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智慧与愚行——宗教改革之后的古典语文学与英语文学
发布时间: 2023/12/15日    【字体:
作者:谢大卫
关键词:  智慧 愚行 宗教改革 古典语文学 英语文学  
 


在欧洲文艺复兴时期的文学作品中,一些顶尖作家有很出色的创造力和创新性,而文艺复兴文学正是因此而令人称道。很多学者认为,这些作家的世界观与中世纪相差很大;相比之下,他们的作品本身与中世纪相差并不那么大。但如果我们仔细研究作品的背景,就能知道情况并非如此。塑造了这些伟大文学作品的不仅有这个时代的新哲学,也有古典语文学的新进展。伊拉斯谟、路德、加尔文和贝扎等宗教改革领袖就是如此,他们都为古罗马文本写下了评注,其中还有几位写下了历久弥新的重要文学作品。本文要对宗教改革领袖的作品做出历史批评,也对他们所影响的文学作品做出文本分析。笔者要通过这二者相互结合,来说明在文艺复兴时期,基于圣经诠释学的阅读和写作如何发展起来。也就是说,建立一种以《圣经》文学诠释为模板的文学进路。虽然此类分析适用的文学文本范围很广,一篇文章不能尽述,但笔者希望,文中引用的具有代表性的例子能够证明这一论点:相对于学术哲学而言,古典语文学为这一时期的文学作品打下了更好的基础。因此,就像古代文本传统一样,“智慧与愚行之争”往往被视为是广义的智识反思的重要主题。

 

早在马丁·路德将“九十五条论纲”钉在威腾堡主教座堂门上之前的几乎一个世纪,俗语文学就已经死了。就像俗话说的那样,死得像门钉一样直挺挺。按照这种说法,这一时期英格兰的文学水准极差,但这怪不到宗教改革头上。虽然曾经有过乔叟,也有过朗格兰(Langland)和《珍珠》(Pearl)的作者这样的俗语先驱;但是到了1500年的时候,教会压制俗语文学,也压制一切相异的特殊声音。他们已将乔叟从人们的记忆中抹掉了,而朗格兰和《珍珠》的作者也归于沉寂,痕迹几乎无存。至于模仿乔叟的苏格兰诗人,比如亨利逊(Henryson)、邓巴(Dunbar)和林赛(Lindsay),他们只有一些本地的受众。在德意志和尼德兰,情况也好不到哪里去。瑞士的德语作家布兰特(Sebastian Brant)的讽刺作品《愚人船》(Das Narrenshiff, 1494)被翻译成了多种语言。[1]但除了他之外,一个世纪以来,讲德语的民族中间没有出一位伟大的诗人。如此看来,十六世纪的德意志同样收成惨淡,但这也怪不到宗教改革。即使是在主要讲罗曼语的天主教国家,虽然有萨纳扎罗(Sanazzaro[2]这样不甚出名的史诗作家,和塔索(Tasso[3]这样更有影响力的作家,但是都改变不了我们的印象:这是一个属于画家、雕塑家、作曲家的伟大时代,他们是欧洲文化史上最杰出的天才,但这并不是一个产生伟大诗人的时代。[4]

 

另外一方面,从十六世纪初开始,在北欧大学的廊厅里就有一些争议话题往复不休。之前的经院主义学者试图将亚里士多德完全纳入中世纪神学,并且还要探究唯名论带来的挑战,而这一庞大工程余波不断。但是,此外还有另外一波同样有冲击力的观念,这些观念是近来古典文学文本深化研究的结果,既包括希腊语文本也包括拉丁语文本。这时,很多古籍善本也得以整理出版,荷马、埃斯库罗斯、西塞罗、塞内加的作品都在其中,这是非常激动人心的事情。而且,对这些和其他古典作品的评注也在不断出版,既深入分析了语文学因素,也分析了历史和文化背景。古代世界以一种崭新而重要的方式向我们敞开,我们得以一窥其珍宝。我们不再仅仅将其视为一种学习语法、修辞和逻辑的手段,而是视为一个伟大的图书馆,里面馆藏丰富,它们具有的影响力和雄辩力令我们惊异不已。[5]学生们纷至沓来研习古典文学。这些学生阅读布兰特的作品,欣赏波什(Hieronymous Bosch1490年的同名画作。他们不认为愚人船上的是语文学家,而是道德败坏的神职人员,而神职人员都是经院主义培养出来的。他们描述了智慧和愚行的反差,虽然他们主要的思想来源是《圣经》,比如《箴言》中的经文,但这些文本显然受到了古代晚期思想家的进一步推进,比如波埃修(Boethius)所著《哲学的慰藉》(Consolation of Philosophy)。而罗马诗人当中,也有数不胜数的例子,将哲学的正确目的视为过道德的生活:   

 

逃离恶行就是美德的开端,

 

摒弃愚行就是智慧的开端。(贺拉斯《书信集》1141-42

 

在此之后学术昌盛,鹿特丹的伊拉斯谟就是一个杰出代表。当他还是剑桥大学的一个年轻的希腊语老师的时候,就去听了考雷特(John Colet)的《罗马书》系列讲座。他拒斥经院主义进路,将其视为有害无益,这时他忽然发现了未经雕饰的《圣经》文本之丰富与雄辩。在此之前,他已经开始提倡“回到源头”,回到早期基督教文本,这与当时对古典文学的新兴研究有相似之处。当他听说考雷特通过细致的语文学和文学分析重新解读《罗马书》文本的时候,他对《圣经》这一源头的兴趣顿时大增。此时,他将《圣经》视为基督教人文主义的主要源头,而古典文本以一种重要的“基督哲学”的方式衬托《圣经》。[6]但他也看到,新人文主义严谨的文本和哲学方法是不可或缺的,它们有助于创立一种文学教育,为基督徒学生培养良好的判断力和正确的行动力。[7]

 

