摘要

在新时代背景下，傣历新年“赶摆”节庆成为各民族交往交流交融的重要载体和有效媒介，同时也被赋予了民族团结、民俗认同的新内涵。以云南省勐海县勐满镇“民族团结广场”的文化空间建构为切入点，将其置放于乡村社会治理和推进公共文化服务体系建设的大背景下，探讨族群关系和地方社会秩序的建构过程，可以为建设民族地区和谐稳定的社会环境和中华民族共有的精神家园提供富有价值的文化实践案例。

党的十九大报告指出:“中国特色社会主义进入新时代，我国社会主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。”当前，农村文化建设主体的空心化、政府公共文化供给失衡以及传统乡土文化价值认同危机，是乡村文化建设所面临的最突出的问题。因此，如何重建农村公共文化空间，是未来实现乡村文化振兴所面临的问题。乡村公共文化服务建设应以满足村民的美好生活追求为价值取向，着重于对乡村公共文化物理空间、活动空间和制度空间的重构。节日，作为一种特殊的公共文化空间，在重建乡村公共文化空间的意义与实现途径方面意义非凡。可以说，乡土节日传统在当代农村建设及助力国家顶层制度设计等方面发挥着重要的作用。鉴于此，本文将以云南省勐海县勐满镇“民族团结广场”公共文化空间的建构为切入点，将其置放于乡村社会治理和推进公共文化服务体系建设的大背景下，探讨当地政府是如何利用节日契机调节族群关系的。笔者注意到，当地政府在深入挖掘本土优秀传统文化资源的基础上，利用公共文化空间的生产来促进区域民族文化交往交流交融，从而重新塑造出一种崭新的族群关系和地方社会秩序。在现代国家建设理论框架的宏大叙事下，关注地方自治的多元叙事及其可能的走向，可以为探讨族群意识、国家认同等相关论题提供案例支持。本文的田野材料来自笔者长达十一年的实地调查，其中对各村寨“赶摆”仪程的展现主要以2011年4月（傣历1374年）的参与观察为蓝本。

一、田野点概况

云南省西双版纳傣族自治州勐海县勐满镇，位于勐海县西北部。镇政府距勐海县城56公里，距澜沧县城63公里。境内有11平方公里的勐满坝子，坝区占总面积3％，属于山坝相间的乡镇。全镇辖7个行政村，64个自然村，84个村民小组，驻有黎明农场星火生产队。“勐满”原为一土司地，明、清为一版纳地，1950年改设勐满区人民政府，1987年10月撤区建乡，正式设立勐满拉祜族哈尼族布朗族自治乡人民政府。2002年，撤销勐满拉祜族布朗族乡，设立勐满镇。该镇南麓河中游两岸约有2.6万亩的低山丘陵地带，是县内重点自然保护区之一。勐满镇作为一个边疆小镇，各民族在地理空间格局分布上呈现出大分散、小聚居、交错杂居的特点。特殊的地理环境和地缘关系，使其成为民族多样性、文化多样性、生物多样性相互融合的区域，这为研究本土多样态和丰富的民族文化奠定了一定的物质和文化基础。

需要说明的是，勐满虽然在某一历史时段里曾是拉祜族、哈尼族、布朗族自治乡，但在很长一段历史时期内，傣族在经济文化、身份地位阶序等方面要明显高于这些民族，整个区域在族群边界问题上也存在着明显的秩序性。相对于其他族群，傣族不仅占据坝区的有利地形，而且在政治经济、社会历史文化的阶序上也一直处于高位。时至今日，族群边界的基本形貌不仅体现在村落空间性秩序方面，而且还存留于各类岁时节庆等节日传统方面。但我们无法只通过研究一个群体或者只通过其他群体来了解群体关系，必须要从它与其他群体的关系网络中，探索来自关系网络的“族群性”。因此，本文将从勐满镇傣族与其他群体的关系网络中，探索“族群性”及社会结构。

