1. 导言

就世界宣教学研究而言，如同在所有的领域一样，关于中国和海外华人基督徒群体的所有议题都具有非同一般的价值与意义，其中文明的、文化的、社会的、政治学及经济学等诸多视野早就成为宣教学研究不可忽略的参照和路径。[1] 尽管如此，神学的视野也必须依据一种普遍有效于各种历史阶段、文化处境和文明变迁的衡定准则，否则，情绪化的、个人随意性的和非逻辑一致性的评述和判断将出现，最终导致印象式的结论。那么，什么是我们观察和分析目前世界各地包括中国大陆的基督教群体，信徒和教牧人员的衡定准则呢？

在后现代性和相对主义占据主导思潮的时代，我所选择的是保守主义的传统，即大公教会传统中的教义系统，其经受过历史的经验教训而获得有效的印证。[2] 这就是加尔文以一生的改教创制所孜孜以求并竭力传承与实践的“纯正教义”。[3] 为什么要提及加尔文？因为目前在中国几乎所有类型的基督教群体中，都出现了对加尔文和加尔文主义的强烈的兴趣，尽管分歧和误解同时也存在于它们之间。目前，无论是三自组织下的各基层教会，还是之外的各新兴独立教会，开始感兴趣于加尔文主义，无论出自何种视野和期盼，历史地看，都是一种令人感到新奇的开端。

我要论证的论点由此产生，即，为什么纯正的教义关乎到中国基督教的未来？为什么教会权柄对于纯正教义的有效性或教会由此获得的益处有着特殊的不可忽略的作用？这个教会权柄意味着具有强制性的约束机制，通过纪律、法规和诫命来确立权柄的有效性及界限。最后，我将留下与诸位同道一起做进一步思考和探讨的议题，以求教于研究中国和亚洲福音事工的专家和牧者。这就是说，中国基督教目前哪些基本议题是我们观察和研究宣教与神学框架下必须给与特别重视的基本议题？

2. 纯正的教义源自圣经启示，通过教父传统，奠定了路德和加尔文改教的正当性基础

就中国基督教新教的历史渊源而言，路德 (Martin Luther)和加尔文 (Jean Calvin)所确立的新教教会主流，应该是中国基督教福音事工的基础，尽管19世纪西方宣教运动以来，由于种种历史原因，路德和加尔文的神学传统一直未较为清晰和系统地介绍进中国基督教。这样的事实不妨碍我们尽快地补上这一历史遗漏，同时，这个事实也可以说明，新教教会主流神学一直没有有效地作用于各个历史时期和境况中的中国教会以及海外华人教会。[4]

因此，单纯就神学倾向或传统而言，海外华人教会对中国大陆教会教牧群体的影响一直是决定性的。其教制形态源自西方非主流教会的各类公理会、浸信会、自由教会模式，甚至，以排它性的主张拒绝一切普世教会的传统，包括教义的、圣礼的和私祷灵修及公共礼拜礼仪传统等等。因其具有独特的政治和文化主张，结果演变成绝大多数华人独立教会的基本构成因素，其积极的方面和美德具有道德主义的特征，而教制形态上则呈现出山头林立、江湖帮会和码头等管理层弊端或短处。

路德 (Martin Luther)于1512年第一次授课时就宣称：全部基督信仰的奥秘，就在于律法与福音的统一。[5] 这项教义原则很快就成为新教主流神学传统的重要教义之一，影响深远。

通过加尔文等改教先贤和神学家，律法与福音的统一，意味着避免或者忽略法度、诫命、规则，空洞地高喊福音口号，或者轻视和忽略福音真理，以严格的系统的规则和诫命将现实中的教会办成一个社会的团体或政党等组织。“Calvin is aware of the ancient use of covenant sacrifice as a means of binding armies into unity. So too, the essence of Calvin’s conception of the covenant is the notion of the binding of God. This binding is God’s own act of joining Himself with His creatures.”[6]

而轻视根植于教会传统的教会法度，如诫命、规则、纪律、惯例，特别是公教会传统中以法典（Canonical Law)所确立的严格法律秩序，往往是改教时期以来，新教教会林林总总小教派共同的特征。随意性和家长制，使得许多独立教会的规章制度和纪律规范仅仅存留于纸面，而无效于实际的事工。

历史教会中出现过的各种挫折、风险和危机，总是以不同的形态出现在教会的各个不同的时期。这两种极端倾向在过去漫长的教会史上都出现过，都已经被历史事实所验证过。因此，我们在观察和思考目前宣教学视野中的华人福音派各独立教会，就需要从历史神学和教义神学层面去给与冷静的思考。

加尔文 (Jean Calvin) 在宗教改革时期所面临的挑战有别于第一代的开拓者路德。[7] 路德在神圣日耳曼罗马帝国诸侯、亲王、大主教等分封自治的政治格局中，以新兴的民族主义激情和近代出现的国家主义，赢得了诸侯的支持，摆脱了罗马教廷的法统，结果，路德改教后所建立的被界定为信义宗的教会，实际上是近代史上的民族的主权国家的属地教会，隶属于诸侯。而加尔文所获得神圣启示中的教会，既有别于路德所建立的民族主权国家的国家教会，也有别于千年罗马公教会和拜占庭模式的东正教会。他的学生和后继者从加尔文改教事业和神学理念中所获得的神学传承历经500年，越来越显明出一种特定的教会模式。或者简言之，是基于圣经启示和使徒传统的新的圣而公之教会，普世的和大公的教会。

