在欧洲文艺复兴时期的文学作品中，一些顶尖作家有很出色的创造力和创新性，而文艺复兴文学正是因此而令人称道。很多学者认为，这些作家的世界观与中世纪相差很大；相比之下，他们的作品本身与中世纪相差并不那么大。但如果我们仔细研究作品的背景，就能知道情况并非如此。塑造了这些伟大文学作品的不仅有这个时代的新哲学，也有古典语文学的新进展。伊拉斯谟、路德、加尔文和贝扎等宗教改革领袖就是如此，他们都为古罗马文本写下了评注，其中还有几位写下了历久弥新的重要文学作品。本文要对宗教改革领袖的作品做出历史批评，也对他们所影响的文学作品做出文本分析。笔者要通过这二者相互结合，来说明在文艺复兴时期，基于圣经诠释学的阅读和写作如何发展起来。也就是说，建立一种以《圣经》文学诠释为模板的文学进路。虽然此类分析适用的文学文本范围很广，一篇文章不能尽述，但笔者希望，文中引用的具有代表性的例子能够证明这一论点：相对于学术哲学而言，古典语文学为这一时期的文学作品打下了更好的基础。因此，就像古代文本传统一样，“智慧与愚行之争”往往被视为是广义的智识反思的重要主题。

早在马丁·路德将“九十五条论纲”钉在威腾堡主教座堂门上之前的几乎一个世纪，俗语文学就已经死了。就像俗话说的那样，死得像门钉一样直挺挺。按照这种说法，这一时期英格兰的文学水准极差，但这怪不到宗教改革头上。虽然曾经有过乔叟，也有过朗格兰（Langland）和《珍珠》（Pearl）的作者这样的俗语先驱；但是到了1500年的时候，教会压制俗语文学，也压制一切相异的特殊声音。他们已将乔叟从人们的记忆中抹掉了，而朗格兰和《珍珠》的作者也归于沉寂，痕迹几乎无存。至于模仿乔叟的苏格兰诗人，比如亨利逊（Henryson）、邓巴（Dunbar）和林赛（Lindsay），他们只有一些本地的受众。在德意志和尼德兰，情况也好不到哪里去。瑞士的德语作家布兰特（Sebastian Brant）的讽刺作品《愚人船》（Das Narrenshiff, 1494）被翻译成了多种语言。[1]但除了他之外，一个世纪以来，讲德语的民族中间没有出一位伟大的诗人。如此看来，十六世纪的德意志同样收成惨淡，但这也怪不到宗教改革。即使是在主要讲罗曼语的天主教国家，虽然有萨纳扎罗（Sanazzaro）[2]这样不甚出名的史诗作家，和塔索（Tasso）[3]这样更有影响力的作家，但是都改变不了我们的印象：这是一个属于画家、雕塑家、作曲家的伟大时代，他们是欧洲文化史上最杰出的天才，但这并不是一个产生伟大诗人的时代。[4]

另外一方面，从十六世纪初开始，在北欧大学的廊厅里就有一些争议话题往复不休。之前的经院主义学者试图将亚里士多德完全纳入中世纪神学，并且还要探究唯名论带来的挑战，而这一庞大工程余波不断。但是，此外还有另外一波同样有冲击力的观念，这些观念是近来古典文学文本深化研究的结果，既包括希腊语文本也包括拉丁语文本。这时，很多古籍善本也得以整理出版，荷马、埃斯库罗斯、西塞罗、塞内加的作品都在其中，这是非常激动人心的事情。而且，对这些和其他古典作品的评注也在不断出版，既深入分析了语文学因素，也分析了历史和文化背景。古代世界以一种崭新而重要的方式向我们敞开，我们得以一窥其珍宝。我们不再仅仅将其视为一种学习语法、修辞和逻辑的手段，而是视为一个伟大的图书馆，里面馆藏丰富，它们具有的影响力和雄辩力令我们惊异不已。[5]学生们纷至沓来研习古典文学。这些学生阅读布兰特的作品，欣赏波什（Hieronymous Bosch）1490年的同名画作。他们不认为愚人船上的是语文学家，而是道德败坏的神职人员，而神职人员都是经院主义培养出来的。他们描述了智慧和愚行的反差，虽然他们主要的思想来源是《圣经》，比如《箴言》中的经文，但这些文本显然受到了古代晚期思想家的进一步推进，比如波埃修（Boethius）所著《哲学的慰藉》（Consolation of Philosophy）。而罗马诗人当中，也有数不胜数的例子，将哲学的正确目的视为过道德的生活：   

逃离恶行就是美德的开端，

摒弃愚行就是智慧的开端。（贺拉斯《书信集》1：141-42）

在此之后学术昌盛，鹿特丹的伊拉斯谟就是一个杰出代表。当他还是剑桥大学的一个年轻的希腊语老师的时候，就去听了考雷特（John Colet）的《罗马书》系列讲座。他拒斥经院主义进路，将其视为有害无益，这时他忽然发现了未经雕饰的《圣经》文本之丰富与雄辩。在此之前，他已经开始提倡“回到源头”，回到早期基督教文本，这与当时对古典文学的新兴研究有相似之处。当他听说考雷特通过细致的语文学和文学分析重新解读《罗马书》文本的时候，他对《圣经》这一源头的兴趣顿时大增。此时，他将《圣经》视为基督教人文主义的主要源头，而古典文本以一种重要的“基督哲学”的方式衬托《圣经》。[6]但他也看到，新人文主义严谨的文本和哲学方法是不可或缺的，它们有助于创立一种文学教育，为基督徒学生培养良好的判断力和正确的行动力。[7]

和那个年代的很多人文主义学者一样，伊拉斯谟对僵化的经院主义方法论感到不满，但对教会和国家机制中的腐败更为不满。他在英格兰的时候写下了《愚人颂》（Praise of Folly），这部作品中辛辣的讽刺令人想起了布兰特，但他比布兰特还要更加尖锐。《愚人船》和《愚人颂》都是“抗议”之作，在新教被称为“抗议宗”之前，他们就在“抗议”了。   