和那个年代的很多人文主义学者一样,伊拉斯谟对僵化的经院主义方法论感到不满,但对教会和国家机制中的腐败更为不满。他在英格兰的时候写下了《愚人颂》(Praise of Folly),这部作品中辛辣的讽刺令人想起了布兰特,但他比布兰特还要更加尖锐。《愚人船》和《愚人颂》都是“抗议”之作,在新教被称为“抗议宗”之前,他们就在“抗议”了。   

 

除此之外,伊拉斯谟并没有写其他的流行小说。他是一位《圣经》学者和神学家。他所景仰的先贤是伟大的多语学者、《圣经》翻译家圣哲罗姆。伊拉斯谟倾注了很多时间精力,来编辑哲罗姆的存世作品。[8]但是,因为伊拉斯谟自己就是一位出色的《圣经》希腊语学者,所以他能够出版一本可靠的希腊语《新约》(1516年)。他这版《新约》比之前人们能读到的任何一版都好。[9]当时广泛使用的《圣经》拉丁语译本时有意译和错译,他对此心中一直有疑虑,所以就亲自动手,出版一份尽可能准确的版本,为同时代的人指出希腊语文本的原貌,并且指导他们阅读其他早期教父的评注,认为这比晚近的评注和神学摘抄更有用。这也明显体现了他的人文主义倾向,他更愿意信任对《圣经》文本的深入语言学研究,而不愿信任二手文献。换句话说,他认为如果要确保神学是完备的,那么神学就必须精准地植根于语文学。

 

二.古典语文学和经典文本

 

从思想史的角度来看,人文主义对语文学(古典语文学和圣经语文学)的偏好,以及对哲学家(他们的方法论,归根到底都是亚里士多德主义)的程式化、逻辑化论述的厌倦,这两个因素为宗教改革铺平了道路。从本质上来说,古典人文主义者为自己的学生所争取的,就是重新与古代文本相遇。如果这些文本来自当年的希腊和罗马,那么我们就把研究成果称为“文艺复兴时期的人文主义”。如果这些文本来自《圣经》,我们就把研究成果称为“宗教改革”。对《圣经》文本的这种文学性解读具有革命性意义,标志着宗教改革家与他们那个时代的主流哲学范式分道扬镳。但是,我们需要认识到,他们能够这样做,是有赖于他们接受的严格的语文学训练,以及对希腊语、拉丁语古代文本的细读。按照路德的叙述,当他刚进修道院的时候,什么书都没带,只带了普劳图斯(Plautus)和维吉尔的著作。他终其一生都在不断引用这两位古代作家。[10]他的重要助手墨兰顿(Philip Melanchthon)是著名的希腊语学者,在海德堡大学讲授过维吉尔和李维。墨兰顿最早的著作就是编辑出版泰伦斯(Terence, 1516)和一本受到高度评价的希腊语语法(1518)。[11]在伦理学上,他认为西塞罗比亚里士多德更有说服力,他最后还编辑出版了西塞罗的《修辞学》(Rhetoric, 1519)和《辩证法》(Dialectic, 1520),[12]可见一斑。这些著作为整个欧洲相关主题的教学都产生了巨大的影响。加尔文接受的也是古典语文学教育。他编辑出版的第一部作品是塞内加(Seneca the Younger)的《论仁慈》(De clementia, 1532)而在他的神学著作中,也能看到他对古典文学的熟悉。加尔文最重要的学生和继承者贝扎(Théodore Beza)职业生涯一开始也是拉丁语诗人,[13]而且非常有名。他还在洛桑担任希腊语教授。后来,他出版了一部拉丁文讽刺作品《帕萨文提乌斯》(Passavantius)还有一部论加图的著作《审查官加图》(Cato censorius, 1591)。[14]他用法语写的一部剧《亚伯拉罕献祭》(Abraham Sacrificiant, 1550, 1553)对后来的拉辛(Racine)等法语作家影响深远,在英格兰也有人推崇。[15] 这是由一位重要的宗教改革家创作的最为杰出的著作,本应受到人们更多的关注。   

 

简而言之,对于欧洲大陆的宗教改革领袖而言,古代异教(即希腊、罗马)经典文本和犹太、基督教历史都是很有价值的,甚至可以为《圣经》研究提供必要的知识。和他们之前的思想家不同,他们阅读《圣经》的方式,就和阅读任何一部伟大的希腊语著作一样,都认为这些著作值得细读,值得编辑出版可靠的版本。他们使用多种语言和人文主义文学研究方法,得出了这样的结论,并公之于众:《圣经》是经典中的经典。这一结论在学术界引起了广泛兴趣,激发了丰富想象,由此产生了很多文学和神学作品。这也使《圣经》本身成为了人文主义学养的基石,正如里瓦尔斯基(Barbara Lewalski)所称之的“作为修辞艺术(Ars Rhetoricae)的《圣经》”。[16]从这一时期直到沃茨(Isaac Watts)之后,[17]在清教和不从国教派的学校中,《圣经》都被视为三艺(语法、修辞、逻辑)中基督教学问的首要源头。不仅如此,印刷版质量提升极快,成本大大降低,可以供更多的受众阅读。这显然推动了欧洲俗语文学的发展。《圣经》俗语译本很快拓展了俗语文学的受众,[18]也使各种带有古风的当地谚语应运而生。   

 

三.宫廷与王室文学

 

受到宗教改革影响的文学作品浩如烟海。[19]但我认为,在现在的语境下,我们应当思考的问题是:哪些文学作品类型更明显带有宗教改革人文主义的文化、神学思想的印记?事实上,迄今为止,在宗教改革后产生的俗语文学作品中,最为丰富的宝藏是在英格兰。俗语文学在权力的交易中发出了自己的声音,而这声音也描述了权力的交易。

 