二、族群界别的历史传统

中国西南少数民族聚居地区自元、经明清至民国曾经历长达七个世纪的土司治理时期。土司辖域内，族群内部与族群之间由于政治经济上的不平等形成了地位阶序的高低之分，又因血缘、文化的亲疏不同形成了关系远近的差序之别。这种族群关系的历史，部分存留于史志文本，部分藏身于民众的口述与记忆，还有部分储存于传统节日和仪式景观之中。就此而言，勐满亦有着丰富的历史传统。“勐”[məŋ41]是汉语对于古傣语的音译借词，以前多写作“孟”“猛”或“茫”，其本为“部落”“国家”，过去曾是云南西双版纳傣族地区的一级行政区划单位，现仍存在于地名中，用来指代“地方”（place），如勐海县、勐遮镇、勐满镇等。“满”[maːŋ41]也是傣语音译借词，意为“视线模糊”。“勐满”[məŋ41maːŋ41]意为一个模糊不清的坝子。关于“勐满”地名的传说，笔者儿时就曾听村寨里的老人们讲过，当年佛祖“帕召巩玛”[pha33tsau13ko55ta55maː11]（即佛祖释迦牟尼）云游四海，每到一个地方都根据地形地貌或者佛缘给当地取一个名字。来到勐满的时候，站在高山上举目四望，只见脚下的山谷晨雾弥漫，似梦似幻，宛如仙境一般，便轻声默念“蒙茫[məŋ41maːŋ41]、蒙茫”。身边的随行弟子们随即记录下来，并以“蒙茫”命名此地。后来，随着时间的推移，傣族逐渐占据了坝子的大部分地方，便根据自己的习惯将“蒙茫”改成了“勐满”，把穿坝而过的河流唤做“南满”[nam11maːŋ41]。从此，勐满作为一个“勐”盘踞在了河流与大山之间。传说帕召巩达玛还规定了各族群的地界:“水漫到哪里，哪里就是傣族的地界；山延绵到哪里，哪里就是卡过目舍的地界。”

6~8世纪（另一说法是13世纪之后）南传佛教传入西双版纳后，在与西双版纳本土原始信仰的漫长斗争与融合中，产生了许多与之相关的神话、传说与故事。佛教傣族化、傣族本土原始信仰佛教化，二者在长期的互嵌和互构中不断形塑着西双版纳文化环境的样貌。其中，“帕召”[pha33tsau13]作为傣家人心目中最为崇高、神圣的神明，一直被认为是现今世界最初秩序的奠定者。自然山川的命名、各地域的名称、各种动植物姓名的由来等等都与他有关，甚至西双版纳各地还留下了许多圣迹。这些圣迹不仅为各族群间的资源竞争提供了文化心态上的合理解释，而且还为跨村落、跨地域、跨族群的交往交流交融，提供了神圣的空间场域和生存伦理。可见，通过控制地方力量来控制领土仍然是一种经常被用来使某个群体在特定领土上合法化存在的策略。

勐满镇作为一个多民族聚居的地区，是典型的民族互嵌型地域。由于历史原因，各民族间长期存在着对抗和竞争。在历史发展的进程中，曾因统治阶级的压榨与奴役，民族间的相互仇视，山区与坝区之间隔阂较深，有“山上乌鸦不下坝，坝子鹭鸶不上山”的说法。20世纪50年代以前，包括勐满在内的整个西双版纳地区，各民族间相互争夺生存资源，曾经发生过无数的争斗甚至战争，使得西双版纳地区族群之间的矛盾日益加剧，同时也形成了以傣族为主、其他民族为辅的地方社会阶序。他们结草为界，划定了严格的界限，严禁超越。傣族占据着得天独厚的生存环境和资源，而布朗族、拉祜族、哈尼族等只能依托山林河道等资源赖以生存。各民族间的边界划分、族群间的冲突与协调，对族群间的社会分层和生存状况产生了深远的影响。自从傣族成为勐满统治者以后，勐满傣族与其他民族的边界不仅体现在土地疆界方面，还体现在精神信仰方面。无论是祭“勐神”仪式，还是祭“勐心”仪式，都只有本勐的傣族才能参与，其他民族是万万不能参与的。历史上，整个勐满一度成为本土“召勐”[tsau13məŋ41]（勐满的首领）的统辖之地。在“召勐”统治的年代，除了坝老傣村为了逃避被统治的命运而主动逃到深山老林外，其他民族都是在一种被动的历史情境下远离坝区，不参加祭“勐神”和“勐心”仪式。水漫到哪里，哪里就是傣族的地界；山延绵到哪里，哪里就是卡过目舍的地界。在这样的地方神话建构下，族群的边界由此得以形塑。

