【摘要】现代旅游发展是否有助于遗产保护，始终是一个存在争议的话题。一方面，旅游带来的商品化效应，可能会对地方传统文化形成冲击；另一方面，旅游也可能为生存空间受到严重压缩的文化遗产提供新的发展路径。通过田野调查与多案例比较，可以发现现代旅游可为文化遗产提供发展的条件、资金的支持和价值的普化。旅游作为一种现代性的力量，将面向过去的遗产转化为创造美好未来的动力，使遗产融入居民的日常生活，成为其自我表达的方式，从而实现旅游的文化遗产化。文化遗产与旅游发展的双向融合，可以最大限度地发挥文化遗产的精神引领与文化凝聚作用，成为传承中华文脉的有效路径。

习近平总书记强调：“要加强文物保护利用和文化遗产保护传承，不断扩大中华文化国际影响力，增强民族自豪感、文化自信心。”[1]文化遗产蕴含着民族的精神价值、民族气质与文化基因，是延续民族历史的桥梁与纽带。在文旅融合的推动下，虽然面向过去的文化遗产借助旅游活化在一定程度上实现了它在当代的转化与利用，然而，旅游发展是否有助于遗产保护始终是学界关注的焦点，也存在着诸多争议。协调好文化遗产保护与旅游发展的关系，探究文化遗产旅游化的实践逻辑和路径，对推动遗产在现代社会的生生不息发展与中华文脉传承均具有重要意义。

在以原子化为特征的现代社会中，人们对传统与地方的感知逐渐弱化，充满不安全感与不确定性。同时，现代人在工具理性日益扩张的过程中试图寻找本真的社会关系。旅游作为“寻找真实性”[2]的存在，是连接现代与传统的桥梁，为探索文化遗产如何更好地走向未来提供了可能。本文聚焦文化遗产与旅游发展的复杂动态关系，对文化遗产的旅游化与旅游的文化遗产化之间的双向作用在理论上的可能性与实践路径进行再思考，进而探索当代文化遗产可持续利用的多种方式，寻求旅游为文化遗产提供新生、再造和回归居民日常生活的可行路径，为更好地促进文旅融合，实现中华文脉的有序传承提供理论依据与现实经验。

一、文化遗产与旅游发展关系的再思考

文化遗产是一个国家或民族存在的物质和精神基础，是国家认同、族群认同的基础，也是民众日常生活的基础。需要指出的是，大众熟知的“非物质文化遗产”是一个来自联合国法规的政策实践概念，而“文化遗产”是一个学术和学科概念，与“历史”“传统”等概念并置。本文所说的“文化遗产”,既包括了非物质文化遗产，也包括了物质文化遗产[3]。遗产的旅游化过程，即将“自在”的遗产资源转变为“自为”的资本的过程。吉登斯指出，现代性推动人们的社会生活即组织模式发生巨大变革，脱域机制使人们的社会行动从彼此互动的地域性关联中脱离出来，时空分离使人们感受到前所未有的虚无感。[4]现代人笼罩在这样的现代化体系之下，想要寻求“实在的”“真实的”的文化体验，然而，这种体验并不存在于被异化的日常生活中，而是在想象的、纯真的、未被污染的他乡中。[5]正因如此，地方文化为游客提供了现代性中缺乏的真实感与地方感，经过文化与社会的筛选，从生活环境进入消费环境，成为游客可感知到的遗产；遗产经过商业导向的运作，在旅游语境下被赋予新价值，转化为可资利用的遗产旅游资源。在这一过程当中，遗产的生产者与消费者出现分离，由自在性的存在走向“客体化”,来自异文化的游客成为文化遗产全新的、重要的消费者。