除此之外，伊拉斯谟并没有写其他的流行小说。他是一位《圣经》学者和神学家。他所景仰的先贤是伟大的多语学者、《圣经》翻译家圣哲罗姆。伊拉斯谟倾注了很多时间精力，来编辑哲罗姆的存世作品。[8]但是，因为伊拉斯谟自己就是一位出色的《圣经》希腊语学者，所以他能够出版一本可靠的希腊语《新约》（1516年）。他这版《新约》比之前人们能读到的任何一版都好。[9]当时广泛使用的《圣经》拉丁语译本时有意译和错译，他对此心中一直有疑虑，所以就亲自动手，出版一份尽可能准确的版本，为同时代的人指出希腊语文本的原貌，并且指导他们阅读其他早期教父的评注，认为这比晚近的评注和神学摘抄更有用。这也明显体现了他的人文主义倾向，他更愿意信任对《圣经》文本的深入语言学研究，而不愿信任二手文献。换句话说，他认为如果要确保神学是完备的，那么神学就必须精准地植根于语文学。

二．古典语文学和经典文本

从思想史的角度来看，人文主义对语文学（古典语文学和圣经语文学）的偏好，以及对哲学家（他们的方法论，归根到底都是亚里士多德主义）的程式化、逻辑化论述的厌倦，这两个因素为宗教改革铺平了道路。从本质上来说，古典人文主义者为自己的学生所争取的，就是重新与古代文本相遇。如果这些文本来自当年的希腊和罗马，那么我们就把研究成果称为“文艺复兴时期的人文主义”。如果这些文本来自《圣经》，我们就把研究成果称为“宗教改革”。对《圣经》文本的这种文学性解读具有革命性意义，标志着宗教改革家与他们那个时代的主流哲学范式分道扬镳。但是，我们需要认识到，他们能够这样做，是有赖于他们接受的严格的语文学训练，以及对希腊语、拉丁语古代文本的细读。按照路德的叙述，当他刚进修道院的时候，什么书都没带，只带了普劳图斯（Plautus）和维吉尔的著作。他终其一生都在不断引用这两位古代作家。[10]他的重要助手墨兰顿（Philip Melanchthon）是著名的希腊语学者，在海德堡大学讲授过维吉尔和李维。墨兰顿最早的著作就是编辑出版泰伦斯（Terence, 1516）和一本受到高度评价的希腊语语法（1518）。[11]在伦理学上，他认为西塞罗比亚里士多德更有说服力，他最后还编辑出版了西塞罗的《修辞学》（Rhetoric, 1519）和《辩证法》（Dialectic, 1520），[12]可见一斑。这些著作为整个欧洲相关主题的教学都产生了巨大的影响。加尔文接受的也是古典语文学教育。他编辑出版的第一部作品是塞内加（Seneca the Younger）的《论仁慈》（De clementia, 1532）而在他的神学著作中，也能看到他对古典文学的熟悉。加尔文最重要的学生和继承者贝扎（Théodore Beza）职业生涯一开始也是拉丁语诗人，[13]而且非常有名。他还在洛桑担任希腊语教授。后来，他出版了一部拉丁文讽刺作品《帕萨文提乌斯》（Passavantius）还有一部论加图的著作《审查官加图》（Cato censorius, 1591）。[14]他用法语写的一部剧《亚伯拉罕献祭》（Abraham Sacrificiant, 1550, 1553）对后来的拉辛（Racine）等法语作家影响深远，在英格兰也有人推崇。[15] 这是由一位重要的宗教改革家创作的最为杰出的著作，本应受到人们更多的关注。   

简而言之，对于欧洲大陆的宗教改革领袖而言，古代异教（即希腊、罗马）经典文本和犹太、基督教历史都是很有价值的，甚至可以为《圣经》研究提供必要的知识。和他们之前的思想家不同，他们阅读《圣经》的方式，就和阅读任何一部伟大的希腊语著作一样，都认为这些著作值得细读，值得编辑出版可靠的版本。他们使用多种语言和人文主义文学研究方法，得出了这样的结论，并公之于众：《圣经》是经典中的经典。这一结论在学术界引起了广泛兴趣，激发了丰富想象，由此产生了很多文学和神学作品。这也使《圣经》本身成为了人文主义学养的基石，正如里瓦尔斯基（Barbara Lewalski）所称之的“作为修辞艺术（Ars Rhetoricae）的《圣经》”。[16]从这一时期直到沃茨（Isaac Watts）之后，[17]在清教和不从国教派的学校中，《圣经》都被视为三艺（语法、修辞、逻辑）中基督教学问的首要源头。不仅如此，印刷版质量提升极快，成本大大降低，可以供更多的受众阅读。这显然推动了欧洲俗语文学的发展。《圣经》俗语译本很快拓展了俗语文学的受众，[18]也使各种带有古风的当地谚语应运而生。   

三．宫廷与王室文学

受到宗教改革影响的文学作品浩如烟海。[19]但我认为，在现在的语境下，我们应当思考的问题是：哪些文学作品类型更明显带有宗教改革人文主义的文化、神学思想的印记？事实上，迄今为止，在宗教改革后产生的俗语文学作品中，最为丰富的宝藏是在英格兰。俗语文学在权力的交易中发出了自己的声音，而这声音也描述了权力的交易。