三、勐满傣族“赶摆”的历史传统

在多民族国家里，许多民族尤其是少数民族为了自己不被主流社会的声音所吞没，经常会在自身的文化表达上下功夫，以期表明自身的存在。勐满作为多民族聚集的区域，除了各民族有自身独特的传统风俗和文化表达之外，各族群间还有共同的民间习惯法（不成文的规约和制度），这些传统风俗、文化表达以及规约制度是建构地方社会良性秩序的重要方式。这种秩序与勐满的社会历史存在着结构性关联，是地方传统政治的一种仪式化表达。除此之外，由勐满镇8个傣族村寨组成的地缘性村落，不仅共享同一个“勐心”，而且共祭同一个“勐神”。虽然8个傣族村落之间也存在着一定的等级秩序，但在很大程度上却表现出较强的村落共同体特征与深厚的族群认同心理。这不仅表现在共享同一个“勐心”，共祭同一个“勐神”，还体现在共同庆祝的傣历新年泼水节的一系列“赶摆”活动中。

“赶摆”作为傣族自身文化的一种仪式表达，是在傣历新年系列活动中，对傣族人民名目繁多的各类大大小小的节日活动的一种统称。“摆”[poi41]在傣语里是“盛大的活动”“隆重的节日”的意思，所以“赶摆”其实类似于北方的赶集、赶庙会，或南方的赶场、赶街等。但由于历史和社会等各方面的原因，在“赶摆”活动中，除少数“赶摆”带有欢庆和祝福的成分外，多数“摆”还带有浓厚的宗教色彩，这与傣家人所信奉的南传佛教与本土原始信仰密切相关。

“赶摆”在勐满镇的傣语里叫“嘎考摆”[ka:35xau13poi41]、“嘎聊摆”[ka35ʔεu35poi41]、“嘎列摆”[ka35din13poi41]，大致的意思都是“去赶摆场游玩”。但“赶摆”的叫法会随着语境的变化而变化。比如，参加“摆”的各村寨的人敲锣打鼓，载歌载舞，以群体性的方式带着各种礼物来到“赶摆”场的时候，又可以说“弄摆”[luŋ41poi41]、“多摆”[tok55poi41]。从语义学和语用学的角度来看，“摆”是名称，“摆”之前的所有词语都是动词。只是这些动词的意义指称会跟随语境的变化而改变。云南省德宏傣族、景颇族自治州傣族的“摆”的观念、概念、类属、功能等，都与西双版纳傣族有很大不同。其主要表现在做“摆”的规模、时间等方面。比如，在西双版纳，“摆”一般都不是以私人为单位所举行的个人行为，而是以村或区域为单位所举办的集体性活动，而且西双版纳的“摆”一般都集中在傣历新年期间。在云南，各地方的民族除了利用神话、传说等神圣性叙事来建构族群边界之外，土司时代划分族群高低的界限遗存，也是如今维持地方大型节日有序进行的传统风俗。

在勐满镇，曼贺浓、大曼扁、曼赛等都是具有极大影响力的地区中心型村落，其中心地位主要反映在其有举办“赶摆”活动的传统权利上。相对于坝老傣、小曼丙、小曼俩等边缘的小村落，曼贺浓、大曼扁、曼赛三个村寨处于社会、文化的高位。在历史上，曼赛是勐满第一个建立起来的傣族村寨，作为“勐心”“勐神”主祭人的“摩勐”[mɔ:55məŋ41]以及勐满的“帝娃拉陇召憨候”[te41va33da:55loŋ55tsau13ha:n55xɯ:11]，也出生在此寨。自南传佛教传入后，曼赛作为整个勐满傣寨的中心佛寺一直持续到中华人民共和国成立前。随着“勐神”“勐心”的祭祀方式和地点的变迁以及摩勐身份的祛魅化，曼赛逐渐失去了其作为中心佛寺的地位，但基于其悠久的傣族文化历史传统，曼赛理所当然地具有举办“赶摆”场的传统权利。勐满傣族除了依据历史的文化传统阶序来决定是否有举办“赶摆”场的权利外，还会依照他们对族群文化的创新性转化和创造性运用。比如，“曼贺浓”[ba:n13ho:55nɔŋ55]因为村寨名称里有“贺”[ho:55]，所以被整个勐满傣家人认为是最应该先举行“赶摆”的村寨，因为“贺”在傣语里有“头”“首”之意，引申开来就是“第一”的意思。按照傣族对语言的文化性运用，“曼贺浓”于是便顺理成章地成了整个勐满的“头摆”，只有曼贺浓举办完“赶摆”仪式，其他村寨的“赶摆”仪式才能进行。为了凸显出勐满三个傣族村寨“赶摆”传统的特殊之处，以下我们将分别围绕各村寨“赶摆”仪式最核心的部分进行介绍。