文化遗产旅游化不仅是经济现象，其背后折射出复杂的权力体系与话语结构。国家权力参与到遗产再生产的社会实践过程，“遗产”本身成为一种话语霸权[6],遗产申报有时甚至成为一个民族不惜成本争取文化身份认证的行动。在多主体勾织的复杂权力体系之下，“成为文化遗产”不仅为遗产的活化提供了可持续发展的方式，同时为它进入市场、进行商业化运作铺平了道路。文化遗产最初是以文化资本的形式存在，但是在旅游情境中可以转化为经济资本、政治资本等[7],从而为地方发展提供有力支持。位置偏远的、发展较为缓慢的民族地区往往因经济模式单一、资源缺乏等问题导致地区发展受限，但是这些地区因拥有丰富的文化遗产而持有文化资本，在旅游化的过程中，其文化资本得以转化为经济资本与政治资本，不仅推动地方全面发展，也增强了当地族群的文化自信。因此，旅游发展推进遗产实现地方知识的再生产，在新的语境中建构甚至重构了地方性。通过旅游再造的文化遗产有别于传承性遗产的直接展示，其实质上是面向当代的精神遗产，因此可以被称为“旅游的文化遗产化”。

但是，文化遗产的旅游化与旅游的文化遗产化都是复杂的社会过程，不能忽视旅游对本土文化与社区结构带来的挑战。旅游带来的商业化以及文化遗产的商品化是最主要的批评。为满足游客的猎奇心理，部分旅游地对文化遗产的表述可能失真，过分展示符合游客想象的“落后”或“原始”状态，使民族文化受到破坏性与掠夺性开发。[8]因此，如何平衡遗产原真性与旅游商业化之间的矛盾，谁应该享有遗产旅游带来的收益，谁来承担遗产保护与传承的责任，成为亟待解决的问题。本文认为，产生这些问题的根源在于，仅将遗产视为既成不变的社会事实及被利用的客观对象，将文化遗产置于固定的、被动的地位，忽略了遗产的过程性与未来性。对此，我们应当重新思考文化遗产旅游化的重要意义，探讨旅游如何能够成为“成就遗产”的力量，让旅游不仅成为顺应市场需求的遗产利用方式，更成为培育文化遗产、使之面向未来发展的沃土。

本研究的田野资料来自于笔者近20年在云南丽江和西双版纳、广西阳朔、西藏昌都等诸多文化遗产地进行的跟踪研究，案例地涵盖藏族、傣族、纳西族、苗族、侗族等众多民族旅游地。研究持续时间长，有利于在动态视角下分析遗产保护与旅游发展的复杂关系，更好地判断未来两者关系的发展走向。本研究以丰富的一手调研数据为基础，透过案例地文化遗产与旅游发展的多种关系形式，分析文化遗产的旅游化和旅游的文化遗产化过程。

二、文化遗产的旅游化：多种对象与多重路劲

文化遗产的旅游化指的是旅游发展赋予文化遗产新功能，为文化遗产提供展示场景、功能需求和活态使用者，使得原本仅仅作为保护对象的遗产有机会走进消费者的视野，并在文化持有者的日常生活中得以活化。调查发现，文化遗产旅游化有着多种对象，既包括熟知的非物质文化，也包括物质文化。对非物质文化遗产来说，旅游提供了新的展演情境。例如，傣族泼水节成为举世闻名的民族节庆，与旅游化密切相关。[9]位于西双版纳的傣族园由五个傣族村落共同构成，其核心旅游品牌“天天泼水节”是由当地旅游公司精心打造的大型民俗歌舞泼水系列精品活动，每天都有千余名游客前往体验。虽然借助了资本化的手段将年度性的狂欢节日转化为日常性的狂欢展演，但“天天泼水节”有大量居民参与狂欢[10],通过祭水仪式实现了傣族佛教文化的表征，其表演融合了大量傣族的神话传说、历史故事、非遗舞蹈，来自不同民族的游客和傣族泼水演员通过水这一介质进行交流[11],实质上在持续的互动中构建了新的地方文化意义，书写了遗产的当代价值。