我在这里要插入一个不甚光彩的注脚。若是要理解宗教改革时期英格兰的特殊性，就不得不承认这些特殊性很大程度上来自于一个放纵自我、贪图享乐的君主，以及对天主教实现的国有化。亨利八世本质上就是一个专制主义“现代自我”的先驱，重新组词造句来书写人类与上帝的敕令，来达到自己的目的。他给路德的回信充满了私利、权宜，自相矛盾。[20]但是，他既欣赏天主教礼仪，又欣赏宗教改革的“自由”概念。这种纠缠不清导致了一种独特的新教文化：既达成共识使用《公祷书》来祷告，与此同时又告诉英格兰人民，他们是与众不同的民族，自成一类，他们遵守的宗教礼仪应当体现民族主义精神。亨利八世自己当上了英格兰教会名义上的领袖，没有把这个位子留给教宗或者任何其他神职人员。很明显，将这一事件作为“政治现实”而最终接受，其结果就是英格兰将基督教教义重新定义为“如何当一名良好公民”。

斯宾塞（Edmund Spencer）未完成的史诗《仙后》（The Faerie Queene, 1591）是十六世纪英格兰文学最主要的成就。这部史诗是一个很好的例子，让我们看到了民族主义政治、宗教争端、古典化诗歌创作的联姻（或曰三角恋）。在伊丽莎白一世女王治下，这以情况尤为显著。华雷爵士（Sir Walter Raleigh）给出的建议也有助于《仙后》最终成书。华雷在“童贞女王”那里失宠，而斯宾塞以自己的美言帮华雷重新得宠。[21]但其中的风险很大：新教的英格兰与天主教的西班牙处于战争状态，虽然1588年打败了西班牙无敌舰队，但人们对血腥玛丽如何向新教徒反攻倒算还记忆犹新，而且持续的内战-宗教战争仍然可能卷土重来。因此，虽然斯宾塞是一位道德诗人，但他用他称之为“比喻/黑色曲喻”的手法，创作了“绝望”“诽谤”“嫉妒”“拒斥”“丑闻缠身的无耻野兽”“名字叫罪孽的巨龙”，这些显然都是宫廷中人。宫廷里危机四伏，若是有人没有对“蒙福平安、真正友谊之母”（《仙后》4.10.34-5）用各种直白和隐秘的方式表示敬意，灾祸都会降临在他头上。斯宾塞在这里指的并不是教会母亲或者万福玛利亚，而是这两位的继承人：当今君王。   

支持宗教改革的人并不是都赞成这种偷换概念。弗莱彻（Giles Fletcher the younger 1585-1623）写作风格模仿斯宾塞，但他把斯宾塞政治化的美德伦理学重新导回基督教源头。他用八行诗节写了一首长诗《天上地下，基督得胜》（Christ’s Victory and Triumph in Heaven and Earth, 1610）。[22]这首诗明显受到了加尔文主义神学的影响。也许，这能够解释为什么他用诗体重述救赎历史的时候，感到非常紧张，于是才会写一篇给读者的前言。在这篇前言里，他大量援引锡德尼（Philip Sidney）的《为诗申辩》（Defense of Poesie）来为自己的文学创新正名。

菲利普·锡德尼爵士的头衔是怎么来的，这件事可能难以启齿。但他确实是女王的宠臣，和宫廷内部小圈子来往密切。《为诗申辩》1595年第一版的时候，名称略有不同（An Apology for Poetry）。[23]在所有英语写就的文章中，这是第一篇非常重要的文学批评。在文章开头，他坚称：个人的想象力超越于传统观点和习俗之上。虽然在这一点和其他方面上，《为诗申辩》显然受到了宗教改革的影响，但这是一种教条化的清教主义，就像戈森（Stephen Gosson）的《恶习一派》（Schoole of Abuse, 1579）所表现的那种。《恶习一派》尤其攻讦“小说”和戏剧之放荡，而正是这件事促使锡德尼写下了《为诗申辩》。加尔文主义有一些更为极端的表达，要把富于想象的写作完全压制下去。有一个最广为人知的例子，1642年9月2日，清教主导的国会因为担忧戏剧的力量过于强大，会激发大众的政治和宗教热情，以至于使国家陷入内战，于是要求“停止在一切公共舞台演出戏剧”。[24]锡德尼早已预见到，新教主义的“言论自由”和同样是新教主义的“稳定社会秩序”之间会有冲突。事实上，大家都担忧会发生的内战，很快就爆发了。加尔文主义者攻击圣公会和其他新教宗派，也攻击天主教徒。   

四．写给普通人的戏剧

路德宗传统的宗教改革神学倾向于将宗教权威民主化。路德独立完成的《圣经》译本就是一个很好的转喻。[25]有一段时期，加尔文主义在很大程度上保持了其高学养的人文主义涵化。但1560年，俗语版日内瓦《圣经》译本出版了，这是英国的加尔文主义者所选择的一版《圣经》。清教主义和加尔文主义圣像破坏运动愈演愈烈，然后女性也有了获得世俗教育的机会，个人属灵自传流行起来，这些文化影响最终也导致了同样的民主化效果。

除了叙事诗之外，没有一种文学形式像戏剧有如此广泛的受众。我们很容易就能理解，为什么新教的护教论辩者都愿意在广场上开展神学辩论。早在1536年，新改宗到圣公会的贝尔（John Bale）就写下了隐喻性的剧本《约翰王》（King Johan）。[26]在这个剧本中，“英格兰”被拟人化为一个贫穷的寡妇，被修道士“叛乱”（Sedition）所欺压。一起欺压她的还有教宗、富得流油的枢机主教潘多普（Pandulphus）和坎特伯雷大主教。[27]有的剧本政治性没有那么强，没有那么多宗教改革论辩的内容，而这些剧本能使人更深地体会宗教改革如何影响了戏剧的文学表达。让我们来看三个例子。

