摘要

《壮族布洛陀神话研究》从“文本与语境”“形式与文化”全方位、整体性地对布洛陀神话进行了阐释与论述。该著在分析布洛陀神话母题文化内涵的基础上，通过比较与之相似的侗台语族群神话母题，阐明布洛陀神话及其神祇的本土历史与民族特性。这一探索与研究恰与“布洛陀口传诗体创世神话”的“原生性”特点相呼应，回应了当下对布洛陀文化的诸多片面阐释。但是论著因为涵括内容过于广泛，难免在论述中有着力不够之处。

布洛陀是壮语读音的汉字写法，曾写作“保洛陀”“保罗陀”“布洛朵”“布罗陀”等。他被视为壮族民间最高的神祇，是壮族的创世神、祖先神、智慧神、道德神和宗教神。2002年7月13日《南宁日报》发表题为《田阳发现壮族始祖布洛陀遗址专家称遗址的认定将揭开壮族族源的千古之谜》开始，有关布洛陀文化开始在《人民日报》《广西民族报》等各大报纸转载报道，直至CCTV－12发布“田阳发现壮族始祖遗址”的重大发现，至此壮族世代流传的布洛陀神话叙事进入了媒体、旅游以及商业领域；同时，也进入学者的高峰讨论期。在布洛陀文化掀起影响的时段，政府也开启了非物质文化遗产保护的相关政策，《布洛陀》（1－2）被列入第一批“国家级非物质文化遗产代表性名录”中“民间文学”类。在非物质文化遗产名录中，对《布洛陀》的描述提到：“布洛陀口传诗体创世神话在内容上具有原生性特点”，这可以说是《布洛陀》口传叙事进入非遗保护的根本。《壮族布洛陀神话研究》（以下简称“李著”）正是着眼于此，力图在分析布洛陀神话母体文化内涵的基础上，通过比较与之相似的侗台语族群神话母题，阐明布洛陀神话及其神祇的本土历史与民族特性。这一探索与研究恰与“原生性”相呼应。20世纪50年代的壮族民间叙事搜集中，已经有《陆陀公公》的故事，只是当时作为壮族文学史中的散文叙事来采集。但这也恰恰反映了布洛陀的口头叙事特性，“李著”也是从这一基点出发，从“文本与语境”“形式与文化”全方位统摄与分析布洛陀神话叙事。

一

口头叙事研究中，早期关注文本的分析，这与形式主义理论密切相关，叙事学、结构主义等不断成为分析与研究的主导，也取得重大成就，如有关母题、情节单元的分析，特别是类型索引一直是民间文学学科的重要方法与根本依据。但是无可否认，形式主义忽略文化、语境，停留在孤立的文本分析，无法进行系统、全面的释读，因为形式主义美学“对于文本引发的主观反应的依赖，以往是以这种主观反应作为比较文本之间异同的基础的”。随着文学的文化学、社会学转向，文本出现的文化语境、社会传播等成为关注点。口头叙事研究领域也开始关注文本与语境的紧密关系以及话语实践与社会实践的联系；文本与语境渐趋成为口传叙事研究的关键问题。在《荷马诸问题》中，格雷戈里·纳吉（Gregory Nagy）宣称：

可以说，荷马诗歌更具说服力：不仅文本存在，甚至包括荷马诗歌最基本的接受，都得到历史的证明，可资进行实证研究。在我看来，荷马诗歌的léxis［句法］是首要的既定的对象。那么，什么是首要的问题呢？在我看来，话语亦即ipsissimaverba［原话］所提供的证据是至关重要的。因为这些话语，反映了它们被说出来的语境，也就是实际的演述。这种演述歌和诗的本质，就是paideía［派地亚］——我们从古代希腊人那里继承下来的——永远失去了的本质，而这种本质就是我要追问的首要问题。

这与鲍曼的表演理论一样，都将“文本”分析与“语境”紧密相连，关注“话语实践与社会实践之间的同质性”。“李著”对布洛陀神话叙事的研究既关注到文本，也关注到语境。

“李著”从语境着手，分析了布洛陀神话的流传范围、壮族麽教与布麽、麽仪式与布洛陀经诗等。《保护非物质文化遗产伦理原则》第一条就强调“相关社区、群体和个人在保护其所持有的非物质文化遗产过程中发挥主要作用。”“李著”对于布洛陀神话叙事的语境分析，与这一原则契合。关注布洛陀神话叙事流传的“相关社区、群体和个人”，没有将布洛陀叙事禁锢于狭义流传区，即“壮族人讲述布洛陀神话、举行相关仪式及节庆活动、传承其相关信仰的壮族传统居住区”，而是同时关注到“布依族神祇报陆夺、水族神祇拱陆铎和毛南族卜罗陀等有关神话传承区域”（第27页）。这不仅仅是在区域范围的扩大，更关注到布洛陀神话叙事在侗台语族及百越文化体系的广泛传承状况，这就超越了民族，而更关注的是文化区域或文化地域。这一文化视野，使得作者在布洛陀神话叙事分析中能够从不同文化以及相同文化区域中厘定壮族布洛陀叙事的文化特性。