除节庆外，音乐等民族传统文化也在旅游化的过程中实现了活态传承。世界文化遗产侗族大歌是广泛流行于贵州黔东南地区黎平、从江、榕江等县侗族聚居区和广西三江县的传统音乐，是一种多声部、无指挥、无伴奏、自然合声的民间合唱形式。改革开放后因城乡二元结构的存在，在打工潮的影响下，村落空心化瓦解了由歌队紧密联系起来的侗族社会结构，使得侗族大歌的传唱失去了赖以生存的条件。但旅游的发展使得侗族大歌实现了商品化，成为一种旅游展演的方式[12],吸引更多居民返乡就业，重塑了村寨的组织结构与侗歌队的传承体系，也使得这种本土化的休闲方式更多地出现在当地居民的日常聚会、休闲生活中，从而实现了本土休闲方式的循环再生。

旅游发展同样为物质文化遗产的保护和传承提供了新路径。建筑文化遗产是特定历史阶段的生产生活记忆的物质载体，往往采用本土材料进行地方性的特色表达。[13]然而，随着技术的发展与生活方式的变迁，许多传统民居都面临着被废弃的危险。在旅游化过程中，可将旅游地的民居空间转变为旅游经营空间，实现传统民居的永续利用。在西双版纳的傣族园，傣楼文化的资本化为傣楼的保护提供了有力支持。通过近20年的跟踪研究发现，物质文化的资本化既提升了傣族园的社区经济发展水平，也在一定程度上保障了社区文化的传统性，且资本化程度越高，保护与发展的关系协调得越好。傣楼的建筑形式通过傣族园的旅游开发及村民的经营参与过程，成功地进行了传统的再造和复兴。需要指出的是，资本化的影响是双刃剑，文化遗产与旅游发展更高层次的融合需要政府的宏观引导以及社区居民的文化自觉。[14]

除了传统民居，旅游对工业遗产建筑的再利用也有令人瞩目的成就。旧工业建筑是指由于种种原因，失去原有生产功能，已被废弃或闲置的工业建筑。它们的物质状态相对完整，既包括具有一定历史意义或文化价值的旧工业建筑，也包括大量现存的普通旧工业建筑。[15]这些建筑在工业化浪潮中被更新的、用途更多的建筑代替，因此有可能消失在历史的尘埃中。旅游给予了这些建筑遗产当代存续与利用的价值。位于广西桂林阳朔的高端工业遗产民宿——糖舍建立在废弃糖厂之上，它将建筑的物质载体与工业化时代的历史故事进行表达与呈现，将现代化、简约化的酒店叙事风格与艺术性的加工再造结合，将以往的生产空间改造为高端的消费空间，遗产价值在旅游者体验和地方形象的塑造中得以最大化。因此，遗产赋予了民宿空间不可替代的历史底蕴与文化价值，更好地迎合了新中产阶级与都市白领的审美要求，提供了独特体验，展现了休闲品位。[16]

文化遗产旅游化不仅重塑了诸多非物质与物质遗产对象，也为文化遗产的保护和利用提供了多重路径。历史上，遗产是上层阶级进行古玩收藏以彰显个人身份的物品，遗产的保护也是阶层化和个人化的。随着时代的发展，人们对遗产的认知经历了从个体到国家、从有形到无形、从静态到活态、从物质到精神的演变过程[17],遗产保护也因此成为一个国家、一个民族的历史责任。遗产保护的每个步骤都需要资金的支撑，而保护本身是非营利性的活动。即使是故宫这类国家重点支持的一类博物馆，仍然面临着严重的保护资金短缺问题，一方面严重限制了文物的展示规模，另一方面限制了利用现代化科技手段对文物进行数字化保护的途径。[18]由此可见，其他低级别的文化遗产面临着更加严峻的现实。在此背景下，需要通过旅游业多元的经营手段反哺遗产保护，从而形成遗产可持续利用和展示的良性循环，为遗产保护提供强有力的经济来源。