《亚伯拉罕献祭》是改革宗神学家中的领军人物贝扎（有时也称贝泽Théodore de Béze）所著。这部作品1550年首次印刷，十六世纪的时候加印了十版，十七世纪的时候加印了十三版，还被译为拉丁文、意大利文和英文。同一时期几乎没有哪部作品比它更受欢迎。[28]贝扎为读者写的前言也体现了他训练有素的人文主义文学倾向。他是这样说的：“我承认，我生性喜欢诗歌，且并不曾从这条路上回转。” [29]紧接着他又补充了几句，说这部作品算是为其少时劣作做的补赎。[30]基本上，这个剧本的内容就是题目所说，是对《创世记》22章叙事的重新讲述，里面有很多的细节展开和新加进去的独白。亚伯拉罕和以撒使用的都是有学问的古典言辞，撒拉和牧人说的话没有那么正式，但让人觉得跟中世纪神秘剧比起来，这更像是希腊戏剧，牧人的角色是乡村合唱（比如第500-605行）。不过，戏剧人物中最有创新意义的，是撒但的形象。像贝尔笔下的“叛乱”一样，撒但也身穿修士的制服。亚伯拉罕愿意顺服上帝，这使撒但怒火中烧。以撒虽然知道将要发生什么，但还是建了祭坛。以撒的纯孝使撒但觉得他很可怜，然后撒但认输而逃。这部剧的结尾和其源头文本《创世记》差不多，只有一处不同：上帝显现并重复对亚伯拉罕的圣约应许，接下去是一个讲道式的“大结局”来劝勉观众。   

坚定信仰，大有能力；

真心顺服，必得奖赏。

亚伯拉罕和以撒是真心顺服。从这个角度看，这也是一种对良知的鉴察。

若是有人，与此相反，

无论何事，只信自己；

偏行己路，便会发现，

走得越远，失去越多。[31]

就这样，《亚伯拉罕献祭》对《圣经》故事做出了生动形象的戏剧化表达，而且有很明确的加尔文主义色彩。在传统释经和天主教释经中，“以撒被缚”（akedah）一直被视为是对基督的预表和预兆：基督顺服天父旨意，为世界带来救赎。也许我们认为这是一个很自然的前设，但有意思的是，在这个戏剧中，这个前设隐而未现。在舞台的中央，只有亚伯拉罕的信心，只有随着信心而来的顺服。而只有藉着信心和顺服，才能打退撒但。   

另外还有一部戏剧有深刻的神学意涵，也是关于信心和顺服。其中演出的论辩内容和得出的结论都与《亚伯拉罕献祭》非常不同，但其背景和主题都明显反映了宗教改革神学中的教义之争。这部戏剧的作者马洛（Christopher Marlowe, 1564-1593）是英国文学历史上最有才华的作家之一，但他并非人品最端正的那种。他1580年去剑桥大学读神学，当时加尔文主义在那里有极深的影响。但是，他的一些同伴认为他是个无神论者，还有一些认为他是秘密天主教徒，是叛乱分子。[32]两方都表示马洛有些言行值得猜疑，但没人能得出确切的结论。马洛在酒吧里因为一份账单跟人打起来，被一刀捅死了，那时他才29岁。他身后留下了一些精彩的诗歌和六部戏剧，每一部都有很高成就。但是，成就最高的当属他的《浮士德博士的悲剧》（Tragicall Historie of the Life and Death of Doctor Faustus，写于1588年到1592年之间）。[33]从神学角度而言，这可能是一切文学作品中对“与魔鬼订约及其后果”的最好呈现。同样，对“没有恩典之人如何失丧灵魂” 这一过程，也许没有一部作品的描述能与它比肩。

故事发生的地点是威腾堡大学，浮士德是这里的经院神学博士，他“我如此证得”（sic probo）的声音在廊厅中回响。他因为博学多识而享有盛名。[34]在第一场的开头，浮士德教授在自己的书房里。正如合唱的台词，“他的计谋和自负充盈其心。”（1.1.20）他宣称，神学研究并不能让他感到心满意足。他想要成为人们眼中的大师，通晓亚里士多德的哲学、加伦的医术、查士丁尼的法典，还有“哲罗姆的《圣经》”文本。而这文本就摊开在他的书桌上。他用拉丁文读道：“罪的工价乃是死。”（《罗马书》6：23），但他未及读完全句，就叹到：“这般苛刻。”然后他又引用《约翰一书》1：8，“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”同样，他也无视了经文的对称结构。[35]   

“那么，也许，

我们只能犯罪，然后去死，

是，我们的死是永远的死。

这叫什么教义？要发生的，总会发生（che sera, sera）：

要发生的，总会发生？永别了，神学！”

（1.1.38-48）

于是，这位野心勃勃的教授开始了新的旅程，去获取“权力、荣誉、全能/带来的利益与兴致”（1.1.53-54），他使用黑魔法，甚至试图与上帝一比高下。

接下去的情节广为人知。地狱的使者梅菲斯特出现了，身着方济会修士的法袍。浮士德认为这身打扮“魔鬼穿上最合适”（1.3.25-28）。对于基督徒观众而言，接下去的一幕非常恐怖：浮士德愿意和路西弗订约，把自己的灵魂交给他，换取二十四年拥有魔法力量，并能满足自己的性幻想。他在踏上通向地狱之旅的时候，就曾经亵渎神圣之名，而现在梅菲斯特又要他重新按照程式来渎神，以此来确定“我们二人之间的约条”（2.1.92）。浮士德对地狱的执念挥之不去，他想知道关于地狱的一切。但是，随着约条期满的日子快要到来，他开始饱受煎熬：他这时悔改，还来得及吗？恶天使说来不及了，善天使说来得及。路西弗和梅菲斯特的对话满含怒气，这似乎表明他们担心浮士德会悔改，取消他与地狱订的约。直到第五幕，还有一位“老者”上台，表示最终悔改还是有可能的：“罪恶藉着习惯而加增，而非生性便是如此”（5.1.43；37-53）。浮士德的灵魂马上就要被攫去地狱了，在最后时钟敲响之前，他大声哭喊：“若是我从来没有到过威腾堡，从来没有读过书，那该多好！”（5.2.45-46）智慧本是可以获得的，但这个本来有知识的人，因为缺乏道德，却选择了愚行。用保罗写给罗马人的话说，就是“自称为聪明，反成了愚拙”（《罗马书》1：22）。也许浮士德教授是有智识的，但他用智术手段肢解文本，来找借口满足以自我为中心的私欲。于是，他反而成了一个愚人，真的字面意义上的“缺魂的愚人。”   