勐满的傣历新年活动可分为各村寨自庆和全镇共庆两个时段，自庆的内容大同小异。傣历新年作为傣族最为盛大、最为隆重的传统节日，在纷繁多彩的文化事象、频繁的礼物流动与热闹的集体欢腾中，各种分明的节日秩序或隐或显地浮现于其中，主要表现在节日的启动顺序与共庆时各村寨礼物流动的仪式里。共庆的“摆”有三天，第一天是“摆贺弄”[poi41ho:55nɔŋ55]（曼贺浓的“摆”），第二天是“摆曼扁”[poi41ba:n13pε:n33]（大曼扁的“摆”），第三天是“摆塔”[poi41tha:t33]（曼赛的“摆”）。以下我们将分别简要介绍这三个村寨的“摆”。

曼贺浓的“赶摆”场位于其村寨入口大路右侧的一处田野。每年赶摆当天，各傣族村寨的老人都会自发前往田野中间那棵古老的榕树下参加献祭仪式。众人在各村寨“渡彼”[tu33piː33]的引领下，先把榕树附近的杂草铲除干净，平整其根部的泥土之后，再对榕树前设立的各个龛位进行“赕”品的献祭，祭祀的对象是包括“勐神”在内的各路鬼神。该词源于佛教巴利语Dana，在西双版纳傣族文化本土语境里，“赕”[ta:n41]有布施、施舍、供养之意，也包括对逝者亡灵的一种献供。“赕”在傣语里，是一个特殊的词汇，可译为“布施”“供奉”“敬献”，是信奉南传佛教的民众出于做善事而以积功德所进行的一种礼物的馈赠、呈现与表达，而且这种馈赠、呈现与表达是出于“无偿”和“自愿”的。在傣语语境里，只要涉及获取功德的馈赠行为或仪式都可以称为“赕”。“赕”不仅是佛教常用语，而且也是傣族民众日常生活里的常用语。比如由“赕”与“毫轮瓦”[xau33lun11ba:n35]（做功德用的谷米）、“兴”[sin55]（戒）、“帕召”[pha33tsau13]（佛祖）等词合用而构成的“赕毫轮瓦”[ta:n41xau13lun11ba:n13]（向佛寺布施的稻谷）、“赕兴”[ta:n41sin55]（开斋戒时候的礼物馈赠）、“赕帕召”[ta:n41pha33tsau13]（献给佛祖的礼物）等专有名词。其含义囊括了“布施物质”“为……作布施”“向……作布施”等，并传达出了“敬献”“呈现”“供奉”“馈赠”等价值观念，这些价值观念都是出于“无偿”和“自愿”的付出，是一种利他利己、修资粮得福报的一种礼物流动的形式。更为重要的是，每个与“赕”所搭配而成的日常用语背后都有与其相对应的一套“礼”与“物”的习俗，它们一起构建了傣家人富有特色的礼物文化体系，是人、鬼、神之间的礼物交换、契约和沟通的一种形式。仪式的最后是渡彼念诵祈福经文，众人手握点燃的蜜蜡香参拜祈祷，祈求“勐神”的护佑和全镇五谷丰登，平安幸福。做完仪式后，就象征着傣历新年节庆的开始，曼贺浓作为“头摆”，其做“摆”的功能是向各路神灵“掀亚”[sεn55ja:41]（虔诚提示、呼唤）傣历新年节庆的到来，同时也开启人间庆祝傣历新年活动的序幕。每年的“赶摆”场都会吸引地方社会不同族群的人前来参与，形成了傣族过傣历新年泼水节，布朗族、哈尼族、拉祜族积极参与，汉族做生意的习惯。但在20世纪80年代前期，对于一些相对贫穷的哈尼族和拉祜族村民，他们到“赶摆”场不是为了消遣，也不是为了参与节日的庆典，而是想在人群集中的地区乞讨一些零钱或食物，以渡过自己的生活难关。生活的困顿与经济的落后，更加剧了族群间的隔阂与阶序的分化。