“无论如何，神将对真道的确信刻在他们心中，以致于他们深信他们所领受的教义是来自神的。因为神借着他的话语赏赐人永远明晰的信仰，并使这信仰远超任何人的见解。......我再次重申：除了基督做中保拯救我们的特殊启示（包括信心和悔改的教义）之外，圣经也借着神创造和管理宇宙的启示清楚地分辨真神和众假神。因此，虽然人迫切需要认真思考神创造的作为（神将人安置在宇宙剧场中做神奇妙作为的观众），但人更需要留心听神的道，好使自己获得更大的益处。......我们若想领受真正的基督教信仰（la vraie religion)，就必须相信这信仰是根基于天上的教义，除非我们研究圣经，否则就丝毫不能明白纯正的教义。”（IRC. I.6.2.)[8]

这就是为什么路德改教之初，首先要做的不是借助刚刚出现的印刷技术，去推广散发自己的讲章、解经或檄文，也不是大规模的印刷自己翻译的德语圣经，而是《大小教义学问答》，围绕着使徒信经、尼西亚信经去逐条解释其关于圣经启示、十架真理和神圣救恩等基本教义。加尔文逃亡到巴塞尔期间，首先要做的事工，也不是散发他的讲章或改教檄文，而是给其同胞同道讲解路德改教的正当性，通过讲解路德的《大小教义学问答》，将使徒信经作为大公教会正统教义作为其加入改教阵营的纯正教义，这就是他的《基督教要义》的底本。这些历史事实，对于我们研究成长中的中国基督教非常重要，我们就此应该冷静地反思，为什么纯正的教义在海内外华人新教林林总总的教会里，一直处于漠视或缺失状态，即使是在其管理的神学院、圣经学院、福音机构中，也未受到首要的重视？由此而产生的询问是，为什么异端邪教常常混杂于新教教会之中，尤其是独立教会？

纯正的教义源自使徒教会信仰，这就是普世教会的圣传之一，使徒统绪性（Apostolic Succession），类似于中国古汉语中的“道统”。[9]

主耶稣在马太福音16章亲口说到，他要把他的教会建造在这磐石上。（太16:18) 而围绕着“教会”和“磐石”所产生的亮光闪烁照亮了早期训导时期的使徒教父和中古教会圣师。 [10] 加尔文确认：“教会‘被建造在使徒和先知的根基上’（弗2：20）。如果先知和使徒的教导（la doctrine)是教会的根基，那在未有教会之前，教导(la doctrine) 就已拥有权威。..... 但若基督教教会 (l’Eglise chrétienne) 一开始是建立在先知的作品和使徒的证道之上，那么，无论这教义是在哪里被发现，其被接受必定先于教会。”（IRC.I.7.2.)[11]

以使徒信经和尼西亚信经为普世教会的教义标准所建立起来的大公教会纯正教义系统，应该成为未来的中国基督教的教义基础和本体。就教会论而言，宣教学研究中的中国福音事工，已经到了反思何为“我信圣而公之教会”的教义规定之时。

加尔文坚称：“因基督教的教义不在于言语，乃在于生命。基督教不像其他哲学，只在乎人的理解力和记性。基督教的教义必须占据人心，其最深处要求人全心全意地爱。......我们最强调的是基督教的教义，因若不明白这教义就无法得救。然而，这教义必须感动我们的心，影响我们的日常生活，使自己的心意更新而变化。”（IRC. III.6.4.)[12]

因此，纯正的教义需要成为成长中的各类教会的界限，才可防止在公共领域产生随意性、空洞化和反智倾向，这就是需要建立具有强制性的机制来保证纯正教义的有效性。这就是关于教会权柄的思考。

3. 教会权柄，涉及到教会权威，或曰教会的训导权、管辖权，或教会纪律

在历史神学中，公会议对于信经、圣经正典、圣礼、公共礼拜礼仪、教会法典等的有效性和权威性可谓属于机制和执行意义上的角色。若没有大公教会的公会议，普世教会就无法就纯正的教义做出规范与确立，也无法对异端邪说产生机制上的防御与抗击。[13]在漫长的历史时期，圣与俗的关系中，教会权柄也历经了对世俗世界的责任及其界限如何产生和建立等挫折、风险与考验。加尔文强调：“因神唯独借教会保守那使人敬虔、纯洁无瑕的教义以及他所设立的圣礼。同时，我们若尝试纠正我们所不认同的教义也是我们当尽的责任。保罗的这句话与此相关：‘若旁边坐着的得了启示，那先说话的就当闭口不言。’（林前14：30）这就清楚地教导我们：教会里的每一位会友都负责照他所领受之恩典的程度公开地造就教会，只要他规规矩矩地按着次序行。如此看来，我们不可离开真教会，也不可留在教会却破坏教会的和睦与正常的纪律。”（ICR. IV.1.12.) [14] 因此，研究海内外华人基督教教会的福音事工中的教会权柄，将会预备着未来的中国基督教在教制（Church Order）领域里的传承、创新和拓展。

目前中国基督教，存在着两种教会组织形态，就教会论和历史神学而言，即体制教会和自由教会。[15] 前者以特定的历史时期形成的唯一享有国家政治上、法律上和经济上特别保障与维护的权利，即中国基督教三自爱国委员会-中国基督教协会，坚称“三自教会“（TSPM/CCC），其行政组织遍布全国城乡各地，这是一个政治的组织，不涉及到教义和传统。[16] 因此，在其中约有5万多的基本教会堂点（parishes, or meeting points），基本上处于非常单纯的朴素的读经、祈祷和讲道等状态，忽略使徒传统中的真理求索、公义彰显、责任担当等大公教会教义确认与施行，在追求属灵避世方面，更多地具有1949年之前内地会（Inland Mission）的宣教特征。[17] 同时，在沿海和沿江大城市的教会，也继续传承着西方主流宗派的礼仪规范，尽管这样的教会数量极其有限。