我在这里要插入一个不甚光彩的注脚。若是要理解宗教改革时期英格兰的特殊性,就不得不承认这些特殊性很大程度上来自于一个放纵自我、贪图享乐的君主,以及对天主教实现的国有化。亨利八世本质上就是一个专制主义“现代自我”的先驱,重新组词造句来书写人类与上帝的敕令,来达到自己的目的。他给路德的回信充满了私利、权宜,自相矛盾。[20]但是,他既欣赏天主教礼仪,又欣赏宗教改革的“自由”概念。这种纠缠不清导致了一种独特的新教文化:既达成共识使用《公祷书》来祷告,与此同时又告诉英格兰人民,他们是与众不同的民族,自成一类,他们遵守的宗教礼仪应当体现民族主义精神。亨利八世自己当上了英格兰教会名义上的领袖,没有把这个位子留给教宗或者任何其他神职人员。很明显,将这一事件作为“政治现实”而最终接受,其结果就是英格兰将基督教教义重新定义为“如何当一名良好公民”。

 

斯宾塞(Edmund Spencer)未完成的史诗《仙后》(The Faerie Queene, 1591)是十六世纪英格兰文学最主要的成就。这部史诗是一个很好的例子,让我们看到了民族主义政治、宗教争端、古典化诗歌创作的联姻(或曰三角恋)。在伊丽莎白一世女王治下,这以情况尤为显著。华雷爵士(Sir Walter Raleigh)给出的建议也有助于《仙后》最终成书。华雷在“童贞女王”那里失宠,而斯宾塞以自己的美言帮华雷重新得宠。[21]但其中的风险很大:新教的英格兰与天主教的西班牙处于战争状态,虽然1588年打败了西班牙无敌舰队,但人们对血腥玛丽如何向新教徒反攻倒算还记忆犹新,而且持续的内战-宗教战争仍然可能卷土重来。因此,虽然斯宾塞是一位道德诗人,但他用他称之为“比喻/黑色曲喻”的手法,创作了“绝望”“诽谤”“嫉妒”“拒斥”“丑闻缠身的无耻野兽”“名字叫罪孽的巨龙”,这些显然都是宫廷中人。宫廷里危机四伏,若是有人没有对“蒙福平安、真正友谊之母”(《仙后》4.10.34-5)用各种直白和隐秘的方式表示敬意,灾祸都会降临在他头上。斯宾塞在这里指的并不是教会母亲或者万福玛利亚,而是这两位的继承人:当今君王。   

 

支持宗教改革的人并不是都赞成这种偷换概念。弗莱彻(Giles Fletcher the younger 1585-1623)写作风格模仿斯宾塞,但他把斯宾塞政治化的美德伦理学重新导回基督教源头。他用八行诗节写了一首长诗《天上地下,基督得胜》(Christs Victory and Triumph in Heaven and Earth, 1610)。[22]这首诗明显受到了加尔文主义神学的影响。也许,这能够解释为什么他用诗体重述救赎历史的时候,感到非常紧张,于是才会写一篇给读者的前言。在这篇前言里,他大量援引锡德尼(Philip Sidney)的《为诗申辩》(Defense of Poesie)来为自己的文学创新正名。

 

菲利普·锡德尼爵士的头衔是怎么来的,这件事可能难以启齿。但他确实是女王的宠臣,和宫廷内部小圈子来往密切。《为诗申辩》1595年第一版的时候,名称略有不同(An Apology for Poetry)。[23]在所有英语写就的文章中,这是第一篇非常重要的文学批评。在文章开头,他坚称:个人的想象力超越于传统观点和习俗之上。虽然在这一点和其他方面上,《为诗申辩》显然受到了宗教改革的影响,但这是一种教条化的清教主义,就像戈森(Stephen Gosson)的《恶习一派》(Schoole of Abuse, 1579)所表现的那种。《恶习一派》尤其攻讦“小说”和戏剧之放荡,而正是这件事促使锡德尼写下了《为诗申辩》。加尔文主义有一些更为极端的表达,要把富于想象的写作完全压制下去。有一个最广为人知的例子,164292日,清教主导的国会因为担忧戏剧的力量过于强大,会激发大众的政治和宗教热情,以至于使国家陷入内战,于是要求“停止在一切公共舞台演出戏剧”。[24]锡德尼早已预见到,新教主义的“言论自由”和同样是新教主义的“稳定社会秩序”之间会有冲突。事实上,大家都担忧会发生的内战,很快就爆发了。加尔文主义者攻击圣公会和其他新教宗派,也攻击天主教徒。   

 

四.写给普通人的戏剧

 

路德宗传统的宗教改革神学倾向于将宗教权威民主化。路德独立完成的《圣经》译本就是一个很好的转喻。[25]有一段时期,加尔文主义在很大程度上保持了其高学养的人文主义涵化。但1560年,俗语版日内瓦《圣经》译本出版了,这是英国的加尔文主义者所选择的一版《圣经》。清教主义和加尔文主义圣像破坏运动愈演愈烈,然后女性也有了获得世俗教育的机会,个人属灵自传流行起来,这些文化影响最终也导致了同样的民主化效果。

 

除了叙事诗之外,没有一种文学形式像戏剧有如此广泛的受众。我们很容易就能理解,为什么新教的护教论辩者都愿意在广场上开展神学辩论。早在1536年,新改宗到圣公会的贝尔(John Bale)就写下了隐喻性的剧本《约翰王》(King Johan)。[26]在这个剧本中,“英格兰”被拟人化为一个贫穷的寡妇,被修道士“叛乱”(Sedition)所欺压。一起欺压她的还有教宗、富得流油的枢机主教潘多普(Pandulphus)和坎特伯雷大主教。[27]有的剧本政治性没有那么强,没有那么多宗教改革论辩的内容,而这些剧本能使人更深地体会宗教改革如何影响了戏剧的文学表达。让我们来看三个例子。

 