从加尔文主义的角度来看，围绕这部戏剧的神学问题，就是“拣选”的问题。一旦神圣恩典被明确拒斥，悔改还是否有效？（参见《希伯来书》10：26-31）从路德宗的角度来看，恩典就是一切，没有恩典的话，谁都不能得救。但是，如果一个人已经受了洗，坚振了，并且公开认信，然后却“践踏上帝的儿子，将那使他成圣之约的血当作平常，又亵慢施恩的圣灵”（《希伯来书》10：29），他会落到什么境地呢？在浮士德任教的学校里，他的同事为他感到担忧，问他是怎么回事。因为他癫狂号叫，说自己无法举起手来祷告，说有人把他的双手死死压住。他的同事什么也看不到，于是问是谁在压住他的手，然后浮士德说出了令人恐惧的答案：

浮士德：是路西弗和梅菲斯特。朋友们，我把 我的灵魂交给他们了，换来了我的本事。

所有人：上帝啊！不会吧！

浮士德：上帝啊不会允许的，但浮士德就这么做了……

（5.2.57-63）

然后，浮士德承认，他恣意滥用了“自由意志”。他承认的时候也没有悔改之心，这一点很引人注意。群魔将他撕成碎片的时候，整个威腾堡都被尖叫和凶兆所笼罩。第五幕的结局确实使人感到地狱的折磨很真实。   

学术界一直在讨论，这里的悔改和定罪的问题，究竟是在路德宗还是加尔文主义的框架下提出的。[36]但是，有一点很明确，无论是哪一种情况，威腾堡都没被看作一个学习知识的好地方。不管是正统的神学教义，还是良好的人文主义学养，威腾堡都不具备。像贝扎一样，马洛也将自己这部作品称作悲剧，但他们两个人对悲剧的理解不一样。[37]这部戏剧确实是警世良言，但它是在唤人悔改吗？观众想求得恩典的话，去哪里求呢？

威腾堡也和英国文艺复兴时期最后一部悲剧有密切的联系，这就是莎士比亚的《哈姆雷特》。在这部戏剧开篇的四十四行中，威腾堡的名字出现了四次。[38]哈姆雷特和他的朋友霍拉旭（Horatio）原本就在那里上大学。哈姆雷特离开威腾堡，是因为他惊闻父王去世，回国尽孤哀子义务。霍拉旭离开威腾堡，是因为他是哈姆雷特的好朋友（《哈姆雷特》1.2.113-167）。很明显，作者有意将戏剧主人公和他最好的朋友安排在威腾堡，因为这是奉路德宗的丹麦地区最有声望的大学所在。篇幅所限，我们不能充分展开对这部著名莎士比亚戏剧的讨论，但我们有必要在这里思考：这部戏剧在什么意义上被算作悲剧？为什么路德的威腾堡的阴影，一直笼罩在剧中的阴暗行为之上？哈姆雷特受到了良好教育，但他真的获得智慧了吗？

即使贝扎称自己的作品为“悲剧”，它也不是和马洛、莎士比亚有相同意义的悲剧。确实，贝扎似乎认为自己的作品“半悲半喜”。他选择称之为“悲剧”，多少是因为亚伯拉罕决定全心遵行上帝的旨意，但代价是惨重的，这是一种黑色恐怖。相比之下，马洛的“悲剧故事”是浮士德有意悖逆而导致的悲剧，这也是悍然做出的决定，而且比亚伯拉罕受到了更多的心理折磨。我们在这三个剧里都看到了加尔文主义的印记，虽然在因果顺序上非常不同。《哈姆雷特》这一悲剧是因为哈姆雷特纯孝，却无法做出决断；也是因为出现了道德困境，却没有一个明确意义上的正确行动；还因为虽然意志自由，却缺乏道德上的确定性。在《亚伯拉罕献祭》这一悲剧中，神圣权威是不容辩驳的。但在《浮士德博士的悲剧》中，神圣权威却被“以自由意志反抗上帝”公开挑战。在《丹麦王子哈姆雷特的悲剧》[39]中，我们已经不确定权威来自于何处，无论是神圣权威还是世俗权威。同样，智慧的定义和所在也变得模糊不清。   

在英格兰，如果提到威腾堡，除了路德之外，人们最容易想起的就是浮士德博士、哈姆雷特和霍拉旭。到了十七世纪初的时候，威腾堡已经成为了宗教自由的标志，但也成为了宗教不确定性的标志——正如1520年伊拉斯谟在谨慎回应路德的《论基督徒的自由》（Freedom of a Christian）时所预料的那样。[40]路德这一短篇檄文开头的话是写给教宗里奥十世的：“基督徒是自由的，统管一切，不受任何人的辖制。”对于大部分英国人而言，更为正统的观点是丁代尔在《基督徒的顺服》（The Obedience of a Christian Man, 1528）中提出的。[41]在丁代尔的影响下，一个世纪之后的加尔文主义成为了更加稳固的力量，在剑桥的神学家之中尤为如此。这一思想的确立，在很大程度上正是因为加尔文主义更明确强调基督徒的顺服，认为这是一种责任。越来越多的人信服加尔文主义给出的答案。