另一种形态的教会，是在政府有效的管理之外的独立教会，属于教会论研究中的自由教会范畴。30多年前，这类教会主要是遍布广袤乡村的家庭教会为主，有“三多“著称于宣教学研究界，即老人多、妇女多、文盲多，显然他们来自中国社会最底层的贫困人群。他们渴望获得来自政府主管宗教事务部门的认可，以保障其基本的宗教信仰权益。而“文革”之后重新开办的神学院和各级“两会”（TSPM/CCC)则同样面临着外界难以想象的困境与艰难。可以说，即便是自由教会范畴下的中国农村教会，也可折射出对其行使政府独授管制权和合法权的“两会”在现实管理中的挑战、局限和问题。[18]

但是，现在，情况完全改变的了，几乎在所有的城市、所有的大学校园，都出现了新兴的城市教会，其成员是社会精英和专业人员群体，追求高尚、正义、敬虔的生活。他们基本上都是受过良好的教育，很多都是社会的中产阶层人士，甚至是社会栋梁。他们拒绝参加政府管理的三自教会有各种各样的原因，其中有政治的、伦理的、道义的原因，也有神学的和传统的原因。[19]

我这里暂且避开体制教会议题，集中于后者，即自由教会。

中国目前各地风起云涌的自由教会已经成为一个既定的事实存在。国家的担忧、与执政党主导意识形态的根本对立与冲突、与现行宗教管理体制的法理学和宪法学等的错位与挑战、与公众社会之间业已形成的各种错综复杂的关系及在普世教会、大学学术界及国际政治关系格局如人权、宗教信仰自由权、宪政、民主与法治国家等议题和争端中凸显出来的特殊性等等都成了我们必须给与冷静观察和思考的背景与参照。

异端邪教、极端政治化组织等时时都在影响着政府管理之外的各类“家庭教会“或自由教会范畴内的各类独立教会组织。这样的大背景中，纯正的教义，就越来越显示出重要性。这就是说，神学的事工将成为未来中国基督教是否健康成长的关键。[20]

派系林立，江湖码头，这些历史上与大公教会传统毫无关系的民间社会和团体一直存在于中国社会之中，其伦理和习俗构成了普世教会之外的一种规则或默契。随着新教主流宗派在海外华人福音派运动中越来越受到排斥和驱离，无论出自何种历史恩怨或文化传统，这样，古老的会道门派的做法也就自然而然地潜入华人福音派教会的组织机制和领袖阶层。近来开始逐步显露的一些“成功神学”(Prosperity Theology) 的丑闻和有辱主名的事件，越来越引起有识之士开始思考这样的独立教会的领导机制，即教会权柄，是否开始出现内部的败坏和腐烂？

Abraham Kuyper 关于普遍恩典（Doctrine of Common Grace）的教义原则，也提醒我们注意教会的公共责任，因为上帝的恩典是与其作为创造之主的最高主权直接相连在一起的。对任何类型的违法犯罪行为的防范与制止，都是出自绝对的公义原则，这是神学理念上关于上帝的神圣眷顾（Divine Providence）在世俗世界的具体展示，落实到现实中的基督徒个人及其所在的团体，就必须借助一系列的法律、诫命、规范等制度化的规定。[21]而这些恰恰是中国基督教最迫切需要增强的。

此外，来自公共社会关于异端邪教等的担忧也催生着年轻的教会领袖阶层开始正面思考和回答这些担忧。即便是最注重敬虔和圣洁生命，不受各种谣言、诽谤和名利干扰与诱惑的中国基督教地方教会（又名聚会处、召会）的牧者，也开始以公共语言和术语，从教义神学、历史神学、宗教社会学及法学等诸多层面去探索基督信仰的正统性与超越性，以澄清许多因特殊而复杂的历史和社会原因造成的误解与冤屈，最终产生了正本清源的果效。这种用公共语言去做学术的对话与探索，有助于化解非基督教界对历史教会内部特定现象与传统的误解，也更有利于国家精英阶层中的理性的有责任感的栋梁人物，学者与官员，去辨明和防范各种趋利型的歪理邪说和异端邪教利用公众对宗教团体的好奇或担忧而利用、欺骗和操控国家政权去搅浑正常的宗教信仰生态。[22]

若是这样，来自教会之外的公共领域，包括政府、公民社会和国际正常秩序，就会以何种担忧地心态和眼光来注视着我们基督徒的组织机制、领袖形象和公信力？

因此，关于教会权柄的思考，其实就是围绕着大公教会传统中的“教会训导权”(le Magisterium) 和“教会管辖权”(la jurisdiction de l’Eglise)，[23]或用加尔文从圣本笃传统和大公教会法典从获得的启示在日内瓦改教时所确立的“教会纪律”和“教务仲裁会议”（Consistoire)，俗称“教会法庭”，来展开我的思考。[24] 这里，我想特别引用加尔文关于教会权柄的明确观点：