上午的“赶摆”场，是“渡彼”们念诵洁净经文仪式和寨老们做“赕”的仪式，琳琅满目的小摊商品，品种繁多的庆祝活动，如跳圈圈舞、章哈演唱等，形成了神圣与世俗、交互与交错的多元文化交融的时空。大约下午3点，各村寨的“幕冒幕哨”[mu:35ba:u35mu:35sa:u55]们穿着节日的盛装，打扮得漂漂亮亮，三五成群赶往“赶摆”场，成了“赶摆”场上又一道道靓丽的风景线。“幕”[mu:35]在傣语里是“群”或“群体”的意思。作为村落的一种组织，“幕”是指由年龄相仿或身份相同的人群自愿组成的。常见的“幕”的形式主要有“同学幕”“老庚老表幕”等。其中，“幕冒幕哨”[mu:35ba:u35mu:35sa:u55]是“幕”的一种形式，是对由年轻男女组成的队伍的一种统称。“幕冒幕哨”作为村寨里非常重要的组织，既是一种性别组织，也是一种年龄组织，是一个村寨充满活力的调和剂，在村落日常生活中扮演着重要的角色。在“赶摆”场上，除了人与“鬼神”的礼物的流动以外，还有人与人之间的礼物的流动，尤其是在青年男女之间。如果彼此中意，就将包里的礼物取出，交给自己中意的对象，开启一段段崭新的恋情。“赶摆”场最后以放高升的仪式结束。

第二天，是大曼扁的“赶摆”场，大曼扁的“赶摆”仪式主要活动大致分为上午和下午两个时间段，上午是全勐的老人进行浴佛、“赕”佛仪式。浴过佛像的圣水，老人们都会用自己带来的瓶子装满，带回家给家人洗眼睛耳朵，据说能让人耳聪目明。洒在人的身上或宅子的门头上，还可以祛除鬼魅，消除灾祸。下午是各村寨集体歌舞的展演。参与对象主要以各村寨的“幕冒幕哨”为主，其他年龄段的村民也会参与其中。

集体舞的展演也是有秩序的。一般轮到哪个村寨举办的“赶摆”场就由哪个村寨的“幕冒幕哨”群体在队伍的前面领舞，之后按照大寨到小寨的等级秩序尾随其后，具体的舞蹈位序是大曼扁、城子、曼贺浓、曼赛、曼西、曼俩、坝老傣，队伍最后是由其他民族组成的队伍。可见，在社会文化空间的“对立”关系方面，族群与族群之间，或同一个族群之间的秩序是通过特定场域中特定的象征性仪式来呈现的。近年来，村落自组织的“幕冒幕哨”会利用“赶摆”场的契机而举行“软苏”[jɔn41su:41]的礼物互动。为了获得更多的礼物，他们与馈赠者交流互动的方式也从最初的“软苏”歌谣发展到独唱、合唱、歌伴舞，甚至是喝酒等形式。

大曼扁“赶摆”结束之后，接着就轮到“摆塔”（曼赛村的“摆”）了。“摆塔”的名字源于在曼赛村西北山腰上的一座白塔（现已被重新装饰成金塔）。“摆塔”赶摆场的欢庆也要持续一天。上午主要由信奉南传佛教的傣族村寨的渡彼、“布占”[puː35tsaːn55]、“细梢”[si:35sau55]、老人参加祭拜白塔、佛像、各路“帝娃拉”[te41va33da:55]以及位于白塔周边的几棵被奉为神树的古木的仪式。与此同时，各民族的商品交流互动也同时在进行。下午两点后，以“幕”为单位精心打扮的各村人群纷至沓来。大家以歌舞的形式作为娱神的礼物绕着白塔表演三圈，之后再对白塔、佛像、帝娃拉龛位和神树进行跪拜，目的是求得各路神灵的护佑，让自己及家人平安度过欢乐的傣历泼水节庆。太阳偏西后，“赶摆”场上开始燃放高升，完成最后一个仪式。

值得注意的是，燃放高升也要遵循当地的传统秩序，即一般先由举办“赶摆”场的村寨放，之后再按照村寨的等级秩序来安排序位，依次为曼赛、城子、大曼扁、曼贺弄、曼西、曼俩、坝老傣。在傣历新年节庆的首尾两日日空间和仪轨等方面安排中，呈现出了显著的本土景观秩序，这是经由南传佛教的神圣性叙事和本土民间信仰再度强化后，所形成的勐满傣族与其他各民族的族群边界和阶序共识。傣族的“赶摆”与北方的赶庙会相类似，以敬拜为核心，与个体生命历程紧密关联。既是民众的日常生活方式、乡土宗教的整体体现，又是群体性或主动或被动参与，可以集中展示一个特定地域之政治、经济、文化、习俗、景观的地方性庆典、文化图示和群体心性。