五．清晰的不从国教声音

当然，十六世纪最声名卓著的文学作品中，有很多我没有提及。在我提及的文本中，新教思想的影响轨迹可以明确看到。[42]众所周知，这一时期优秀的文学作品比之前和之后的时代都更出色。如果我们只去思考宗教改革色彩明显的那些作家和作品，那么新教读者珍爱的很多作品都会被忽视，而这是非常可惜的。[43]但现实就是，邓恩（John Donne）的《神圣十四行诗》（Holy Sonnets）、安德鲁斯（Lancelot Andrews）雄浑的讲道词、泰勒（Jeremy Taylor）的《神圣生命和神圣死亡》（Holy Living and Holy Dying），甚至莎士比亚的晚期剧本，在思想和表达上都百分之百体现了英国圣公会的特点。因此，在灵性和情感上，它们比一般的新教有更多的“天主教”色彩。[44]在圣公会牧师赫伯特（George Herbert）动人的祷告诗歌中，有的是表现基督徒的呼召（如《领》“The Collar”），有的是表现《圣经》之美（《圣经：之一》《圣经：之二》“The H. Scriptures, i & ii”），有的是表现上帝如何温柔吸引一颗不情愿的心接近他。各种不同宗派传统的基督徒都深爱这些作品，但这些作品在神学上明显属于改革宗。[45]由于篇幅所限，我就说到这里。下面，我要对十七世纪早期到中期的几位作家发表拙见。虽然他们个性化很强，看上去谁和谁都不一样，但他们发出的声音都有明确的新教特点。   

班扬（John Bunyan）是一位自学成才的思想家。他曾经在克伦威尔手下当过兵，还当过礼拜堂讲道人，也因为不从国教被囚禁过。《天路历程》这一巨著1678年才面世，而班扬就是这一巨著的作者。另外任何一个时代，都出不了这样一位宗教作家。班扬可谓是宗教改革之子，受路德宗的影响尤深。他一直关切的是信徒个人的灵性解放。真信徒是恩典之子，代表着能带来救赎的信仰，从不真正属于这个世界。他笔下著名的天路客是不从国教基督徒的缩影，“在世不属世”的说法并不能使他得到足够的慰藉。他是分离主义者，要从世界出来，将自己的一生转变成走天路，从毁灭之城走向天上之城。[46]正如他在属灵自传《罪魁蒙恩记》（Grace Abounding to the Chief of Sinners, 1666）中所说的那样：“我口所讲皆我心所感。” [47]在那个时代有加尔文和路德思想倾向的平信徒作家之中，这种体裁的作品很流行，而这本书是这一体裁最广为人知的代表。[48]这本书受了保罗书信很深的影响，尤其是《罗马书》和《加拉太书》。班扬阅读过路德经文评注的英译本，[49]这进一步加深了这种影响。班扬的文本遵循了清教属灵自传的标准模式：记述悔改之前罪恶的生活，当时虽然先在的恩典在各处留下了印记，但事后回想的时候才意识到，他是如何一步步悔改的（班扬认为《圣经》对悔改至关重要），在悔改之后灵性成长变得成熟。班扬就是路德所说的“独立读《圣经》的人”的范例：[50]

我从不愿也不敢使用别人的话……因为我真心认为，而且经验证明，基督圣言与圣灵所教导我的，我能够说出来，活出来，站出来，全凭着我无愧无伪的良心……[51]   

对于他而言，原创性非常重要，因为这是他真正受呼召和有权柄的标志。他全心相信，劳动阶层更愿意接受福音。这一点在《天路历程》里非常明显，书中亵渎信仰的那些人都来自上流阶层。在不从国教者的作品中，这种偏见非常普遍。

班扬的智慧并不在于学业有成。他的信条是，属灵天路客应该放弃那想留住也留不住的，才能得到那永远也失不去的。班扬的大部分作品都有强烈的反智主义，这是因为，他觉得神学会使人看不清每个人本应有的终极关切。而凡是意识到自己在道德上并非无可指摘的人，都应当有这样的终极关切。但是，虽然弥尔顿与班扬同一时代，在英国内战中，他们都是克伦威尔和议会党团的支持者，但是班扬的这种反智主义偏见，完全不见于弥尔顿。弥尔顿曾经担任过克伦威尔的秘书，在1660年王政复辟之后，这段历史使他丢掉了工作，还差点丢掉了性命。当然，出于种种原因，弥尔顿比班扬的名气要大。其中的一个原因就是弥尔顿在圣保罗公学、剑桥大学基督学院受到了最良好的教育。他在剑桥读神学，1629年本科毕业，1632年硕士毕业。但他很可能对加尔文主义神学感到失望，也不愿在国教教会担任神职——日后他还呼吁取消国教教会。1638年，他去了佛罗伦萨学习人文主义知识。[52]

弥尔顿的希伯来语、希腊语、拉丁语水平都很好。如果伊拉斯谟认识他，一定也会佩服他的人文主义学养。弥尔顿在一篇反主教制檄文中，谴责英国国教教会里的天主教残余，宣讲《圣经》朴素的文本高于一切神学家的著作。在这一点上，他的立场和班扬一致，但是弥尔顿是以完全不同的修辞和逻辑方法来表达的。

弥尔顿支持离婚自由，与他同时代的新教领袖经常在这一点上与他意见相左。但是，弥尔顿信服的是宗教改革家布策（Martin Bucer），[53]而不是亨利八世的争辩。他在《论出版自由》（Areopagitica, 1644）中全力谴责审查制度，捍卫言论自由。对于很多人——不仅仅是对于新教徒——而言，这是宗教改革思想推动建立民主政府的一个重要标志。[54]《论出版自由》中的观点表达和论辩，和他同一年发表的名作《论教育》（Of Education, 1644）都体现了他的人文主义教育良好素养。所有这些作品都是在他的巨著《失乐园》（1667; 1674）之前出版的。[55]而《失乐园》毋庸置疑是历史上最伟大的新教文学作品。虽然学校里一般不会把整本书都教给学生，但在西方文学史上，弥尔顿的这部诗和但丁的《神曲》一样重要。在弥尔顿的散文作品中，我们能真切看到，文艺复兴人文主义和宗教改革神学不再仅仅是文学年鉴中私人、个体化的声音，而是成为了公开和政治化的声音。这是宗教改革标志性的文学遗产。现在，而正如加尔丁（Lisa Jardin）在论伊拉斯谟的书中指出的，这种声音早已过时了。   