《亚伯拉罕献祭》是改革宗神学家中的领军人物贝扎(有时也称贝泽Théodore de Béze)所著。这部作品1550年首次印刷,十六世纪的时候加印了十版,十七世纪的时候加印了十三版,还被译为拉丁文、意大利文和英文。同一时期几乎没有哪部作品比它更受欢迎。[28]贝扎为读者写的前言也体现了他训练有素的人文主义文学倾向。他是这样说的:“我承认,我生性喜欢诗歌,且并不曾从这条路上回转。” [29]紧接着他又补充了几句,说这部作品算是为其少时劣作做的补赎。[30]基本上,这个剧本的内容就是题目所说,是对《创世记》22章叙事的重新讲述,里面有很多的细节展开和新加进去的独白。亚伯拉罕和以撒使用的都是有学问的古典言辞,撒拉和牧人说的话没有那么正式,但让人觉得跟中世纪神秘剧比起来,这更像是希腊戏剧,牧人的角色是乡村合唱(比如第500-605行)。不过,戏剧人物中最有创新意义的,是撒但的形象。像贝尔笔下的“叛乱”一样,撒但也身穿修士的制服。亚伯拉罕愿意顺服上帝,这使撒但怒火中烧。以撒虽然知道将要发生什么,但还是建了祭坛。以撒的纯孝使撒但觉得他很可怜,然后撒但认输而逃。这部剧的结尾和其源头文本《创世记》差不多,只有一处不同:上帝显现并重复对亚伯拉罕的圣约应许,接下去是一个讲道式的“大结局”来劝勉观众。   

 

坚定信仰,大有能力;

 

真心顺服,必得奖赏。

 

亚伯拉罕和以撒是真心顺服。从这个角度看,这也是一种对良知的鉴察。

 

若是有人,与此相反,

 

无论何事,只信自己;

 

偏行己路,便会发现,

 

走得越远,失去越多。[31]

 

就这样,《亚伯拉罕献祭》对《圣经》故事做出了生动形象的戏剧化表达,而且有很明确的加尔文主义色彩。在传统释经和天主教释经中,“以撒被缚”(akedah)一直被视为是对基督的预表和预兆:基督顺服天父旨意,为世界带来救赎。也许我们认为这是一个很自然的前设,但有意思的是,在这个戏剧中,这个前设隐而未现。在舞台的中央,只有亚伯拉罕的信心,只有随着信心而来的顺服。而只有藉着信心和顺服,才能打退撒但。   

 

另外还有一部戏剧有深刻的神学意涵,也是关于信心和顺服。其中演出的论辩内容和得出的结论都与《亚伯拉罕献祭》非常不同,但其背景和主题都明显反映了宗教改革神学中的教义之争。这部戏剧的作者马洛(Christopher Marlowe, 1564-1593)是英国文学历史上最有才华的作家之一,但他并非人品最端正的那种。他1580年去剑桥大学读神学,当时加尔文主义在那里有极深的影响。但是,他的一些同伴认为他是个无神论者,还有一些认为他是秘密天主教徒,是叛乱分子。[32]两方都表示马洛有些言行值得猜疑,但没人能得出确切的结论。马洛在酒吧里因为一份账单跟人打起来,被一刀捅死了,那时他才29岁。他身后留下了一些精彩的诗歌和六部戏剧,每一部都有很高成就。但是,成就最高的当属他的《浮士德博士的悲剧》(Tragicall Historie of the Life and Death of Doctor Faustus,写于1588年到1592年之间)。[33]从神学角度而言,这可能是一切文学作品中对“与魔鬼订约及其后果”的最好呈现。同样,对“没有恩典之人如何失丧灵魂” 这一过程,也许没有一部作品的描述能与它比肩。

 

故事发生的地点是威腾堡大学,浮士德是这里的经院神学博士,他“我如此证得”(sic probo)的声音在廊厅中回响。他因为博学多识而享有盛名。[34]在第一场的开头,浮士德教授在自己的书房里。正如合唱的台词,“他的计谋和自负充盈其心。”(1.1.20)他宣称,神学研究并不能让他感到心满意足。他想要成为人们眼中的大师,通晓亚里士多德的哲学、加伦的医术、查士丁尼的法典,还有“哲罗姆的《圣经》”文本。而这文本就摊开在他的书桌上。他用拉丁文读道:“罪的工价乃是死。”(《罗马书》623),但他未及读完全句,就叹到:“这般苛刻。”然后他又引用《约翰一书》18,“我们若说自己无罪,便是自欺,真理不在我们心里了。”同样,他也无视了经文的对称结构。[35]   

 

“那么,也许,

 

我们只能犯罪,然后去死,

 

是,我们的死是永远的死。

 

这叫什么教义?要发生的,总会发生(che sera, sera):

 

要发生的,总会发生?永别了,神学!”

 

1.1.38-48

 

于是,这位野心勃勃的教授开始了新的旅程,去获取“权力、荣誉、全能/带来的利益与兴致”(1.1.53-54),他使用黑魔法,甚至试图与上帝一比高下。

 

接下去的情节广为人知。地狱的使者梅菲斯特出现了,身着方济会修士的法袍。浮士德认为这身打扮“魔鬼穿上最合适”(1.3.25-28)。对于基督徒观众而言,接下去的一幕非常恐怖:浮士德愿意和路西弗订约,把自己的灵魂交给他,换取二十四年拥有魔法力量,并能满足自己的性幻想。他在踏上通向地狱之旅的时候,就曾经亵渎神圣之名,而现在梅菲斯特又要他重新按照程式来渎神,以此来确定“我们二人之间的约条”(2.1.92)。浮士德对地狱的执念挥之不去,他想知道关于地狱的一切。但是,随着约条期满的日子快要到来,他开始饱受煎熬:他这时悔改,还来得及吗?恶天使说来不及了,善天使说来得及。路西弗和梅菲斯特的对话满含怒气,这似乎表明他们担心浮士德会悔改,取消他与地狱订的约。直到第五幕,还有一位“老者”上台,表示最终悔改还是有可能的:“罪恶藉着习惯而加增,而非生性便是如此”(5.1.4337-53)。浮士德的灵魂马上就要被攫去地狱了,在最后时钟敲响之前,他大声哭喊:“若是我从来没有到过威腾堡,从来没有读过书,那该多好!”(5.2.45-46)智慧本是可以获得的,但这个本来有知识的人,因为缺乏道德,却选择了愚行。用保罗写给罗马人的话说,就是“自称为聪明,反成了愚拙”(《罗马书》122)。也许浮士德教授是有智识的,但他用智术手段肢解文本,来找借口满足以自我为中心的私欲。于是,他反而成了一个愚人,真的字面意义上的“缺魂的愚人。”   