从三天共庆的“赶摆”场的礼物流动来看，具有举办“赶摆”特权的三个村寨之间存在着显著的阶序。而历史上“召勐”统治的时期所形成的族群阶序结构，正是形塑节日秩序的深层历史根由。另外，其他的族群虽然没有被完全排挤在外，但所获得的认同是最低的。“赶摆”场上，人们借助仪式让族群的历史记忆得以复原，并借助礼物的流动以及文化的展演加强村落间的秩序建构。

四、从“族群界别”到“民族团结”：“民族团结广场”的文化空间建构

自中华人民共和国成立后，随着国家民族平等政策的实施，民族团结的理念不断深入人心，各民族间的相互认同也得到了加深。特别是1978年以后，随着商品经济的不断发展，各民族间的茶叶、农产品等商品贸易往来逐渐频繁。布朗族、拉祜族、哈尼族等族群通过甘蔗、胶树种植以及出售普洱茶等手段，经济收入逐步增加，特别是在普洱茶价格日益攀升的当下，许多盛产普洱茶的寨子的经济收入甚至比坝区的傣族都要高出许多。随着经济地位的不断提高，他们的社会地位也在不断提升，加上政府的合理引导，他们的政治地位也在节节攀升。于是，这些族群与坝区傣族的各种剪刀差也逐渐减少甚至消失。上述原因，成为勐满地区各民族相互交融的基础，促进了各族群之间的相互交流与融合。各民族间通婚、结亲、交友等，地方群体之间的相互依存越来越密切。

勐满镇城子村委会位于惠勐公路219国道旁，东至曼贺浓，南至大曼扁，西至坝老傣，北至曼赛，以种植粮食、甘蔗、茶叶、橡胶及冬季蔬果等经济作物为主。城子村不仅是整个勐满镇8个傣族村寨的行政村委会所在地。而且历史上曾经是“召勐满”（封建领主时代勐满的傣王）宫殿的所在地，集体化时期是村社的集结地，坝老傣村和其他几个村寨曾来此并社。当下，城子村作为一级村委会，下辖坝老傣、大曼扁、幸福展、曼西、曼赛、曼贺浓、小曼俩、小曼丙等24个村民小组。但城子村作为勐满地区型中心村落，却没有自己举办“赶摆”的历史传统，这是城子村一直觉得最为遗憾的一件事。为此，城子村村民一直在找寻找机会弥补这一缺憾。在国家大力提倡“民族大团结”的时代语境下，城子村两委向勐满镇政府提议，为了强化民族之间的文化交流，每年的傣历新年期间，在该村举办以民族团结为主题的“赶摆”场，即举办勐满的第四个“赶摆”场。该提议得到了勐满镇政府和城子村村民的大力支持。2011年，勐满镇政府在城子村周边一块相对平坦的田坝上建立了“民族团结广场”，并在广场最显眼的地方立起了两块高大的石碑，石碑上分别刻写着“民族团结”和“民族团结广场”两行醒目的红色大字。当地政府试图把“民族团结广场”打造成整个勐满镇各村寨、各民族间节日共庆、文化共享的公共文化空间——“赶摆”场空间。

2011年（傣历1374年）的傣历新年，镇政府在“民族团结广场”举办了一次规模盛大的“赶摆”活动。为了办好这次“赶摆”活动，镇政府在节前就下达通知，要求各村寨以村小组为单位，准备1~2个文艺节目，要尽最大努力把本村寨最有特色的民族文化展现出来，与大家共享。同时，还委派镇文化站的工作人员提前到各个村寨蹲点，协助村民们排练节目。“赶摆”当天，人山人海，盛况空前。前来“赶摆”的村寨除了8个傣族寨子以外，还有关双、吉良等布朗族村寨，班倒、大旧笼等哈尼族村寨和那包、幸福展等各少数民族村寨。他们身着崭新的民族服装，以主人的身份出现在“赶摆”场上。“赶摆”场中，各种商品展示琳琅满目，各种特色小吃应有尽有。然而，最引人注目的还是各村寨表演的文艺节目。