此外，旅游发展能够驱动遗产地居民生计方式的多元化，旅游带来的经济效益成为个体保护与传承遗产的内在动力，使得居民能够从遗产保护与传承中获益。文化遗产有赖于系统性的生态体系，因为文化本身也是交融性、互动性、动态性的。[19]在这个体系之中，居民的生活状态和传承方式是至关重要的。遗产传承的断裂在很大程度上源于传承人的缺失。资源贫乏的西部地区远离客源市场、经济条件落后，如果能推动其文化遗产的旅游化，那么，当地居民则能获取多元化的生计方式。同时，旅游能够提升地方文化遗产的价值、扩大其影响力，使本土文化真正走向未来，走向世界。除旅游地直接的主客互动外，新时代社交媒体的兴起大大促进了内容的生产与传播，电商平台的发展极大地减少了生产者与消费者之间的阻碍[20],旅游地可以利用新媒体传播平台、电商文创等现代技术手段，推动文化遗产从地区走向全国乃至世界，建立起地方的文化自信和文化认同。

在关注旅游发展对遗产正向保护效应的同时，需要对文化遗产旅游化的**效应进行深度思考，尤其需要重新思考旅游发展会造成文化遗产原真性的丧失这一问题。已有研究往往将“文化遗产”和“旅游发展”这两个概念对立起来，将文化遗产的商品化视为其保护的巨大障碍。但在田野调查中，笔者对此问题有新的发现。西藏加达村“假结婚”仪式展现了旅游影响下文化遗产被激发，从而衍生出内生现代性。在旅游发展背景下，各地独特的传统习俗常被包装为旅游表演节目，通过传统与现代的碰撞演绎出新的本土故事和文化意义。早期人类学家对这种“舞台化”表达了深刻的担忧，担心“舞台真实”会破坏文化的“原真性”。但事实上，正如戈夫曼强调了“前台”与“后台”之分，表演仪式中的有些内容并不会向本文化外的人展示[21],任何一个旅游地也不会把自己的原生文化“和盘托出”,而是通过加工提炼选取象征性的部分进行展示。调查表明，虽然“假结婚”仪式在旅游情境中承载了世俗和商业化的展演功能，但商业化发展并未改变人们对仪式神圣性的理解和认知。在村民看来，面向游客的“假结婚”仍然象征着他们对山神的敬拜，仪式最重要的娱乐性及其对应的神圣性依然得以保持，甚至得到了加强。“假结婚”是游客凝视的对象，同时也是村民自为的传统文化实践，带有“本真”文化印记的内部领域依旧保持着主体性。[22]值得注意的是，“假结婚”仪式还演化成了社区居民全民参与的集体性活动，旅游获益也推动着社区内部帮扶弱势群体，进而形成更加公平的再分配机制。

因此，文化遗产旅游化囊括了多种对象，形成了多重路径，以上案例与分析回应了长期以来遗产保护与旅游发展的矛盾对立性问题。简单判定旅游发展有利于或者有害于遗产保护，是用简化的逻辑替代了复杂的现实。在现实情境中，文化遗产旅游化是一个文化资本转化为经济资本与政治资本的复杂、长期、动态的过程。实现旅游发展促进文化遗产保护、将文化遗产旅游化的正面效应最大化的关键是地方主体的积极参与。下文将着重分析在旅游发展的情境中，文化遗产如何融入现代居民的日常生活，以实现遗产的生生存续和居民的自我表达。