 

从加尔文主义的角度来看,围绕这部戏剧的神学问题,就是“拣选”的问题。一旦神圣恩典被明确拒斥,悔改还是否有效?(参见《希伯来书》1026-31)从路德宗的角度来看,恩典就是一切,没有恩典的话,谁都不能得救。但是,如果一个人已经受了洗,坚振了,并且公开认信,然后却“践踏上帝的儿子,将那使他成圣之约的血当作平常,又亵慢施恩的圣灵”(《希伯来书》1029),他会落到什么境地呢?在浮士德任教的学校里,他的同事为他感到担忧,问他是怎么回事。因为他癫狂号叫,说自己无法举起手来祷告,说有人把他的双手死死压住。他的同事什么也看不到,于是问是谁在压住他的手,然后浮士德说出了令人恐惧的答案:

 

浮士德:是路西弗和梅菲斯特。朋友们,我把 我的灵魂交给他们了,换来了我的本事。

 

所有人:上帝啊!不会吧!

 

浮士德:上帝啊不会允许的,但浮士德就这么做了……

 

5.2.57-63

 

然后,浮士德承认,他恣意滥用了“自由意志”。他承认的时候也没有悔改之心,这一点很引人注意。群魔将他撕成碎片的时候,整个威腾堡都被尖叫和凶兆所笼罩。第五幕的结局确实使人感到地狱的折磨很真实。   

 

学术界一直在讨论,这里的悔改和定罪的问题,究竟是在路德宗还是加尔文主义的框架下提出的。[36]但是,有一点很明确,无论是哪一种情况,威腾堡都没被看作一个学习知识的好地方。不管是正统的神学教义,还是良好的人文主义学养,威腾堡都不具备。像贝扎一样,马洛也将自己这部作品称作悲剧,但他们两个人对悲剧的理解不一样。[37]这部戏剧确实是警世良言,但它是在唤人悔改吗?观众想求得恩典的话,去哪里求呢?

 

威腾堡也和英国文艺复兴时期最后一部悲剧有密切的联系,这就是莎士比亚的《哈姆雷特》。在这部戏剧开篇的四十四行中,威腾堡的名字出现了四次。[38]哈姆雷特和他的朋友霍拉旭(Horatio)原本就在那里上大学。哈姆雷特离开威腾堡,是因为他惊闻父王去世,回国尽孤哀子义务。霍拉旭离开威腾堡,是因为他是哈姆雷特的好朋友(《哈姆雷特》1.2.113-167)。很明显,作者有意将戏剧主人公和他最好的朋友安排在威腾堡,因为这是奉路德宗的丹麦地区最有声望的大学所在。篇幅所限,我们不能充分展开对这部著名莎士比亚戏剧的讨论,但我们有必要在这里思考:这部戏剧在什么意义上被算作悲剧?为什么路德的威腾堡的阴影,一直笼罩在剧中的阴暗行为之上?哈姆雷特受到了良好教育,但他真的获得智慧了吗?

 

即使贝扎称自己的作品为“悲剧”,它也不是和马洛、莎士比亚有相同意义的悲剧。确实,贝扎似乎认为自己的作品“半悲半喜”。他选择称之为“悲剧”,多少是因为亚伯拉罕决定全心遵行上帝的旨意,但代价是惨重的,这是一种黑色恐怖。相比之下,马洛的“悲剧故事”是浮士德有意悖逆而导致的悲剧,这也是悍然做出的决定,而且比亚伯拉罕受到了更多的心理折磨。我们在这三个剧里都看到了加尔文主义的印记,虽然在因果顺序上非常不同。《哈姆雷特》这一悲剧是因为哈姆雷特纯孝,却无法做出决断;也是因为出现了道德困境,却没有一个明确意义上的正确行动;还因为虽然意志自由,却缺乏道德上的确定性。在《亚伯拉罕献祭》这一悲剧中,神圣权威是不容辩驳的。但在《浮士德博士的悲剧》中,神圣权威却被“以自由意志反抗上帝”公开挑战。在《丹麦王子哈姆雷特的悲剧》[39]中,我们已经不确定权威来自于何处,无论是神圣权威还是世俗权威。同样,智慧的定义和所在也变得模糊不清。   

 

在英格兰,如果提到威腾堡,除了路德之外,人们最容易想起的就是浮士德博士、哈姆雷特和霍拉旭。到了十七世纪初的时候,威腾堡已经成为了宗教自由的标志,但也成为了宗教不确定性的标志——正如1520年伊拉斯谟在谨慎回应路德的《论基督徒的自由》(Freedom of a Christian)时所预料的那样。[40]路德这一短篇檄文开头的话是写给教宗里奥十世的:“基督徒是自由的,统管一切,不受任何人的辖制。”对于大部分英国人而言,更为正统的观点是丁代尔在《基督徒的顺服》(The Obedience of a Christian Man, 1528)中提出的。[41]在丁代尔的影响下,一个世纪之后的加尔文主义成为了更加稳固的力量,在剑桥的神学家之中尤为如此。这一思想的确立,在很大程度上正是因为加尔文主义更明确强调基督徒的顺服,认为这是一种责任。越来越多的人信服加尔文主义给出的答案。

 

五.清晰的不从国教声音

 

当然,十六世纪最声名卓著的文学作品中,有很多我没有提及。在我提及的文本中,新教思想的影响轨迹可以明确看到。[42]众所周知,这一时期优秀的文学作品比之前和之后的时代都更出色。如果我们只去思考宗教改革色彩明显的那些作家和作品,那么新教读者珍爱的很多作品都会被忽视,而这是非常可惜的。[43]但现实就是,邓恩(John Donne)的《神圣十四行诗》(Holy Sonnets)、安德鲁斯(Lancelot Andrews)雄浑的讲道词、泰勒(Jeremy Taylor)的《神圣生命和神圣死亡》(Holy Living and Holy Dying),甚至莎士比亚的晚期剧本,在思想和表达上都百分之百体现了英国圣公会的特点。因此,在灵性和情感上,它们比一般的新教有更多的“天主教”色彩。[44]在圣公会牧师赫伯特(George Herbert)动人的祷告诗歌中,有的是表现基督徒的呼召(如《领》“The Collar”),有的是表现《圣经》之美(《圣经:之一》《圣经:之二》“The H. Scriptures, i & ii”),有的是表现上帝如何温柔吸引一颗不情愿的心接近他。各种不同宗派传统的基督徒都深爱这些作品,但这些作品在神学上明显属于改革宗。[45]由于篇幅所限,我就说到这里。下面,我要对十七世纪早期到中期的几位作家发表拙见。虽然他们个性化很强,看上去谁和谁都不一样,但他们发出的声音都有明确的新教特点。   