“因我们所说的权柄，完全依靠基督在《马太福音》18章中所交给教会的钥匙。他在那里吩咐，对那些完全不理会私人斥责的人，当奉众教会的名斥责他们，但他们若仍悖逆不肯悔改，基督教导应当断绝与他们的团契（太18:15-18）。那么在劝诫和纠正之前必须先调查原因，所以，教会需要某种做判决的法庭以及办这事得正式程序。因此，我们若不想废掉主所给我们关于钥匙的应许，也不想废掉革除教籍、严重警告以及其他类似的特权，就必须给教会某种司法权。”（IRC. IV.11.1.) “这就是教会权柄的目的：要抵挡威胁教会的罪，一旦出现这样的罪恶，就要把它清除。在教会使用这权柄时，我们应当注意两件事情：首先，这属灵的权柄必须与政府的刀剑截然分开；其次，施行者权柄并不是一个人的事，而是合法代表整个教会的议会的责任。当教会较纯洁的时候，她遵守了这两个原则（林前5:4-5）。”（IRC. IV.11.5.)[25]

从历史神学的视野来看，加尔文强调教会纪律的重要性于建立教会在规范和导向（Norm and Guide)的权威，其实不是针对改教时期的罗马公教会，而是针对参差不齐、纷争不已的新教教会阵营内部的各种激进的、随意性的，甚至是离经叛道的冲动与混战。这些打着“唯靠圣经”和“信徒人人皆祭司”的口号，随意断章取义地用圣经的字句，在现实世界中，实施着暴力的违法乱纪行为。这样的激进、偏差和极端趋势，连晚年的路德都无法接受。梅兰希顿坚定地支持年轻的加尔文，也是在这样的背景中产生的。[26] 加尔文对秩序和法律的重视，使得“教会权柄”可以牢固地约束任何人以神圣的名义、圣经的名义和三一真神的名义，去分裂教会、诋毁大公教会的教义正统和阉割使徒统绪之神秘存在。因此，关于“律法的第三种功用说”(usus in renatis, ou bien usus didacticus)，从梅兰希顿和布塞尔那里，最初是作为对路德改教初期出现的冒进、混乱与无序的警醒，到加尔文那里，就变成了强有力的教制和教秩规范，并以具有强制力的纪律来防范教会内部的伪善、失序与败坏。[27]

华人福音事工有许多蒙恩的优点，唯一致命的缺陷就是基于“教会碎片化、信仰私人化”的现代性思潮下的相对主义。[28] 这样，就形成了华人福音派教会固有的缺陷，或者说组织机制上的不足，无法就统一的教义做出制度性的规范，也无法做出具有强制性的保障、澄清、纠错或惩罚。在实际的教务行政中，往往是以排他性的挤兑造成不断地分裂作为纷争的结局。于是，在涉及纯正教义的执行和维护方面，其长远的益处基本上无法有效地超越个人性的权威而获得整体性的权威。

总之，这就是我这里要强调的关键所在，即，纯正的教义，需要强有力的教会训导权和司法管辖权来维护与实施，来使得教会事工中的牧者、会众和团契都在符合圣经启示和教会传统的诫命与法度之内有序地运作、生成和发展。

4. 哪些特定的议题构成了我们研究中国宣教学的迫切议题？

如同艾伯林（Gerhard Ebeling）所言：“福音事工，若无神学，则苍白无力；神学研究，若无福传，则茫然迷失。（Kérygme est vide sans théologie ; Théologie est aveugle sans

Kérygme.）[29] 重视神学思考，意味着整个教会事工需经受得起教会神学的观察、论证和检验，然后，还需要进入更高的阶段，即，由纯正的教义来引领现实的教会各项事工，尤其是圣经亮光的领受与经文的理解和解释、福音的宣讲和对公共事务的参与与责任等。这样，首要的挑战是，我们现实中的各类教会领袖们是否预备了神学思考必定要发现和激化各种隐形的问题与缺失，一如所有领域中，学术和理论的出现、进展和高效益往往都是在各种困难与创新、挑战与迎战中进行的。神学的研究更是如此，历史上的正统教义就是历经各种异端风险中出现与确立的，但教会内部的纷争、分裂和冲突所带来的遗憾、灾变与痛苦，也是我们今天无论如何要谨慎和警惕的，因此，求助于改教家们的亮光与遗产对于今天的我们极为有益。

加尔文（Jean Calvin）写道 :

“此外，有时在施行圣礼或传扬教义时会遇见一些问题，但这不应当影响我们与教会交通。因为并不是所有的教义都是关键性的，有的教义重要到每一个人都当毫无疑问地接受它们为正统信仰的原则。例如：神是一位，而基督是神，也是神的儿子；我们的救恩依靠神的怜悯，等等。再者有一些真教会彼此在次要的教义上立场不同仍能合一。...... 保罗吩咐我们是：‘所以我们中间凡是完全人，总要存这样的心；若在什么事上存别样的心，神也必以此指示你们。然而我们到了什么地步，就当照着什么地步行。’（腓3：15-16） 难道这不是清楚教导信徒不应当因这些次要教义分门别派吗？最理想的当然是我们在所有的教义上都完全合二为一。但既因我们都至少在某种程度上无知，所以我们或者宽容人那不影响整体信仰和不使人丧失救恩的无知，或者摧毁所有的教会。”（IRC. IV.1.12.）[30]

这样来看，就宣教学研究而言，区分出哪些基本问题需要我们去面对，围绕着这疑问所产生的各种不同的理解和解释中，哪些属于次要的观点，哪些属于主要的观点，哪些属于无关紧要的个人随意之见（adiaphora）？哪些属于绝对不能更改的涉及到大公教会信仰身份（Identity）的，即使出于现时的经验或常识或理性主义立场等而做出的质疑或主张？[31]