但是从著作的框架结构来看，作者将“语境篇”与“文本篇”单独分列，让人难免有研究上的割裂感。而且从纳吉和鲍曼对于文本与语境的讨论来看，他们都是关注文本在特定语境中的演述。“李著”从框架设置上的这种缺憾，在论著的“比较篇”中予以了一定程度的弥补。在“比较篇”，作者将侗台语族的神祇信仰至于“越巫信仰”文化传统，这一文化传统就是布洛陀神话叙事的文化大语境。“李著”以口传歌谣为个案，阐释与总结了侗台语民族“五言脚腰韵”的韵律形式，这就从具体文化形式上论述了布依族、水族、侗族、壮族等的文化共性。同时又专门阐述了瑶族密洛陀与壮族布洛陀神话的比较，从神祇、神话内容展开，以表格的形式清晰呈现。这样除了上述对语境与文本割裂有一定弥补外，还使得语境分析得以进一步深化。

另外，作者对于语境的论述，特别强调布洛陀“活态传承的神话叙事”，这是论著独特之处，也是作者着力最多之地。“活态传承”使得“李著”的语境分析兼顾了人类学的“外在语境”与表演理论所强调的文本的“内部语境”。作者专门论述了布洛陀神话叙事发生的依托语境麽教，以及在麽仪式中布洛陀经诗的演述。除此之外，在著作的附录中，作者将自己在广西、云南布洛陀文化调查日志，麻栗坡壮族“麽荷泰”仪式调查日志，贵州布依族报陆夺与水族拱陆铎信仰调查日志予以展示，亦是为更全面、立体地呈现布洛陀神话活态传承的外部语境。同时，它们也在一定程度上展现了文本所形成的交流实践之特定情境。在“广西布洛陀信仰调查日志”中，作者写了访谈广西作家协会农冠品的过程，其中提到农冠品对布洛陀神话到布洛陀文化发展过程的精辟论述，这在一定意义上提供了田野调查中学者访谈之实践以及学者与研究对象之间错综复杂的语境关系。“李著”还探寻了布洛陀经诗、布洛陀神话、古歌、山歌不同演述类型，如LMJ讲述的《布洛陀山》、LZJ讲述的《布洛陀封锁山洞》、HDJ用唐皇调演唱的《唱祖公》、古歌《很敢斗郭欢》《十拜歌》等。但遗憾的是作者并未进行深入阐释。不过对于形成这些文本语境的呈现，为我们提供了进一步分析不同分类之间“互文”以及互为“语境”的可能性。

二

文本分析是“李著”中着墨较多的一部分。作者依照文本分析的传统，对布洛陀神话的母题、叙事链等进行了具体分析，尤其是“母题”，它对口头叙事的研究意义重大。有的研究者将“母题”视为文学作品中表现主题或情节的最小单位，有的则指向作品中反复出现的因素。鲍里斯·托马舍夫斯基（Boris Tomashevsky）提出“作品不能再分解的部分的主题称作母题。实际上，每个句子都有自己的母题”，而雷蒙·特鲁逊（Raymond Trousson）则将母题作为一种背景、一个广泛的概念。

民俗学领域对母题进行了详细的界定，斯蒂·汤普森（Stith Thompson）在《世界民间故事分类学》中认为“一个母题是一个故事中最小的,能够持续在传统中的成分”，“一个类型是一个独立存在的传统故事，可以把它作为完整的叙事作品来讲述，其意义不依赖于其他任何故事。当然它也可能偶然地与另一个故事合在一起讲，但它能够单独出现这个事实，是它的独立性的证明，组成它们可以仅仅是一个母题，也可以是多个母题，大多数动物故事、笑话和轶事是只含一个母题的类型。标准的幻想故事（如《灰姑娘》或《白雪公主》）则是包含了许多母题的类型。”母题、类型一直就是民间文学研究的重要理论，虽然现在学者对其脱离语境等多有诟病，但仍无法否认其理论意义。母题依然是对文本进行定量和定性分析的最有效单位之一。