 

班扬(John Bunyan)是一位自学成才的思想家。他曾经在克伦威尔手下当过兵,还当过礼拜堂讲道人,也因为不从国教被囚禁过。《天路历程》这一巨著1678年才面世,而班扬就是这一巨著的作者。另外任何一个时代,都出不了这样一位宗教作家。班扬可谓是宗教改革之子,受路德宗的影响尤深。他一直关切的是信徒个人的灵性解放。真信徒是恩典之子,代表着能带来救赎的信仰,从不真正属于这个世界。他笔下著名的天路客是不从国教基督徒的缩影,“在世不属世”的说法并不能使他得到足够的慰藉。他是分离主义者,要从世界出来,将自己的一生转变成走天路,从毁灭之城走向天上之城。[46]正如他在属灵自传《罪魁蒙恩记》(Grace Abounding to the Chief of Sinners, 1666)中所说的那样:“我口所讲皆我心所感。” [47]在那个时代有加尔文和路德思想倾向的平信徒作家之中,这种体裁的作品很流行,而这本书是这一体裁最广为人知的代表。[48]这本书受了保罗书信很深的影响,尤其是《罗马书》和《加拉太书》。班扬阅读过路德经文评注的英译本,[49]这进一步加深了这种影响。班扬的文本遵循了清教属灵自传的标准模式:记述悔改之前罪恶的生活,当时虽然先在的恩典在各处留下了印记,但事后回想的时候才意识到,他是如何一步步悔改的(班扬认为《圣经》对悔改至关重要),在悔改之后灵性成长变得成熟。班扬就是路德所说的“独立读《圣经》的人”的范例:[50]

 

我从不愿也不敢使用别人的话……因为我真心认为,而且经验证明,基督圣言与圣灵所教导我的,我能够说出来,活出来,站出来,全凭着我无愧无伪的良心……[51]   

 

对于他而言,原创性非常重要,因为这是他真正受呼召和有权柄的标志。他全心相信,劳动阶层更愿意接受福音。这一点在《天路历程》里非常明显,书中亵渎信仰的那些人都来自上流阶层。在不从国教者的作品中,这种偏见非常普遍。

 

班扬的智慧并不在于学业有成。他的信条是,属灵天路客应该放弃那想留住也留不住的,才能得到那永远也失不去的。班扬的大部分作品都有强烈的反智主义,这是因为,他觉得神学会使人看不清每个人本应有的终极关切。而凡是意识到自己在道德上并非无可指摘的人,都应当有这样的终极关切。但是,虽然弥尔顿与班扬同一时代,在英国内战中,他们都是克伦威尔和议会党团的支持者,但是班扬的这种反智主义偏见,完全不见于弥尔顿。弥尔顿曾经担任过克伦威尔的秘书,在1660年王政复辟之后,这段历史使他丢掉了工作,还差点丢掉了性命。当然,出于种种原因,弥尔顿比班扬的名气要大。其中的一个原因就是弥尔顿在圣保罗公学、剑桥大学基督学院受到了最良好的教育。他在剑桥读神学,1629年本科毕业,1632年硕士毕业。但他很可能对加尔文主义神学感到失望,也不愿在国教教会担任神职——日后他还呼吁取消国教教会。1638年,他去了佛罗伦萨学习人文主义知识。[52]

 

弥尔顿的希伯来语、希腊语、拉丁语水平都很好。如果伊拉斯谟认识他,一定也会佩服他的人文主义学养。弥尔顿在一篇反主教制檄文中,谴责英国国教教会里的天主教残余,宣讲《圣经》朴素的文本高于一切神学家的著作。在这一点上,他的立场和班扬一致,但是弥尔顿是以完全不同的修辞和逻辑方法来表达的。

 

弥尔顿支持离婚自由,与他同时代的新教领袖经常在这一点上与他意见相左。但是,弥尔顿信服的是宗教改革家布策(Martin Bucer),[53]而不是亨利八世的争辩。他在《论出版自由》(Areopagitica, 1644)中全力谴责审查制度,捍卫言论自由。对于很多人——不仅仅是对于新教徒——而言,这是宗教改革思想推动建立民主政府的一个重要标志。[54]《论出版自由》中的观点表达和论辩,和他同一年发表的名作《论教育》(Of Education, 1644)都体现了他的人文主义教育良好素养。所有这些作品都是在他的巨著《失乐园》(1667; 1674)之前出版的。[55]而《失乐园》毋庸置疑是历史上最伟大的新教文学作品。虽然学校里一般不会把整本书都教给学生,但在西方文学史上,弥尔顿的这部诗和但丁的《神曲》一样重要。在弥尔顿的散文作品中,我们能真切看到,文艺复兴人文主义和宗教改革神学不再仅仅是文学年鉴中私人、个体化的声音,而是成为了公开和政治化的声音。这是宗教改革标志性的文学遗产。现在,而正如加尔丁(Lisa Jardin)在论伊拉斯谟的书中指出的,这种声音早已过时了。   

 

我们这些在二十世纪推进学问的人……已经不再提倡这种学问,因为我们已经不再有伊拉斯谟那样的信念:正确的思想才能产生正确的自制。当然,我们事实上已经不再使用真、善、美德、正确这些词了,能不用就不用。这些词让我们觉得尴尬。我们深陷于一切事物的相对性,以至于不再做出任何真理宣称。[56]