我在这里留下以下9点问题请教于诸位同道及备存参考：

a.  为什么轻视教义、教理和教规，流于随意性和富不过三代等痼疾普遍地存在于喜爱自称为“福音派教会”的海内外华人独立教会实际领导层？如何避免“成功神学”（Prosperity Theology) 等恶性基因？[32]

b.  为什么越来越多的基层牧者开始喜爱加尔文和加尔主义的神学传统，以致于逐步地放弃“福音派”标签，而选择“改革宗”，或“归正长老会”、“长老会”等名号？为什么在各地以“改革宗”为名号的自由教会之间存在着许多误解或纷争？为什么既存在着激进的政党化倾向，又存在着狭隘的基要主义化的加尔文主义教会? 如何避免极端化的路径，以最终获得法律、公民社会和政府的理解、信任与接受？其神学的路径何在？

c.  为什么主流教会或曰宗派教会的神学家，越来越理解不同宗派传统存在的历史、缘由和传承之后，开始形成彼此尊重、相互包容的良好心胸与眼光？

d.  为什么中国弟兄会传统教会，即，倪柝声所创建的地方教会（又称为“召会”）开始被理解和尊重？[33] 其特定的圣经观、灵修传统和教制开始获得了更多的理解而不再被误解为异端或邪教？随之而来的围绕着李常受（Witness Lee)及召会的误会、曲解或诽谤也开始在法学、社会学和神学等领域获得澄清、辨明与纠正。[34]

e.  为什么圣经汉译译本不能成为特定教会会友是否为正统或异端、正教与邪教的标志？如何看待和合本圣经、思高本圣经、恢复本圣经将成为有效地见证真理、正义和法度的重要议题。

f.  为什么基督徒的公民责任，或基督教纯正教义范畴内，如何看待与政府和国家的关系，构成了加尔文《基督教要义》最后一卷最后一章的特殊议题？如何做出符合圣经启示和大公教会道统的解释？

g.  “我信圣而公之教会”，正在成为所有华人教会神学家的基本共识，这样，基于大公教会教义传统的四大信经，将是未来中国基督教的神学道统，从而可以建立起纯正的教义系统，确立十字架真理的纯正诠释体系。如何避免狭隘的民族主义、民粹主义和个人随意性，是宣教学视野中研究中国神学的一个特殊的提醒，同时，保守主义思潮的兴起，也决定了中国神学是否真正在使徒统绪意义上持守普世教会的教义系统？

h.  修和、共融、合一（Reconciliation, Communion, Unity），将是未来的中国教会的神学远象。

i.  如何在神学研究层面，率先在东亚（韩日中）、东南亚范围，建立以大公教会信仰之道统为基础的神学家学术团契？

最后，我愿意就宣教学视野的反思将这段圣经经文作为亮光引入，以照亮和启迪我们对中国神学的本土化议题的思考：“有一个撒种的出去撒种。撒的时候，有落在路旁的，被人践踏，天上的飞鸟又来吃尽了；有落在磐石上的，一出来就枯干了，因为得不着滋润；有落在荆棘里的，荆棘一同生长，把它挤压住了；有落在好土里的，生长起来，结实百倍。”（路8：5-8）

韩国首尔第四届福音与宣教国际研讨会 主题演讲稿  2023年11月1日第四稿

[1] “It is clear that permeating all of the complex and variegated social and physical dimensions constituting ‘human being’ is a core, enduring theological reality: human beings are made in the image of God, and play a significant role in the quintessentially moral drama of their Creator’s universe. Accordingly, no facet of life or thought does not in some way both reflect and affect one’s theology.” Jonathan J. Bonk, Missions and Money, Revised and Expanded Edition (Maryknoll, New York: Orbis Book, 2006), 90.

[2] “Relativism has thus become the central problem for the faith at the present time.” Ratzinger says, “It is presented as a position defined positively by the concepts of tolerance and knowledge through dialogue and freedom, concepts which would be limited if the existence of one valid truth for all were affirmed.” “the so-called pluralist theology of religion has been developing progressively since the fifities” but “only now has it come to the center of the Christian conscience.” It is, he says, the fight of the decade for the church: “In some ways this conquest occupies today -- with regard to the force of its problematic aspect and its presence in the different areas of culture - the place occupied by the theology of liberation in the preceding decade.” Echoing his warning in Hong Kong, Ratzinger says relativism is especially dangerous when it connects with Eastern religious thinking.” CF. John L. Allen, Jr., The Vatican’s Enforcer of the Faith, Cardinal Ratzinger (New York London: Continuum, 2002), 239.

[3] 加尔文（Jean Calvin) 在《基督教要义》（l’Institution de la Religion Chrétienne) 1559连版致读者序写道：“神赐给我满腔的热情去扩展他的国度，增进大众的福祉。从我在教会担任教师的职分以来，我唯一的目的就是维护敬虔的纯正教义，使教会得益处。”见：《基督教要义》第一册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第77页。

[4] 以欧洲作为国家教会的信义宗、圣公宗、归正宗、长老会等作为教会史上的主流教会或宗派教会（Mainstream Churches, or Denominational Churches)，以各类自由教会(Free Churches)为独立教会(Independent churhces)这样的历史神学定义来看，绝大多数海外华人福音派教会都是源自后者，即自由教会系统，因此，二战之后以美国福音派运动(Evangelical Movement)为主体的世界范围的复兴与拓展为背景，欧洲的主流教会及其在北美的延续，其自由主义和相对主义的立场，越来越引起保守主义倾向的华人教会牧者和会众的警惕与拒绝，这样，现实中的距离也就逐渐地出现在华人教会与欧洲主流教会之间，同时，也影响了神学教育、神学研究和神学传承。

[5] “Celui qui sait distinguer correctement l’Evangile de la loi, qu’il remercie Dieu et qu’il est théologien.” Martin Luther, OEuvres, tome 15, Labor et Fides, Genève, 1969, p.129.