“李著”延续了这一传统，以布洛陀神话、经诗内容为基础，概述并分析了以布洛陀为主要叙事对象的“天地起源”“顶天增地”“兄弟分家与雷王、图额”“人类起源与母洛甲”“日月起源与射日”“物的起源”“文化和社会秩序的出现”。但是“李著”并不像类型学研究者，注重同一类型之间的传播路线的探索，也不追逐研究文本的普遍性意义，作者的追求就像法国的保罗·德拉许。德拉许在《法国外省神奇故事》中关注的是“民族身份与地方文化”，“李著”则广泛搜集壮族、傣族、毛南族、侗族、仫佬族、仡佬族、水族、瑶族以及泰国的泰族、老挝的佬族等各民族、族群有关布洛陀母题的口传叙事，其目的在于分析或呈现侗台语族布洛陀神话母题的整体文化特色。文本所包含内容极为丰富，同时涵括《三五历纪》等古代文献资料，壮族布洛陀经诗译注等民族文献经典，以及作者的实地调查所得活态传承资料。在母题分析的基础上，作者运用了“叙事链”，将不同母题串联成了“布洛陀神话叙事链”，叙事链的优越之处就在于能整体展现“布洛陀神话”的叙事内容。作者的意图希望通过这一概念的引入，在完整呈现“布洛陀神话”叙事形式的基础上，突出壮族文化及其民间叙事的特点。在论述中，作者的这一意图基本达到，但是由于语境与文本分割论述，难免给人以文本研究依然停留在形式主义理论的基本层面，而且在文本分析中，手段过于单一，缺乏多层面、全方位的审视，比如结构主义、审美特性等的分析。因此尽管作者着墨较多，用力也勤，但仍有不尽人意之处。

三

形式研究与文化研究本是各执一端，但随着理论发展，除了对抗与彼此抵制之外，他们之间也寻找到了理论的契合点，正如罗兰·巴特（Roland Barthes）所说“如果叙事不是独属于任何媒介，那么意识形态也不是”，马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）则进一步论述了“‘媒介即是讯息’，一般人认为媒介仅仅是形式，仅是信息、知识、内容的载体，它是空洞的、消极的、静态的。可是麦氏认为媒介对信息、知识、内容有强烈的反作用，它是积极的、能动的、对讯息有重大的影响，它决定着信息的清晰度和结构方式。”在口头演述“文本化”过程中，文化与语境起到结构性意义，甚至成为“文本”的一部分。因此文本的全面分析离不开“文化与语境”。

“李著”在论述中除了对文本进行“形式主义”的分析外，注重对语境与文化的阐释。语境分析在上文已经提及，在此重点阐述“文化篇”。作者在“文化篇”某种意义上弥补了“语境篇”论述之薄弱，从布洛陀形象的文化内涵、布洛陀神话的族群思维模式、侗台语族语言、布洛陀神话的文化特质等不同层面阐释布洛陀文化对于侗台语族之不同民族神话叙事的影响以及壮族布洛陀神话之独特性形成。这部分在全书所占篇幅亦属较多，作者的思考深邃、全面，尤其是对于布洛陀身份与壮语“布洛陀”释义。作者在广西、云南不同区域长时间调查的基础上，通过对不同布麽理解的布洛陀形象的分析，阐释了布麽眼中的布洛陀身份。虽然此部分篇幅不长，但是从中呈现了族群的社会记忆传承的特点，即“近取诸身”。作者又结合壮族的历史以及壮族不同方言区壮语发音以及汉文典籍如《逸周书》《吕氏春秋》《水经注》等，对布麽已经遗忘的“洛”“陀”之义进行阐释。经过论证作者指出“‘洛’或隐藏着骆越早起聚居与生产模式的秘密”（第200页），“陀”则为“土人”，他们结合在一起就成为“骆越部族（鸟部族）的男性长者”（第201页）之意。这对于当下布洛陀文化源流之分析具有重要意义与价值。但“文化篇”的框架与布局略有瑕疵之处，一是对于布洛陀神话叙事特点之分析，作者其实主要是从语言特点进行分析，正如作者所说“语言是民族文化中一个最重要的表征与最核心的部分。布洛陀神话是壮族语言的精粹，它体现了语言的民族性、地域性，鲜明地反映了族群思维的特点。”（第224页）但是这一部分题目容易让人产生歧义，将其视为文本“形式”分析范畴。二是作者对当下布洛陀文化讨论的焦点——非物质文化遗产没有进行专门论述及回应，不免让人有意犹未尽之感，亦有传统与当下的断裂感。

瑕不掩瑜，从理论分析的层面而言，“李著”既关注神话的文本与形式，又注意到神话产生及发展的语境与文化。从资料体系层面而言，“李著”则是文献与田野并重，同时也与考古、图像等相结合，如作者对广西田阳布麽NYS的访谈以及跟踪调查，对于布麽使用的重要器具铜铃等结合《壮族麽经布洛陀影印译注》以及考古、文物等多重资料展开追溯与互证，这对于布洛陀文献不仅是补充，同时也以实证主义方法论证了布洛陀文化在壮族源远流长、布洛陀在壮族文化中的始祖神位置；既重视耙梳壮汉古文献及广西、云南、贵州等方志文献，也注重田野调查，并将田野搜集范围扩充到侗台语各族以及泰国、老挝等地，在长期的实地调查中搜集了丰富的布洛陀神话及布麽传承人“文本”，以此为基础呈现了当下布洛陀神话的传承状态。

民族文学学会

《百色学院学报》2020年第3期