三、旅游的文化遗产化：人民生产生活的生生存续与自我表达

旅游的文化遗产化指的是旅游并非仅展示遗产和消费遗产，而是创造新的遗产、留住面临消亡的遗产，并且实现遗产的再造和新遗产的再生。旅游让遗产的持有者和欣赏者都能够自信地展望未来，而不是仅仅做一个悲情的守望者。旅游从供需两端促进地方传统的遗产化。对于作为需求方的游客而言，他们追求旅游过程中的文化体验，追求行走过程中的文化学习和自我成长，实现“读万卷书”与“行万里路”的协调统一。随着生产力的发展，后福特时代使得流水线式的标准化生产逐渐退出历史舞台，消费社会与体验经济时代已经到来[23]。在此背景下，新中产、新青年的文旅消费理念正在朝着重品质、个性化、多样化、时尚化的方向发展[24],而旅游恰恰能够挖掘出文化遗产的深层价值，并以新消费主体能够理解和欣赏的方式传播文化遗产的价值。

相应地，对于作为供给方的文化遗产持有者而言，个性化、深度游的“深”,体现在文化的挖掘和诠释。旅游开发主体应做好遗产保护、讲好历史故事、增加体验活动，创新文物展示方式，让文物活起来、让文化融进来、让体验乐起来，只有实现了深度体验的技术嫁接，文化才能真正得以活化与传承。文化遗产开发本身既需要争“源”,也需要促“流”、引“流”。具体来说，既需要将文化纳入遗产体系获得价值认证与身份认可。在这方面，需要国家层面的介入与地方政府层面的积极争取；当得到源头认证后，需要进一步思考有没有真正“流”下来，即文化遗产的活态传承途径是否可持续，影响范围是否够广。促“流”和引“流”,关键在于文化遗产是否融入当地人的日常生活之中，是否根植于当地人的价值理念与文化自觉，是否通过文化体验与文化互动实现了传播与共享。对于国家与民族而言，遗产的申报与认证对身份认同具有重要的意义；对个体而言，只要遗产存续就能创造未来、实现文化遗产的当代利用与再造。旅游发展迎合了市场需要，也有利于民间传统文化走上遗产化道路，从世界视野的边缘走向核心。

文化遗产与旅游发展的融合伴随着本土居民、本民族成员对文化遗产所做的适应性、创新性改造。事实上，居民的生活本身就是连接遗产过去与未来的活态景观。在西双版纳傣族园中，最为核心的旅游资源就是园中保存完好的傣式竹楼。随着现代化的发展，西双版纳的汉化建筑比比皆是，在看似不可逆转的竹楼式微背景下，傣族园内保存完好的竹楼景观引人深思。现代化驱动下，傣楼的形态和功能都发生了一定的变化，从茅草屋顶、竹竿围墙的“竹寮”,转变为以木质材料为主、缅瓦挂顶的“木楼”；变成了以陶瓷瓦盖顶、以木质材料为主梁和中柱，以及加设现代化卫生间和冲凉房的新式竹楼[25]。现代技术或材料主要是提高了傣楼的实用性，而傣族园傣楼的整体风貌仍旧得到了保存，其核心动力来自于旅游发展。旅游为古朴的建筑文化遗产提供了住宿、文化体验、参观等多种利用方式。因此，应当在旅游发展中实现文化的在地化传承，而不是将文化遗产搁置在外、隔离起来、孤立出去；应当依托社区旅游实现整体性的文化传承，避免碎片式地策划文化遗产传承项目；应当站在社区居民视角进行生活方式的丰富呈现，不断地激发居民的能动性和创造性，做好遗产开发的主体和文化的主人。

进一步来说，旅游还可以推动文化遗产的重生，使得原本即将消失的文化、不被认可或不受重视的遗产重新进入大众视野，获得保护、传承、发展、活化的机会。例如，丽江纳西族的东巴造纸技艺借助旅游发展实现了遗产化。旅游发展使纳西族文化成为旅游吸引物，商品化成为推动东巴纸技艺复兴的重要途径。东巴造纸技艺具有重要的文化价值，被称为“造纸活化石”。东巴纸是东巴信仰的载体和象征，具有重要的民族文化象征意义。作为一种宗教用品，东巴纸在现实生活中仅有非常低的使用价值，但通过非遗的商品化实现了传承，使其成为丽江的符号和象征。地方政府在当地建立了完善的非物质文化遗产保护体系，例如有四级保护体系和严格的传承人制度。在现代性与全球化的影响下，紧密依附于传统宗教信仰的民族文化面临衰落，但旅游发展带来的民族文化商品化为东巴纸提供了发展的空间和机遇，衔接了民族的过去与现在、历史与未来。[26]