我们这些在二十世纪推进学问的人……已经不再提倡这种学问，因为我们已经不再有伊拉斯谟那样的信念：正确的思想才能产生正确的自制。当然，我们事实上已经不再使用真、善、美德、正确这些词了，能不用就不用。这些词让我们觉得尴尬。我们深陷于一切事物的相对性，以至于不再做出任何真理宣称。[56]

简而言之，加尔丁想要说的是：正是对道德、灵性智慧的寻求，产生了宗教改革时代的这些文学作品。然而，当代西方学界研究这些文学作品的时候，这种寻求却使他们尴尬。这实在可悲。因为，所有的宗教改革家、神学家和人文主义者都知道，如果我们轻视永恒之事，那么我们就会失去智慧的权威，沦落为愚人。正如布兰特、伊拉斯谟和其他思想家指出的：愚人不懂何为权威，只懂得用权力填满真空。

（译者：柳博赟）

本辑学刊出版于2020年秋季

基督教文化学刊JSCC

参考文献：

*本课题为北京语言大学院级科研项目（中央高校基本科研业务专项资金资助），项目编号为20YJ020001。

[1] Sebastian Brant, Das Narrenschiff (1494), trans. Alexander Barclay, Ship of Fools (1509).

[2] Jacopo Sanazzara, Arcadia (1502) 有英译本，参见Ralph Nash, Arcadia and Piscatorial Eclogues (Detroit: Wayne State University Press, 1996)。

[3] Ludovicio Tasso, Orlando Furioso (1516; 1532), trans. John Herrington (1591) 以及 Barbara Reynolds, Orlando Furioso, 2 vols. (London: Penguin, 1975; 1977)。

[4] 参见 Gerald Bullett, ed., Silver Poets of the 16th Century (New York: Dutton, 1962)前言。

[5] A.G. Dickens and Whitney R.D. Jones, Erasmus the Reformer (London: Methuen, 1994), 19-40; 亦可参见 Peter Mack, A History of Renaissance Rhetoric, 1380-1620 (New York: Oxford University Press, 2011)第一章。

[6] Dickens and Whitney, Erasmus the Reformer, 41-62.

[7] Lisa Jardine, Erasmus: Man of Letters: The Construction of Charisma in Print (Princeton: Princeton University Press, 1993), 4-5.

[8] Jardine, Erasmus: Man of Letters: The Construction of Charisma in Print , 9.  参见“Patristic Scholarship: The Edition of St. Jerome, ” in The Collected Works of Erasmus , vol. 61 , eds. James F. Brady and John C. Olin (Toronto: University of Toronto Press, 1992)。

[9] 这是第一本正式出版的希腊语《新约》，1516年由Johan Froben在巴塞尔印刷。题目为《新约全书》 （Nuvum instrumentum omne）。丁代尔（Tyndale）使用了1522年第三版作为他译经的底本，其译本1526年出版。参见David Daniel, The Bible in English (New Haven and London: Yale University Press, 2003), 113-59。

[10] Heiko A. Oberman, Luther: Man between God and the Devil (New York: Doubleday/Image, 1982), 122和附注。

[11] Thursten Fuchs, Phillip Malancthon als neulateinischer Dichter in der Zeit der Reformation (Tubingen: Narr, 2008).

[12] Uwe Birnstein, Der Humanist.  Was Phillip Melancthon Europa lehrte (Berlin: Wichern-Verlag, 2010).

[13] Philip Schaff, A History of the Christian Church, 8 vols. (Peabody, MA: Hendrickson, 2006), 8.167.

[14] 本笃·帕萨凡蒂乌斯老师回应可敬的Pierre Lizet博士的出访之旅（pistola Magistri Benedicti Passavantii responsiva ad commissionem sibi datam venerabili D. Petro Lyseto, 1504）。

[15] Malcolm William Wallace 编辑出版了Arthur Golding的译本 (Toronto: University of Toronto Library, 1906) ，收录在BiblioLife Reproduction Series丛书中，可以订阅。法语原文见附录 (91-127)。

[16] Barbara Lewalski, Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric (Princeton: Princeton University Press, 1979), 72-86.

[17] David Lyle Jeffrey, “Modernism and the English University in 1789,” in The Idea of the University: 1789-1989, ed. Kathleeen Jaeger (Halifax: Institute for Advanced Studies Press, 1990), 3-17.

[18] Ian Watt, The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson, and Fielding (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1957); reissued by Kessinger, 2010.

[19] 这本书仍然是这一主题内容最全面的书：George Sherburn et. Al, A Literary History of England (New York: Appleton-Century-Crofts, 1948); 亦可参见Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago: University of Chicago Press, 2005)。

[20] David Lyle Jeffrey, “Courtly Love and Christian Marriage: Chretien de Troyes, Chaucer, and the Court of Henry VIII,” Christianity and Literature 59, no.3 (2010): 515-30.

[21] 1589年，斯宾塞为华雷写了一封引荐信。文本在Bartleby.com和 Great Books Online等网站上可以读到。

[22] Giles Fletcher, Christ’s Victory and Triumph in Heaven and Earth over an after Death, ed. William T. Brooke (London: Griffith, Farran, Okeden, and Welsh, 1888).

[23] J.A. Van Dorsten ed., A Defence of Poetry by Philip Sidney (Oxford: Oxford University Press, 1971) 有很多有用的注释。

[24] Susan Wiseman, Drama and Politics in the English Civil War (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 1-10.

[25] Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974), 19-25.

[26] 最终出版可能是在1561年。

[27]这份文本有不同的残篇在不同的国家保留下来，参见W.W. Greg编辑的版本：W.W. Greg, King Johan by John Bale (London: Oxford University Press, 1931), a Malone Society Reprint. 据说亨利八世非常不喜欢这部戏剧。

[28] Wallace, xxxviii.

[29] Théodore Beza, The Tragedie of Abraham’s Sacrifice, 4-5.