 

简而言之,加尔丁想要说的是:正是对道德、灵性智慧的寻求,产生了宗教改革时代的这些文学作品。然而,当代西方学界研究这些文学作品的时候,这种寻求却使他们尴尬。这实在可悲。因为,所有的宗教改革家、神学家和人文主义者都知道,如果我们轻视永恒之事,那么我们就会失去智慧的权威,沦落为愚人。正如布兰特、伊拉斯谟和其他思想家指出的:愚人不懂何为权威,只懂得用权力填满真空。

 

(译者:柳博赟)

 

本辑学刊出版于2020年秋季

基督教文化学刊JSCC

 

参考文献:

 

*本课题为北京语言大学院级科研项目(中央高校基本科研业务专项资金资助),项目编号为20YJ020001

 

[1] Sebastian Brant, Das Narrenschiff (1494), trans. Alexander Barclay, Ship of Fools (1509).

 

[2] Jacopo Sanazzara, Arcadia (1502) 有英译本,参见Ralph Nash, Arcadia and Piscatorial Eclogues (Detroit: Wayne State University Press, 1996)

 

[3] Ludovicio Tasso, Orlando Furioso (1516; 1532), trans. John Herrington (1591) 以及 Barbara Reynolds, Orlando Furioso, 2 vols. (London: Penguin, 1975; 1977)

 

[4] 参见 Gerald Bullett, ed., Silver Poets of the 16th Century (New York: Dutton, 1962)前言。

 

[5] A.G. Dickens and Whitney R.D. Jones, Erasmus the Reformer (London: Methuen, 1994), 19-40; 亦可参见 Peter Mack, A History of Renaissance Rhetoric, 1380-1620 (New York: Oxford University Press, 2011)第一章。

 

[6] Dickens and Whitney, Erasmus the Reformer, 41-62.

 

[7] Lisa Jardine, Erasmus: Man of Letters: The Construction of Charisma in Print (Princeton: Princeton University Press, 1993), 4-5.

 

[8] Jardine, Erasmus: Man of Letters: The Construction of Charisma in Print , 9.  参见“Patristic Scholarship: The Edition of St. Jerome, in The Collected Works of Erasmus , vol. 61 , eds. James F. Brady and John C. Olin (Toronto: University of Toronto Press, 1992)

 

[9] 这是第一本正式出版的希腊语《新约》,1516年由Johan Froben在巴塞尔印刷。题目为《新约全书》 Nuvum instrumentum omne)。丁代尔(Tyndale)使用了1522年第三版作为他译经的底本,其译本1526年出版。参见David Daniel, The Bible in English (New Haven and London: Yale University Press, 2003), 113-59

 

[10] Heiko A. Oberman, Luther: Man between God and the Devil (New York: Doubleday/Image, 1982), 122和附注。

 

[11] Thursten Fuchs, Phillip Malancthon als neulateinischer Dichter in der Zeit der Reformation (Tubingen: Narr, 2008).

 

[12] Uwe Birnstein, Der Humanist.  Was Phillip Melancthon Europa lehrte (Berlin: Wichern-Verlag, 2010).

 

[13] Philip Schaff, A History of the Christian Church, 8 vols. (Peabody, MA: Hendrickson, 2006), 8.167.

 

[14] 本笃·帕萨凡蒂乌斯老师回应可敬的Pierre Lizet博士的出访之旅(pistola Magistri Benedicti Passavantii responsiva ad commissionem sibi datam venerabili D. Petro Lyseto, 1504)。

 

[15] Malcolm William Wallace 编辑出版了Arthur Golding的译本 (Toronto: University of Toronto Library, 1906) ,收录在BiblioLife Reproduction Series丛书中,可以订阅。法语原文见附录 (91-127)

 

[16] Barbara Lewalski, Protestant Poetics and the Seventeenth-Century Religious Lyric (Princeton: Princeton University Press, 1979), 72-86.

 

[17] David Lyle Jeffrey, “Modernism and the English University in 1789,” in The Idea of the University: 1789-1989, ed. Kathleeen Jaeger (Halifax: Institute for Advanced Studies Press, 1990), 3-17.

 

[18] Ian Watt, The Rise of the Novel: Studies in Defoe, Richardson, and Fielding (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1957); reissued by Kessinger, 2010.

 

[19] 这本书仍然是这一主题内容最全面的书:George Sherburn et. Al, A Literary History of England (New York: Appleton-Century-Crofts, 1948); 亦可参见Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to Shakespeare (Chicago: University of Chicago Press, 2005)

 

[20] David Lyle Jeffrey, “Courtly Love and Christian Marriage: Chretien de Troyes, Chaucer, and the Court of Henry VIII,” Christianity and Literature 59, no.3 (2010): 515-30.

 

[21] 1589年,斯宾塞为华雷写了一封引荐信。文本在Bartleby.com Great Books Online等网站上可以读到。

 

[22] Giles Fletcher, Christ’s Victory and Triumph in Heaven and Earth over an after Death, ed. William T. Brooke (London: Griffith, Farran, Okeden, and Welsh, 1888).

 

[23] J.A. Van Dorsten ed., A Defence of Poetry by Philip Sidney (Oxford: Oxford University Press, 1971) 有很多有用的注释。

 

[24] Susan Wiseman, Drama and Politics in the English Civil War (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 1-10.

 

[25] Hans Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven: Yale University Press, 1974), 19-25.

 

[26] 最终出版可能是在1561年。

 

[27]这份文本有不同的残篇在不同的国家保留下来,参见W.W. Greg编辑的版本:W.W. Greg, King Johan by John Bale (London: Oxford University Press, 1931), a Malone Society Reprint. 据说亨利八世非常不喜欢这部戏剧。

 

[28] Wallace, xxxviii.

 

[29] Théodore Beza, The Tragedie of Abraham’s Sacrifice, 4-5.

 

[30] 他的诗集Juvenillia 1548出版之后广受赞誉 (Schaff引文)

 

[31] Théodore Beza, Abraham’s Sacrifice, 62-63.