[6] Peter A. Lillback, The Binding of God, Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology(Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2001), 137.

[7] Philip Benedict, Christ’s Churches Purely Reformed, A Social History of Calvinism (New Haven & London: Yale University Press, 2002), 82-85; “The Swiss theology stressed the social dimension of faith, while Luther’s emphasis on justification accented the individual.” Peter A. Lillback, The Binding of God, Calvin’s Role in the Development of Covenant Theology (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2001), 30.

[8] 加尔文，《基督教要义》第一册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第40页。

[9] “第86款：‘为使福音在教会内时常保持完整与生生不息，宗徒们立了主教们作为继承者，并把自己的训导职务交给他们。’（DV 7,2; 圣依勒内·里昂，《驳斥异论》3,3,1：PG7,848. 2 DV8,1）因为，‘以特殊方式写在默感书上的宗徒们的宣讲，必须以不间断的继承予以保存，直到时期的圆满。’（DV 8,1) 这种在圣神内完成的活生生的传递，称为圣传，因为它有别于圣经，纵使跟圣经有密切关系的关连。透过圣传，‘教会在它的教义、生活和敬礼中，把本身所是以及所信的一切，都传诸万世，永垂不朽。’（DV 8,1.) ‘教父们的言论证明了圣传确实活生生地存在着，圣传的丰富内涵渗透在教会实际生活的信仰和祈祷中。’（DV 8,3.)”参见：《天主教教理》，香港公教真理学会，1996年，第26页。

[10] 值得注意的是，在华人世界里目前正在照亮教会的三种圣经译本中，太16：18中的希腊文ekklesia, 和合本译为”教会“， 思高本也译为“教会”，而恢复本则选择“召会”，译者加注为：“召会乃是建造在基督和这关于基督的启示上。”参见：《圣经 恢复本》，台湾福音书房，2011年4月，第18注，第75页。就基督教中国化而言，汉语术语“召会”更接近希腊文术语本意，也更明确是蒙召的信徒们之聚集，因此，这样的译名既显示出古老的汉语语义和语境的丰富性，也凸显出信仰意义上的特殊性。此外，地方教会选择“召会”来翻译马太福音16：18中的Ekklesia也显示出中国自由教会传统中的弟兄会群体坚守使徒信仰的心志与愿景中顺服于耶稣基督为元首的恒定信念。

[11] 加尔文，《基督教要义》上册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第44页。

[12] 同上，中册，第677页。

[13] Jaroslav Pelikan confirmed,“Against various heresies and schisms, the orthodox and catholic church defined as apostolic doctrine that which it believed, taught, and confessed. This doctrine, so it was presumed, had been believered and taught by the church before heresy demanded that it be confessed.” in:Christian Tradition, A History of the Development of Doctrine, 1, The Emergence of the Catholic Tradition (100-600), Jaroslave Pelikan(Chicago and London: The University of Chicago Press, 1975),121.

[14] 加尔文，《基督教要义》第三册 (V.1.12）钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第1038-1039页。

[15] Ralph R. Covell认为，中国基督教新教在1985-2006年这个时期，共存在着四种不同形态的教会：“First are the registered churches related to the China Christian Council, which are overseen by the State Administration of Religious Affairs. With few exceptions, these churches are evangelical.They are largely urban with trained professional clergy, both men and women, and have adequate church buildings. .... The second type of church is meeting point churches. Often extensions of the China Christian Council churches, these are registered and meet in homes. They are usually led by elders rather than professionally trained clergy. The third type is unregistered house churches meeting in homes and apartments. They are largely urban and led by Christian leaders, who , for the most part, do not wish to have relations with the registered churches have close relations with one another. Many of these house churches also run training schools to prepare leaders. In some areas of China, depending on relationships with local government officials, they have faced periods of severe persecution.... The fourth type of church is the rural churches that are located deep in isolated coutryside areas far from organized churches in large cities and towns. Their meetings are known to the goverment, and issues far of registration or nonregistration are not crucial issues for them. Their leaders are usually untrained, and their members are susceptible to false teaching and heresy.” Cf. Encyclopedia of Missions and Missionaries, edited by Jonathan Bonk (New York London: Routledge, Religion and Society, 2007), 72.

[16] David Aikman, Jesus in Beijing, How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power (Regnery Publishing, Washington, DC, 2003), pp.172-173.

[17] “持平而论，中国教会内确实有某种极端出世的神学倾向，这种属灵传统完全否定现世，并严守‘属世’与‘属灵’对立的二元思维。将福音使命狭隘地理解为传福音、救灵魂，动辄将社会参与或服务视为‘不属灵’的‘社会福音派’。所以，当代中国神学在广阔基督徒的视野，把他们从极端的排他性及狭隘的属灵观中释放出来，无疑是有其意义的。” 邢福增 著《当代中国政教关系》，香港建道神学院，1999，第178页。

[18] 汪维藩，“中国基督教四十年”，《十载沧茫 汪维藩文集（一九七九至一九九八）》，香港基督教中文社，2001，第479-500页。

[19] Appendix A and B: “A United Appeal of the Various Branches of the Chinese House Church, Confession of Faith of House Churches in China”, in: David Aikman, Jesus in Beijing, How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power (Regnery Publishing, Washington, DC, 2003), pp.293-307.