坝老傣村作为勐满镇8个傣族村落之一，按理说应该表演傣族文化相关的节目，但由于坝老傣村地处半山区（当地傣族一般在平坝定居），无论外形、服饰装饰还是说话的语调等都跟周边的布朗族有些相似，坝老傣村的村民一般都会被外人误认为是布朗族，就连乡镇的有些领导也觉得坝老傣村的村民应该是布朗族。面对这一尴尬的处境，坝老傣的村民在跟外人打交道的时候偶尔也会自称“布朗傣”，以化解这种尴尬。

“布朗傣”，顾名思义，是对兼具傣族和布朗族文化属性的“民族”的一种俗称。“布朗傣”的文化在外人看来是介于傣族和布朗族之间的，因而有两可性和混溶性。被外人认为是“布朗傣”的村寨，不仅只有坝老傣村，邻近的勐囡村也同样面临着这种情况。勐囡村地处傣族和布朗族文化的中间地带，加之各种其他因素影响，也呈现出“布朗傣”的文化特性。在国家民族识别发端的第一阶段（1949~1954年），勐囡村被认定为是傣族。后因其居住地域、外貌特征、语言、服饰、习俗等比较接近布朗族，加上一些村民有布朗族民族认同和意愿的心理，当地政府向上级有关部门请示后，于2007年同意其修改民族成分，于是一些村民就把民族变更为布朗族。所以，现在该村村民的户口本上，有的登记为傣族，有的则是布朗族。有些家庭也会出现父母是布朗族，但孩子自己选择成为傣族的情况。跟勐囡村很类似，坝老傣村也处在傣族和布朗族文化圈的过渡地带，所以其文化也兼具傣族和布朗族的特征。

实际上，傣族文化和布朗族文化的交融在历史上早有发生。历史上，布朗族有语言无文字，一般居住在山区或半山区，属于山地民族，跟傣族一样信奉南传佛教，其语言、宗教信仰、衣食住行等跟傣族相似，可以明显看出两种文化相互渗透的痕迹。在很长一段历史时期内，布朗族、哈尼族等均曾被作为“召片领”（意为广大土地之主，即明朝以来受封的车里宣慰使）的傣王所辖统，其身份、地位明显要低于傣族一等，但两个族群历来交往密切。20世纪50年代，对勐笼的布朗族寨曼散和傣族赛曼景利彼此关系的调查显示，两个民族仍保持着通婚传统。布朗族寨无佛寺，还与傣族村寨共用同一寺庙赕佛。在称谓上，傣族平等地称布朗族为“傣曼散”（曼散的傣族）而非为“卡”（奴隶）。傣族青年称布朗老人“波竜”（大爹），自称“怀”（小的）。此外，在勐混曼贺勐、曼贺那、曼广囡等傣族村落，傣族均自认祖先就是布朗族。虽然如今布朗族早已傣化，但有的还保留着一些布朗族的风俗，如收新谷时，第一背要反倒入仓。这样的跨文化互动正是人类多元文化兴盛的根基。通过共享的民俗实践，而不是共同的种族或世系，人们才在日常生活中获得生活的意义，构建起个人和群体认同感。

2011年4月19日，为了迎接新的民族团结广场“赶摆”活动，坝老傣村按照镇政府的安排表演了布朗族文化的歌舞节目。这天，坝老傣村的中年妇女和年轻的女性都穿上了艳丽的布朗族服装。她们身佩布朗族传统的银簪、银链和银腰带，耳垂挂上大耳环或耳柱，头戴三尾螺头簪以及插满鲜花的布朗族帽子，手上的臂箍和指箍也格外显眼。她们的出现成了“赶摆”场上一道亮丽的风景，她们所表演的有关布朗族传统生产、生活的歌舞节目也获得了在场观众的阵阵掌声。这次表演极大地提升了坝老傣村的自信心。笔者通过对表演者的访谈得知，她们都为能够展现布朗族传统文化而感到骄傲和自豪。

赶上好时代了啊！如果是以前，打死我都不会来表演的，会被别人笑话的。现在好了，不管穿哪个“帕萨”[pha:41sa:55]（民族）的服装，“卡过”（哈尼族）也好，“目舍”（拉祜族）也罢，都不害羞了。因为都一样是中国人嘛。

同样是本地域的傣族，却被视为“布朗傣”，这是坝老傣村在民族认同方面表现出复杂心态的主要原因。但如今，坝老傣村的人已不会因为被别人视为“布朗傣”而感到不适。相反，他们为自己同时拥有两个民族的文化属性而感到自豪。