 

[32] Martin Wiggins, Marlowes Chronology and Canon, in Christopher Marlowe in Context, eds.Emily C. Bartels and Emma Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 7-14; 亦可参见此论文集的另外一篇:Elizabeth Hanson, Education, the University, and Marlowe, 181-91

 

[33] Ed. W.W. Greg, Marlowes Doctor Faustus, 1606-1616 (Oxford: Clarendon press, 1950).  参见G.M. Pinciss, Marlowes Cambridge Years and the Writer of Doctor Faustus, Studies in English Literature (1500-1900) 33, no.2 (1993): 249-64

 

[34] 关于“浮士德故事”争议,参见John Henry Jones, Faustus and the Censor: The English Faust-Book and Marlowes Doctor Faustus (Oxford: Basil Blackwell, 1987); 亦可参见Leah S. Marcus, Marlowes Magicbooks: The Material Text, in Christopher Marlowe in Context, eds.Emily C. Bartels and Emma Smith (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 15-26

 

[35] 此处他有意未引“惟有上帝的恩赐,在我们的主基督耶稣里,乃是永生。”同样,他也有意未引《约翰一书》1:9 “我们若认自己的罪,上帝是信实的,是公义的,必要赦免我们的罪,洗净我们一切的不义。”

 

[36] 参见Adrian Streete, “‘Consummatum Est: Calvinist Exegesis, Mimesis, and Doctor Faustus, Literature and Theology 15, no.2 (2001): 140-58; Lynne Robertson, Marlowe and Luther, ANQ: A Quarterly Journal of Short Articles, Notes and Reviews 12, no.4 (2010): 3-6; 亦可参见Kirsten Poole, Doctor Faustus and Reformation Theology, in Early Modern English Drama: A Critical Companion, eds. Garrett Sullivan, Patrick Cheney and Andrew Hatfield (New York: Oxford University Press, 2006), 96-107

 

[37] 参见Théodore Beza, Abrahams Sacrifice, 7

 

[38] Ed. Stephen Greenblatt et. Al, The Norton Shakespeare (New York and London: W.W. Norton, 1997), 1659-1760.

 

[39] 这是1604年第二对开本的题目。这一版的文本较为权威。

 

[40] 路德和伊拉斯谟关于恩典和自由意志的争论极为关键。参见Ernst F. Winter ed. and trans., ErasmusLuther: Discourse on Free Will (New York: Unger, 1961)

 

[41] William Tyndale, The Obedience of a Christian Man (1528), ed. David Daniel (London: Penguin, 2000)一书的导言和注非常好。伊拉斯谟的《基督教骑士手册》(Enchiridion Militis Cristiani)英译本,译者很有可能是丁代尔。伊拉斯谟在这本书中提出了《圣经》俗语译本的重要意义(xvii)

 

[42] C.S. Lewis, English Literature in the Sixteenth Century Excluding Drama (Oxford: Clarendon Press, 1954), 157-221.

 

[43] 此书中有可靠分析:Douglas Bush, English Literature in the Earlier Seventeenth Century: 1600-1660 (New York: Oxford University Press, 1962), 310-367

 

[44] 参见John F.H. New, Anglican and Puritan: The Basis of Their Opposition, 1558-1640 (Stanford: Stanford University Press, 1964); 亦可参见Peter Lake, Anglicans and Puritans: Presbyterianism and English Conformist Thought from Whitgift to Hooker (Boston: Allen and Unwin, 1988)

 

[45] 例如Chana Bloch, Spelling the Word: George Herbert and the Bible (Berkeley: University of California Press, 1985); Joseph H. Summers, George Herbert: His Religion and his Art (London: Chatto and Windus, 1954); Terry Sherwood, Herberts Prayerful Art (Toronto and London: University of Toronto Press, 1982)

 

[46] Ed. W.R. Owens, The Pilgrims Progress (Oxford: Oxford University Press, 2009), 这是新版书,里面有生平介绍和插图复刻。

 

[47] Ed. W. R. Owens, The Pilgrim’s Progress, 70.

 

[48] 参见Bruce D. Hindmarsh, The Evangelical Conversion Narrative: Spiritual Autobiography in Early Modern England (Oxford: Oxford University Press, 2005); 另参 Leopold Damrosch, Gods Plot and Mens Stories (Chicago: University of Chicago Press, 1985)

 

[49] John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners: or Brief Faithful Relation Exceeding Mercy God Christ his Poor Servant John (London and New York: Penguin, 1987), 34-35.

 

[50] Jeffrey, People of the Book: Christian Identity and Literary Culture (Grand Rapids and Cambridge: Eerdmans, 1996), 265-316; Stuart Sim and David Walker, Bunyan and Authority: The Rhetoric of Dissent and the Legitimation Crisis in Seventeenth-Century England (Bern, Berlin: Peter Lang, 2000), 21-47.

 

[51] John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners, 71.

 

[52] Neil Forsyth, John Milton: A Biography (London: Lion Hudson, 2009), 60.

 

[53] The Doctrine and Discipline of Divorce (1643-44). 参见Sharon Achinstein, “‘A Law in this Matter to Himself Contextualizing Miltons Divorce Tracts, in  Oxford Handbook of Milton, eds. Nicholas McDowell and Nigel Smith (Oxford: OUP, 2009), 174-185

 

[54] John Alvis ed., Areopagitica: and other Political Writings of John Milton (Philadelphia: Liberty Fund, 1999);关于详细的背景介绍,可参见 Christopher Hill, The World Turned Upside Down: Radical Ideas During the English Revolution (London: Penguin, 1991)

 

[55] Ernest Sirluck ed., Complete Prose Works of John Milton (New Haven: Yale University Press, 1959)仍然是一个很可靠的版本。Brainerd P. Stranahan, Bunyan and the Epistle to the Hebrews: His Source for the Idea of Pilgrimage in The Pilgrims Progress, Studies in Philology 79, no.2 (1982): 279-96

 

[56] Lisa Jardine, Erasmus: Man of Letters: The Construction of Charisma in Print, 4-5.

 

 

 


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