从东巴纸的案例可以发现，在现代化和旅游化进程中，“非遗”实现了从边缘到核心的生存空间延展。在丽江古城的东巴纸坊中，虽然出售的并不是祭祀“真正”使用的东巴纸，但凭借商业化路径塑造了一个全方位虚拟的仿真旅游场域，从而向游客呈现其“原真性”,使得东巴纸从生活中的边缘走向旅游消费的中心。在文化遗产保护与利用过程中，冷认证与热认证应当是相辅相成的，冷认证指的是自上而下建立的标准化体系，而热认证更多体现在商品市场中、体现在民间生活中。[27]在热认证体系之下，游客能够观赏体验造纸技艺，旅游发展也为纳西民众提供了接触东巴纸、了解民族文化的新空间，他们可以通过富有纳西族特色的商品来呈现自己的民族身份。

作为商业活动的旅游，为当地居民参与遗产的展示提供了路径，进一步唤醒了当地居民的文化认同。在西沱古镇的盐背夫民俗表演中，“背盐”非遗表演承载了源远流长的巴盐古道文化和长江文化。对当地居民而言，这一表演意味着对自身历史的守望，是自我存在的表达与呈现，同时，这一表演也作为一种休闲方式发挥连接和凝聚社区关系的功能。

因此，通过旅游再造的文化遗产实质上是面向当代的精神财富。旅游的发展有助于改变当代人对遗产的认知方式，使得人们以现代的眼光、现代的方式重新认识遗产的价值，凝聚社会对遗产保护和传承的共识，实现族群认同与文化认同，重塑人们的集体记忆。借助旅游发展，遗产实现了地方知识的再生产，建构甚至重构了地方性。在旅游语境下，人们通过观看、体验、参与、购买等方式认可了遗产的价值，形成对遗产的传承共识，最终强化了民族认同与文化认同。

旅游目的地的多元主体通过各种遗产活化活动，共同塑造地方性并形成“后地方共同体”。丽江古城通过旅游达成多元主体共识性的文化认同。20世纪90年代前，丽江作为茶马古道上的重要驿站，在多民族文化交融的环境下形成了以纳西族为主体的传统地域共同体。20世纪90年代至2012年，旅游发展导致古城居民人口置换，老住户逐渐从核心主体走向边缘，传统社区共同体的地域边界被打破，古城居民构成呈现多元化趋势。从2013年开始，旅游发展作为外部动力，驱动了原本脱域的老住户周期性地参与社区活动，使之再嵌入到曾经的社会文化联结中，同时广泛吸纳外来经营者参与传习活动，壮大“新丽江人”队伍，最终逐渐形成了以当地居民为主体、以丽江文化为内核的“后地方共同体”。[28]在这个旅游重塑的新型社区共同体中，拥有不同文化背景的老住户、新丽江人及乐于主客互动的游客，在丽江古城这片土地上实现了和谐共处。

旅游通过搭建社区多元主体间的精神桥梁，重塑文化认同，促使丽江古城这一以物质载体为主的遗产升华为物质遗产与精神遗产的融合。对于老住户而言，他们对纳西族文化有着强烈的认同；对新丽江人而言，他们在追求生活方式、小资文化的同时，深入参与到丽江的日常活动中，从而逐渐对地方文化与传统形成了地方依恋和认同；对于游客而言，他们是在旅游凝视、体验和参与中形成了对异文化的反思性认同。后地方共同体的构建是文旅深度融合的结果，体现了多元文化的和谐共生，基本达到了“各美其美、美美与共”[29]的共同体目标。