[20] Daniel H. Bays, “Among Protestant congregations in China there is not an extremely wide range of doctrinal beliefs. The vast majority of Protestants adhere to what can reasonably be called an evangelical faith, including a stress on individual salvation, the central role of scripture, the divinity and atonement of Jesus, justification by faith, and so forth.Registered and unregistered believers alike would subscribe readily to most of the major historic creeds or confessions of the faith. Most of the pastors and teachers in both categories are similarly like-minded in conservative evangelical beliefs. Likewise, some in both sectors, though probably more in the unregistered sector, are ‘fundamentalist,’ in that they see themselves in an adversarial relationship whith ‘the world’ and their own society and have an extremely rigid code of ethical behavior and proscribed activities.” Cf. “Reflections on Christian Visitors to Post-Mao China: Historical Baggage and the Baggage of History”, in Chinese Theological Education, 1979-2006.Edited by Marvin D. Hoff (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 2009), 17.

[21]Abraham Kuyper, “The action of God’s Spirit in the investigating subject must cooperate with the objective action of the Spirit in Special Revelation. Just here Special Revelation lets its light shine on common grace to strengthen it. It cannot be denied that common grace has been active throughtout the ages among a number of more developed peoples, greatly promoting the spiritual development of the human race through ingenious thinkers and brilliant talents.” in: Common Grace in Science, James D. Bratt editor, Abraham Kuyper A Centennial Reader (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1998), 459.

[22] 最近北美华人出版社刚刚出版的《倪柝声思想和地方教会研究》（吴义云著，中国文化出版社，2022年）是最新的一部系统而全面地介绍中国基督教地方教会（又名聚会处、召会）的学术著作。这部严谨的研究型著作通过对在整个世界基督教新教享有圣徒美誉的倪柝声（Watchman Nee)神学思想的介绍与研究，将其所创立的基于使徒教会启示与模式的中国基督教地方教会系统而全面地介绍给我们，同时，以客观地笔法将历史上各种不同宗派传统的神学与牧养特征做出比较和对照，来帮助外界去明白与了解地方教会的特征与传承，同时，也历史地与客观地澄清和纠正了许多因特定政治运动和动荡时期围绕着倪柝声和地方教会所产生的各种谬误、诽谤与谣言，以令人信服的证据和道理来论证了在中国乃至世界基督教宣教宏伟景观中圣灵通过倪柝声及其同工所隐秘的引领与恩典。如同加尔文所言：“我们当思考神隐秘的拣选和他内在的呼召。因唯独神自己‘认识谁是他的人’（提后2：19），且就如保罗所说：用圣灵给他们印记（弗1：13）。他们同时也佩戴神的徽章，借此与被遗弃之人分别。但既因这少数、被世人藐视之人混在群众中（几粒麦子被一大堆秕糠掩盖），所以我们必须将究竟谁属于教会的判断交给神，因为教会根基是他隐秘的拣选。”（IRC.IV.1.2.)。因此，吴义云博士所著的是一部非常有学术价值的著作，特别适合对地方教会（聚会处、召会）有关注的各类专家和其它宗派团体牧者与神学家参考与重视。

[23]“第890款：训导的使命，是与天主在基督内和其子民所订之盟约的特性息息相关的；它该防范各种错误和缺失，保证他们可以无误地宣认真正信仰的客观可能性。因此训导当局的牧民任务在于留心看管，务使天主的子民能生活在使人自由的真理内。为完成此项任务，在有关信仰和道德的事上，基督赋予牧者们不能舛错的神恩。”参见：《天主教教理》，香港公教真理学会，1996年，第220页。

[24] François Wendel, Calvin, Sources et évolution de sa pensée religieuse, Genève, Labor et Fides, 1985, p. 47.

[25] 加尔文，《基督教要义》第三册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第1236,1241页。

[26] 其实，改教之初，千年罗马公教会信仰为基础和结构的法律、秩序、伦理规范等都面临着路德肇始的大动荡、大变局的震荡与冲击，各种思潮鱼龙混杂、粉墨登场涌现在改教大潮中。这样，围绕着“律法”，究竟新教教会做出怎样的教义解释，还是放任凭血气的革命性的随意性冲动、违法，甚至暴力，使许多无辜的民众陷入恐惧与灾变，考验着路德、梅兰希顿、布塞尔、布林格、加尔文等改教领袖们。Cf. Marc-Edouard Chenevière, La Pensée politique de Calvin, Genève, Editions Labor, 1937, p.332.

[27] 关于律法的三种功用说（Triplex Usus Legis)究竟是起源于梅兰希顿还是布塞尔，一直是历史神学和改教研究界的一项未决之题，但却实实在在地成为加尔文神学传统中对纪律、法律、秩序之强调、持守和建造的重要教义特征与神学遗产。参见：I. John Hesselink, Calvin’s Concept of the Law (Allisob Park, Pennsylvania: Pickwick Publications, 1992), 38.

