认为，真正的善乃是一种实实在在的生存冲动，它关乎生存的善恶选择、关乎生存的意义何所在，因此，它不是理性判断的产物，相反地，它本身刺激并引导生存不断地走向它。否则，我们无法理解，即使怀疑主义者明知真正的善不可得，但还是要“悬置判断，继续追求”的态度；即使保罗明知真正的善不可得，还是要“冒险”相信真正的善已经彰显出来。换言之，在西方思想史上，真正的善，即真理问题本身是生存的内在欲求，它关乎个体生存和公共性的终极意义在哪里，为历史赋予善意义的最终根据也正在于此。无论在希腊世界还是罗马世界，亦或是基督教世界，其世界（个体和公共）意义都在于此，只是追问方式不同罢了。

据上对参与式正义观和解构式正义观对峙局面的分析可见，其对峙的根源在于个体对正义的追求究竟意味着什么。参与式的正义观忽视甚至抹杀了个体的正义，而个体的正义恰恰是解构式正义观追问正义的双重起点之一。由于不再重视个体的正义，“时”看起来只是一种自行的发生，历史生活本身的善也就不再是生存个体判断的产物；而对于解构式的正义观来说，因着对彰显者（上帝）的信仰，历史生活的善本身彰显在生存个体的生存中——这同样不是判断的产物，而是在自我理解结构的更新、生存本身的更新中呈现的。

在讲座末了的主持人总结和提问环节中，大家都注意到这两种正义观与现代社会论证于自由基础上的正义观的冲突问题，我们需要对此做一些评述。

四、现代生活世界中的正义问题

无疑，两位教授考虑的都是历史和思想的基本原理问题。参与式的正义观是由儒学一直以来的“天命”意识带动起来的；解构式的正义观则主要来自于基督教世界，而其面临的问题同样是希腊世界以来的整个西方历史和思想世界的关键问题。这两种正义观可以与现代世界接轨，也可以为现代世界面临的问题开出药方，但同样，它们也不是现代世界的产物，或许正因为不是现代世界的产物，它们才能够更好地看清现代世界所面临的问题。

众所周知，罗尔斯的正义论在学理上源于康德。而作为启蒙时代的思想家，康德所致力于论证的是现代个体的自由，并从现代个体的自由存在出发构建现代生活诸多领域的基本原理。因此，从正义论层面看，现代社会的正义原则建基于个体自由，因其自由，每个个体享有普遍而共同的基本权利，并承担与基本权利相匹配的基本义务或责任。这种基本权利可以被抽象为形式性的基本人权，但在形式之外，它指向基本的现实福祉。如何根据个体的自由和基本权利及其现实状况，分配这些基本福祉，就是现代正义论的基本内容。这正是讲座伊始，黄玉顺教授批评罗尔斯仅仅把正义论放置在分配正义上的原因所在。换言之，由于现代个体的自由存在，在确立基本权利和义务之后，现代正义论必然要讨论究竟基于何种现实原则（公正？平等？等等）实现福祉的分配问题。这是启蒙时代的延续，也是现代社会面临的基本问题之一。漠视它，或者轻视它，在笔者看来，都不是明智之举。

但无论如何，我们也得看到现代正义论的基本局限。就其具体内容不论，从其立论的基础上看，现代个体的自由确能得到论证，但得到论证的自由是否就一定走向某种完全的主体性，则是值得怀疑的；[5]另一方面，主体性原则是否要走向完全的建构，并把这种基本建构推广到整个人类生活世界的方方面面，亦是值得深思的。罗尔斯未曾深究这些问题，只是根据现代社会的基本走向给出了一种正义论原则，在切中现代社会（尤其当时的美国状况）要害的同时，却也缺失了反思现代正义论之基本局限的维度。在这样的时代背景下，黄玉顺教授和谢文郁教授重提正义的参与式理解和解构式理解的意义就得到凸显。

现代正义论过分地以自由个体作为出发点，并意图以个体为原则重新建构整个人类社会，其主动性遮盖了甚至是抹杀了历史生活的自行发生性，从而使得思考参与式的正义观成为不可能的。但是，人真的能够从某种主体性出发建构一种普遍的放之四海而皆准的生活吗？这种看似崇高的正义论可能恰恰是以压制其他主体性为前提的。近来世界范围内出现的民族主义，甚至民粹主义的复兴，中美之间的贸易大战等等问题都把这一点凸显出来。在这样的世界背景中，现代正义论面临着严峻的挑战，而看似消极的参与式正义观可能正好提醒我们不要太把某种正义论视为普世皆准的。同样地，解构式的正义观也提醒我们，一旦把某种理解视为理所当然的，它也就封闭于自身，而丧失更新的维度。于个人而言，封闭于自身会让他与他者对抗，甚至是根本性地封闭于自身的罪债之中；而于总体而言，民族的存在是既定事实，若把某种价值观念推行于其他民族，哪怕加以正义之名，所带来的可能只是对抗，甚至更深重的灾难。

在这里，笔者并非要为任何一种价值观或正义观辩护。相反地，笔者想从一个更高的立场出发审视人类的生活，而参与式的正义观和解构式的正义观正好充当了这种媒介。前者注意到人类生活有一个更高的来源，后者则在解构某种理解结构的前提下，让理解向着更深和更新的维度敞开。在标榜某种价值为普世价值、标榜某种正义观为普世正义观的时代里，黄玉顺、谢文郁两位教授从更具历史和思想深度和广度的幅度内重新审视正义问题，有着深刻的时代和思想意义。

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2020年春季

参考文献：

[1] 详细的论述可参阅黄玉顺教授的论文：《中国正义论纲要》，载《四川大学学报》（哲学社会科学版），2009年第5期，第32-42页。

[2] 详细的论述可参阅谢文郁教授的论文：《解构性的正义概念》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2018年第4期，第55-64页。

[3] 有关此问题请参阅谢文郁：《柏拉图真理情结中的理型和天命——兼论柏拉图的“未成文学说”》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），2016年第2期，第39-51页。

[4] Sextus Empiricus, Outlines of Scepticism, trans. J. Annas and J. Barnes (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 72. 笔者有文讨论这个问题及其背后的真理追求问题，请参阅尚文华：《真理情结中的人论——爱任纽〈驳异端〉的相关文本分析》，载《世界宗教研究》，2018年第2期，第148-159页。

[5] 克尔凯郭尔、尼采和海德格尔等人一系列的写作都是对这个问题的反面回答，即把自由完全主体化非但可能无法解决现实问题，反而可能会把人类带入深刻的虚无主义深渊。