通过旅游所实现的文化遗产再造不仅体现在新共同体类型的塑造上，也体现在居民的价值体系与文化自觉中。在丽江古城中，当地人阿六叔将自家古宅进行遗产化呈现并对公众开放，诞生了“恒裕公民居博物馆”。他向来这里参观的游客如数家珍地讲述院子里的每一件物品、每一个故事，传递遗产中所沉浸着的历史和文化。他告诉笔者，十年前有人想以1.2亿的高价收购这套古宅但被他拒绝了。而今，阿六叔仍然坚定地住在老宅内，做丽江文化忠诚的守护者。由于许多老住户的坚守且主动将日常生活与旅游进行融合，文化遗产商品化与旅游地商业化的刻板印象被打破。由此可见，旅游的文化遗产化能够充分激发地方民众的文化自觉与文化认同，实现文化遗产的生生存续和中华文脉的有序传承。为未来创造遗产，这是旅游文化遗产化的内在旨归。

四、余论：文化遗产与旅游发展的双向融合

本文通过分析文化遗产旅游化的丰富案例，结合文化遗产保护的理论与争议，论证了文化遗产与旅游发展实现双向融合的现实路径，强调这并不是旅游发展与遗产保护的简单叠加。旅游为文化遗产提供发展的条件、资金的支持、价值的普化，遗产为旅游带来体验升级、文化引领、精神凝聚，两者不断地相互促进、强化，最终形成良性循环。旅游或许不是文化遗产传承与保护的唯一方式，但有望成为**效应最小、正面利益最大的一种方式。遗产的原真性应是多方共享的、情境性的一种存在，而非一方判定的、固定不变的客体。文化遗产是遗产地居民在长期历史发展中、在特定时空条件下形成的精神内核，也是属于全体人民的宝贵财富。在文化遗产旅游化的过程中，我们需要不断反思，明确遗产保护的初心与旅游发展的初衷。无论是遗产保护还是旅游发展，两者的最终目标都是实现人地和谐的美好生活。

实现文化遗产与旅游发展的双向融合需要应用多重视角看待二者关系。首先是人与遗产的关系。研究者与实践者都需要考察遗产地居民的生产生活方式是如何与遗产建立联系的，让文化遗产融入居民的日常生活与精神体系，实现地方文化自信，同时为游客提供深度的旅游体验。其次是技术与文化的关系。文化遗产的旅游化需要探索更多的展示与体验路径，例如通过现代技术实现文化遗产的数字展示、新媒体传播、电商营销等。第三重关系是本土与现代的关系。旅游作为一种现代性的力量，为本土的、传统的文化遗产提供了走进当代生活、面向未来的活力与生生不息的动力。在全球化和现代化的背景下，旅游为属于地方的文化遗产创造了可以与现代性进行斡旋的空间。虽然遗产反映的是过去的生活、现代人与过去的联系，但遗产终究是人类创造的产物；旅游不只是被动地利用历史文化遗产，也不只是在利用中延续其生命，旅游本身积极地参与了未来遗产的创造过程。总而言之，文化遗产旅游化使遗产得以当代存续，旅游的文化遗产化则是以新的价值观、由多元主体共同参与未来遗产的创造与传承过程。因此，旅游发展是文化遗产走向未来、走向大众不可忽视的重要源泉。

《民俗研究》2023第4期。

人类学乾坤

注释

[1]李璇主编：《文明之美看东方——习近平心系文化遗产保护》,央视网，https://news.cctv.com/2022/07/18/ARTIAqNybjsleFtlUXz0wcyg220712.shtml,发表时间：2022年7月18日；浏览时间：2023年5月1日。