[30] 他的诗集Juvenillia 1548出版之后广受赞誉 (Schaff引文)。

[31] Théodore Beza, Abraham’s Sacrifice, 62-63.

[32] Martin Wiggins, “Marlowe’s Chronology and Canon,” in Christopher Marlowe in Context, eds.Emily C. Bartels and Emma Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 7-14; 亦可参见此论文集的另外一篇：Elizabeth Hanson, “Education, the University, and Marlowe,” 181-91。

[33] Ed. W.W. Greg, Marlowe’s Doctor Faustus, 1606-1616 (Oxford: Clarendon press, 1950).  参见G.M. Pinciss, “Marlowe’s Cambridge Years and the Writer of Doctor Faustus,” Studies in English Literature (1500-1900) 33, no.2 (1993): 249-64。

[34] 关于“浮士德故事”争议，参见John Henry Jones, Faustus and the Censor: The English Faust-Book and Marlowe’s Doctor Faustus (Oxford: Basil Blackwell, 1987); 亦可参见Leah S. Marcus, “Marlowe’s Magicbooks: The Material Text,” in Christopher Marlowe in Context, eds.Emily C. Bartels and Emma Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 15-26。

[35] 此处他有意未引“惟有上帝的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。”同样，他也有意未引《约翰一书》1:9 “我们若认自己的罪，上帝是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪，洗净我们一切的不义。”

[36] 参见Adrian Streete, “‘Consummatum Est’: Calvinist Exegesis, Mimesis, and Doctor Faustus,” Literature and Theology 15, no.2 (2001): 140-58; 和Lynne Robertson, “Marlowe and Luther,” ANQ: A Quarterly Journal of Short Articles, Notes and Reviews 12, no.4 (2010): 3-6; 亦可参见Kirsten Poole, “Doctor Faustus and Reformation Theology,” in Early Modern English Drama: A Critical Companion, eds. Garrett Sullivan, Patrick Cheney and Andrew Hatfield (New York: Oxford University Press, 2006), 96-107。

[37] 参见Théodore Beza, Abraham’s Sacrifice, 7。

[38] Ed. Stephen Greenblatt et. Al, The Norton Shakespeare (New York and London: W.W. Norton, 1997), 1659-1760.

[39] 这是1604年第二对开本的题目。这一版的文本较为权威。

[40] 路德和伊拉斯谟关于恩典和自由意志的争论极为关键。参见Ernst F. Winter ed. and trans., Erasmus–Luther: Discourse on Free Will (New York: Unger, 1961)。

[41] William Tyndale, The Obedience of a Christian Man (1528), ed. David Daniel (London: Penguin, 2000)一书的导言和注非常好。伊拉斯谟的《基督教骑士手册》（Enchiridion Militis Cristiani）英译本，译者很有可能是丁代尔。伊拉斯谟在这本书中提出了《圣经》俗语译本的重要意义(xvii)。

[42] C.S. Lewis, English Literature in the Sixteenth Century Excluding Drama (Oxford: Clarendon Press, 1954), 157-221.

[43] 此书中有可靠分析：Douglas Bush, English Literature in the Earlier Seventeenth Century: 1600-1660 (New York: Oxford University Press, 1962), 310-367。

[44] 参见John F.H. New, Anglican and Puritan: The Basis of Their Opposition, 1558-1640 (Stanford: Stanford University Press, 1964); 亦可参见Peter Lake, Anglicans and Puritans: Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (Boston: Allen and Unwin, 1988)。

[45] 例如Chana Bloch, Spelling the Word: George Herbert and the Bible (Berkeley: University of California Press, 1985); Joseph H. Summers, George Herbert: His Religion and his Art (London: Chatto and Windus, 1954); Terry Sherwood, Herbert’s Prayerful Art (Toronto and London: University of Toronto Press, 1982)。

[46] Ed. W.R. Owens, The Pilgrim’s Progress (Oxford: Oxford University Press, 2009), 这是新版书，里面有生平介绍和插图复刻。

[47] Ed. W. R. Owens, The Pilgrim’s Progress, 70.

[48] 参见Bruce D. Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative: Spiritual Autobiography in Early Modern England (Oxford: Oxford University Press, 2005); 另参 Leopold Damrosch, God’s Plot and Men’s Stories (Chicago: University of Chicago Press, 1985)。

[49] John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners: or Brief Faithful Relation Exceeding Mercy God Christ his Poor Servant John (London and New York: Penguin, 1987), 34-35.

[50] Jeffrey, People of the Book: Christian Identity and Literary Culture (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 1996), 265-316; Stuart Sim and David Walker, Bunyan and Authority: The Rhetoric of Dissent and the Legitimation Crisis in Seventeenth-Century England (Bern, Berlin: Peter Lang, 2000), 21-47.

[51] John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners, 71.

[52] Neil Forsyth, John Milton: A Biography (London: Lion Hudson, 2009), 60.

[53] The Doctrine and Discipline of Divorce (1643-44). 参见Sharon Achinstein, “‘A Law in this Matter to Himself ’ Contextualizing Milton’s Divorce Tracts,” in  Oxford Handbook of Milton, eds. Nicholas McDowell and Nigel Smith (Oxford: OUP, 2009), 174-185。

[54] John Alvis ed., Areopagitica: and other Political Writings of John Milton (Philadelphia: Liberty Fund, 1999);关于详细的背景介绍，可参见 Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (London: Penguin, 1991)。

[55] Ernest Sirluck ed., Complete Prose Works of John Milton (New Haven: Yale University Press, 1959)仍然是一个很可靠的版本。Brainerd P. Stranahan, “Bunyan and the Epistle to the Hebrews: His Source for the Idea of Pilgrimage in The Pilgrim’s Progress,” Studies in Philology 79, no.2 (1982): 279-96。

[56] Lisa Jardine, Erasmus: Man of Letters: The Construction of Charisma in Print, 4-5.