[28] On August 6 in the year 2000, Dominus Jesus, Pope Benedict XVI said, “The Church’s constant missionary proclamation is endangered today by relativistic theories which seek to justify religious pluralism, not only de facto but also de iure (or in principle). As a consequence, it is held that certain truths have been superseded; for example, the definitive and complete character of the revelation of Jesus Christ, the nature of the Christian faith as compared with that of belief in other religions ... The roots of these problems are to be found in certain presuppositions of both a philosophical and theological nature, which hinder the understanding and acceptance of the revealed truth. Some of these can be mentioned: the conviction of the elusiveness and inexpressibility of divine truth, even by Christian revelation; relativistic attitudes toward truth itself, according to which what is true for some would not be true for others...” Cf. The Spiritual Vision of Pope Benedict XVI, Let God’s Light Shine Forth, edited by Robert Moynihan (New York: Doubleday, 2005), 60.

[29] Gerhard Ebeling, Théologie et Proclamation, traduit par R. Delorenzi et I. Giard, Seuil, Paris, 1972, p.22.

[30] 加尔文，《基督教要义》第三册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第1038页。

[31] “Having considering the diversity in Protestantism in China today, we turn to discerning commonalities; is there such a thing as Chinese Protestantism, and if so, what characteristics does it have? Broadly speaking, we can trace two common orientations that characterize most manifestations of Protestant belief in China today: an experiential emphasis and Biblicism. On the first score, Hunter and Chan, whose 1993 book Protestantism in Contemporary China is the most comprehensive treatment of the topic to date, argue that many Chinese Protestants, particularly in rural areas, understand their Christian faith in terms drawn from Chinese popular religion. Jesus functions much like a Chinese deity, and is a scource from which to seek healing for illness and other supernatural help. ..... In doctrine, most Chinese Protestants have a literal belief in the Bible as the inspired word of God, and the Bible plays a central role in preaching, which in turn is the core of the worship service in most Chinese Protestant churches. How Biblical texts are employed in preaching and devotional writing in Protestant circles is at least as important to understand, however, and on this there is good evidence that often a particular Biblical text will be given an allegorical or ‘spiritual’ interpretation.” Ryan Dunch, “Protestant Christianity in China Today: Fragile, Fragmented, Flourishing”, in China and Christianity, Burdened Past, Hopeful Future, edited by Stephen Uhalley Jr. And Xiaoxin Wu (M.E. Sharpe: An East Gate Book, 2001), 204.

[32] 加尔文警醒到：“被勾引离弃那明显有主认可之特征的教会是极危险的，甚至是致命的！可见我们都当避免这两方面的极端。另一方面，我们不要被‘教会’这称号给骗了。反而当以神的准则来检验。若教会在真道以及圣礼上是主做认可的，我们就不会受欺哄，我们就当肯定地将一切真教会所应得的尊荣归给她。反之，若某些自称为教会的组织没有主的真道和圣礼，我们就必须谨慎地避免称之为教会，就如避免轻率和骄傲地否定神的真教会一样。”（IRC. IV.I.11.) 加尔文，《基督教要义》第三册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第1037页。

[33] 加尔文就改教时期新教群体中涌现出很多既脱离罗马公教会体制，又不愿意归属于民族主权国家政府管辖与资助的宗派教会留下了他特别的考察与思考，值得我们继续他所获得的亮光与启迪来观察与理解今天海内外华人教会现状：“基督的启示帮助我们看见真教会的面貌。我们在哪里看见传讲和听从神纯正的道、根据基督的吩咐施行圣礼，我们就不可怀疑，那正是神的教会（弗2：20）。因为神的这应许必定应验：‘无论在哪里，有两三个人奉我的名聚会，那里就有我在他们中间。’（太18：20）。然而，为了确定我们确实明白何为真教会，我们必须如此逐步思想：普世教会是从各国聚集的一大群人，他们虽然分散在许多不同的地方，却在神独一无二的真道上合二为一，并且一同受这信仰的约束。在这普世教会下还有个别的教会，按照人的需要设立在都市和乡村，这样每一个地区的教会都能正当地拥有教会的名字和权柄。”（IRC.IV.1.9)加尔文，《基督教要义》第三册，钱曜诚等译，孙毅 游冠辉 修订，北京三联书店，2019年，第1035页。

[34] 就华人教会在世界宣教学研究视野中的影响与位置而言，其实，李常受及其华人同工在北美西人群体中拓展的召会（Local Church)早就超越了以战后美国的福音派运动的植堂和宣教模式，成为华人宣教事工中独特景观。召会，完全选择的是有别于福音派独立教会的宣教模式，严格传承了倪柝声忠实于圣经启示和新约时期的使徒教会信仰，在世界各地勇于求索，尽管一开始就无法被海外华人福音派有影响力的领袖人物理解和接受，并因此还遭受误解，甚至无端的曲解和诽谤，同时，在中国大陆文革之后，极左思潮依然影响和支配“三自组织”（即TSPM/CCC) 领导层的情况下，地方教会在许多地方被冤屈地定性为“呼喊派”或异端,甚至邪教，其不少成员被囚入狱，酿成中国基督教史上至今依然时常出现的的冤假错案。因此，世界基督教宣教学研究界，应该秉承普世教会的大公性视野，特别是加尔文的神学原则，真正以主内的和解心胸去研究这一中国弟兄会传统，特别是从圣经启示和使徒信仰的层面去正视他们的见证与福传圣工。参见：《基督与召会：李常受先生行谊 访谈录》，增订版，卓遵宏 周琇环 林秀华 访问，台北：台湾福音书房，2009年。