[2]赵红梅、李庆雷：《回望“真实性”(authenticity)(上)——一个旅游研究的热点》,《旅游学刊》2012年第4期。

[3]参见[美]张举文:《从实践概念“非物质文化遗产”到学科概念“文化遗产”的转向》,《民俗研究》2021年第5期。

[4]参见[英]安东尼·吉登斯:《现代性的后果》,田禾译,译林出版社,2002年,第14-25页。

[5]参见邹诗鹏:《空间转向与虚无主义》,《现代哲学》2012年第3期。

[6]参见于佳平、张朝枝:《遗产与话语研究综述》,《自然与文化遗产研究》2020年第1期。

[7]参见包亚明主编:《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》,包亚明译,上海人民出版社,1997年,第189-211页。

[8]参见马晓京:《民族旅游文化商品化与民族传统文化的发展》,《中南民族学院学报(人文社会科学版)》2002年第6期。

[9]参见光映炯、张晓萍:《基于旅游人类学视角的民族节日传承与发展——以西双版纳傣族“泼水节”为例》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2010年第1期。

[10]参见孙九霞、李毓:《西双版纳傣族园泼水演员的类阈限体验研究》,《旅游学刊》2016年第5期。

[11]参见李毓、孙九霞:《结构化理论视角下非遗表演的地方性建构——以西双版纳傣族园“天天泼水节”为例》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2021年第12期。

[12]参见孙九霞、吴韬:《民族旅游地文化商品化对文化传承的影响——以小黄侗族大歌为例》,《华南师范大学学报(社会科学版)》2015年第2期。

[13]参见徐千里:《民族性与地方性——建筑文化的重要维度》,《四川建筑》1995年第3期。

[14]参见孙九霞、张倩:《旅游对傣族物质文化变迁及其资本化的影响——以傣楼景观为例》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2011年第3期。

[15]参见董茜:《从衰落走向再生——旧工业建筑遗产的开发利用》,《城市问题》2007年第10期。

[16]参见徐赣丽:《中产阶级生活方式:都市民俗学新课题》,《民俗研究》2017年第4期。

[17]参见于佳平、张朝枝:《遗产与话语研究综述》,《自然与文化遗产研究》2020年第1期。

[18]参见单霁翔、毛颖:《从“故宫”到“故宫博物院”——单霁翔院长专访》,《东南文化》2016年第5期。

[19]参见[美]克利福德·格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,译林出版社,2008年,第3-37页。

[20]参见曹博林:《社交媒体:概念、发展历程、特征与未来——兼谈当下对社交媒体认识的模糊之处》,《湖南广播电视大学学报》2011年第3期。

[21]参见黄建生:《戈夫曼的拟剧理论与行为分析》,《云南师范大学学报(哲学社会科学版)》2001年第4期。

[22]参见孙九霞:《小地方与大世界:一个边缘藏族社区的本土现代性》,《民俗研究》2019年第5期。

[23]Alan Warde,“After Taste: Culture, Consumption and Theories of Practice,” Journal of Consumer Culture,vol.14,no.3(August,2014),pp.279-303.

[24]参见徐赣丽、滕璐阳:《当代手工艺的都市实践——现代民俗学的探索》,《民俗研究》2022年第4期。

[25]参见孙九霞、张倩:《旅游对傣族物质文化变迁及其资本化的影响——以傣楼景观为例》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2011年第3期。

[26]参见孙九霞、吴美玲:《商品化视角下族群内部主体的文化认同研究——以云南丽江纳西族东巴纸为例》,《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2017年第3期。

[27]Erik Cohen and Scott A. Cohen, “Authentication: Hot and cool,” Annals of Tourism Research,vol.39,no.3(July,2012),pp.1295-1314.

[28]参见孙九霞、罗婧瑶:《旅游发展与后地方共同体的构建》,《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2019年第3期。

[29]费孝通著,麻国庆编:《美好社会与美美与共——费孝通对现时代的思考》,生活书店出版有限公司,2019年,第358-359页。