除了坝老傣村，其他如幸福展的拉祜族、曼贺东[pa:n13ho:55toŋ33]的爱尼人、勐囡村的傣族（布朗族）、关双的布朗族等村寨，都在“民族团结广场”这个共有的象征空间内进行了集体性表演，把歌舞作为一种礼物馈赠给大家。表演的秩序是镇政府根据节目特点安排的，各村寨之间没有先后次序的差别和高低贵贱之分，更没有主次阶序的界定。各村寨间以文化为礼物，各美其美，美美以共。舞台上，各民族一起载歌载舞；广场上，各族群不分彼此。大家相互贸易，积极互动。各族少男少女们择偶的标准，早已不再以民族为界线，只随自己的心意寻觅自己的心仪之人。整个“赶摆”场呈现出一派欣欣向荣的民族团结景象。族群意识在普天同庆的欢乐氛围里被逐渐消融。过去的族群边界矛盾，在融洽、和谐的新秩序中消解。傣历新年“赶摆”成为各民族交流的重要载体和有效媒介，同时也被赋予新时代民族团结、文化认同的新内涵。

笔者向坝老傣村民提问，在参加此诸如“赶摆”之类的岁时节庆时，各种服饰混穿，各族歌舞混跳，会不会被认为是对神灵不敬或被其他民族侧目。坝老傣村民都纷纷表示，不管是汉族、傣族、布朗族还是其他民族的服饰，只要好看，自己喜欢，都可以穿，并无违和感和任何禁忌。

在选择穿什么样的服装这个问题上，坝老傣村并没有严格的规定和要求，也没有强烈的关于服装的民族意识。类似的“文化亲昵感”不仅存在于坝老傣村，也出现在傣族、布朗族、哈尼族和拉祜族等族群。这些现象不仅是多民族地区不同民族民俗认同和融合的体现，而且是各民族间“文化亲昵”的重叠共识与和谐共生的民俗生活融合的具体体现，是超越民族概念的民俗共享。中华民族是多族群的集合，中华传统文化是在地方多元文化的融合、提炼中形成的。不同民族的文化融合与和谐共生是民俗认同与国家认同的文化基础。

五、结  语

党的十九大报告明确指出:“深化民族团结进步教育，铸牢中华民族共同体意识，加强各民族交往交流交融，促进各民族像石榴籽一样紧紧抱在一起，共同团结奋斗、共同繁荣发展。”2019年，习近平总书记在全国民族团结进步表彰大会上强调:“实现中华民族伟大复兴的中国梦，就要以铸牢中华民族共同体意识为主线。”“民族广场”作为国家、市场与民间社会多重社会空间的交叠地带，不仅展现了国家对民族地区的发展理念，同时也体现了地方政府、市场、民间社会参与这一发展过程的理解与回应，对于理解民族地区的发展逻辑具有重要的研究意义。勐海县勐满镇“民族团结广场”作为“被发明的传统”，其目的是建构和促进本地域群体成员之间的沟通与交流，最终让傣历新年“赶摆”活动由对族群关系秩序的操演历史转向对各民族共同团结奋斗的新时代引领，让傣族传统的“赶摆”活动演变成各民族共享的文化符号和区域节日，其精神和价值的共享过程令各族民众之间实现真正的认同与尊重。

当下，在“多元一体格局”“中华民族共同体意识”等语境下，国家认同构成了大众传媒语境中的主流话语体系，如何将国家治理政策与乡村自治传统更好地融合，如何实现传统与现代生活的接轨，尚有待于深入研究。勐满镇基层政府将公共文化空间纳入地方社会治理体系，在深入挖掘本土优秀传统文化资源的基础上，通过对“民族团结赶摆场”公共文化空间的建构，积极发掘其空间潜能，有效利用与整合空间中的各种文化资源等手段，让“民族平等”“各民族团结进步”等具有政治宣传意义的主题性符号，向基层进行传播和渗透，最终实现了本地区从“族群界别”到“民族团结”的文化整合。这种现代性的改造方式不仅弥合了国家与民俗、大传统与小传统、名与实之间的张力与差异，实现了国家、社会与“第三领域”的良好互动，而且对促进多民族地区不同民族间的平等交流、团结协作和文化多样性等方面具有深远的现实意义。

《节日研究》2023年第1期

民族学与人类学Anthropology