摘要
清季两次国际法翻译跨越了国际法理论转型的节点，即从Law of Ｎations（万国法）向International Law（国际法）的转变。这一变化可从翻译考察，但其要旨不仅在于翻译。林则徐选译的滑达尔将欧洲和多数非欧洲国家置于平等地位，以构建“国家主权平等”的国际秩序。这一理念对被殖民国家无疑是有力的还击武器。丁韪良选择的惠顿基于历史主义将欧洲国际法凌驾于非欧洲之上，从而将欧洲国际法全球化。这一转向发生于第一次鸦片战争时期，而清季两次国际法翻译的对象恰好是转型之前和之后的结果。丁韪良借历史解释法将欧洲国际法“制造”为“普世公法”，并假借中国历史资源推张欧洲国际法，又使清末民初士人产生无法实现的以中国历史资源进入国际社会或改造国际秩序的期待。
清季国际法翻译肇始于1839年林则徐组织伯驾（Peter Parker，1804-1888）和袁德辉各自翻译的滑达尔（Emmerich de Vattel，1714-1767）《各国律例》片段。1864年美国传教士丁韪良（W. A. P. Martin，1827-1916）作为责任译者翻译出版惠顿（Henry Wheaton，1785-1848）《万国公法》，是为清季中国系统翻译的第一部国际法著作。两次看似偶然且关联不大的国际法翻译活动，分别是在开启中国近代史的第一次鸦片战争前和第二次鸦片战争后展开，但丁韪良在1864年为何不延续伯驾等人在1839年的未竟译事，即弃滑达尔《各国律例》而翻译惠顿《万国公法》？
本文认为丁氏之所以选择翻译惠顿而非滑达尔的作品，不仅是因为惠顿的《国际法原理》（Elements of International Law，即《万国公法》）乃欧洲当时最权威的国际法著作，还需要从国际法的历史主义（historicism）转向解读。历史主义主张历史事实优先于理性与自然法，强调特定理念的历史决定性和历史法则之于理论规则的决定性。国际法历史主义借鉴了政治历史主义的内容，以特定模式作为普遍秩序的基础，并压制多元化秩序的可能。历史主义解释论可以表明滑氏万国法未被再次选择或者说丁氏转向惠氏国际法的事实，更折射出19世纪中叶以英国为代表的西方殖民者从自然主义万国法转向实证主义国际法的变化，以及国际法经由历史主义被欧洲中心化的过程。因而，这一选择的转变可被理解为欧洲国际法理论、实践转型的序章。
原著的选择和相应译本的呈现对清季接受国际法打上了深刻的烙印。滑达尔提倡“国家主权平等”，构建基于国家主权平等的普遍万国法，而惠顿基于建立在历史主义之上的“文明标准”，强调“非文明国家”须遵从“文明国家”的“共同利益”，成为后者推行文明开化的殖民主义理论工具。丁韪良选择将惠顿而非滑达尔的著作译入中文，折映出国际法的欧洲中心主义、历史主义转向以及殖民主义话语在现代国际法确立的支配地位。
这一转向经由中文译介还产生了另一种影响。丁韪良以中国传统为表征的翻译将欧洲中心的国际法“制造”成“普世公法”（jus publicum universale），并假借历史解释法，以中国历史资源构建中西共通的国际秩序，深刻误导了清末民初士人对欧洲国际法的理解和期待，即融入中国历史资源可以构建真正普遍的国际法秩序。丁韪良的实践影响了此后很长时间内中国对国际法的价值判断和实际运用。
一、滑达尔“国家主权平等”为核心的万国法秩序
滑氏万国法1758年问世，在随后近一个世纪享有重要地位。滑达尔成为最权威的国际法学家之一，诸多国际法学者援引滑达尔“以证明国家行为在国际关系中的正当性，并以此赋予他们所秉持观点的可靠性和效力”。相较滑氏万国法全球范围内的出版、翻译，它与近代中国的短暂邂逅似乎不值一提，但确为林则徐提供以中国传统法律以外的方式解决前所未有的国际问题的可能，有着破天荒的意义。相较丁韪良日后选择翻译的惠氏国际法，滑氏万国法于中国等非欧洲国家更加有益，尽管后者也有欧洲中心的色彩。反过来说，中国人对于滑达尔国际法的无知，对于当时的英帝国不啻于一件幸事。1861年，英国议会讨论对华政策时，格雷伯爵（3rd Earl Grey，1802-1894）提到，英国以自认为正当的方式通过武力手段打开中国大门并强行开展大规模鸦片走私贸易的行为，实与国际法精神不合。正如英国人不能强求法国或西班牙政府作出类似让步一样，英国亦不能强迫中国接受英国的“自由贸易”（free trade）理念，但由于中国人对通行欧洲的国际法传统规范一无所知，中国人无法同法国、西班牙或英国外交大臣一般“援引滑达尔的国际法论述”对抗英国人的鸦片走私贸易和武力手段，无法将国际法有效地用作抵制殖民活动的武器。
林则徐或伯驾、袁德辉秉持实用主义，专门挑选了与贸易、战争紧密相关的理论来翻译，带有鲜明的目的性。重要的是，滑达尔作为国际法自然主义向实证主义过渡时期的人物，几乎将中国等与欧洲国家置于平等地位或至少承认前者大多数国际法上的权利。尽管伯、袁节译本没有还原滑氏万国法原旨，但仍披露出有益于非欧洲国家的内容，相较丁译《万国公法》显得弥足珍贵。因此，林则徐组织的翻译力量未将滑氏万国法全部译出，使其与近代中国擦肩而过，不得不说是一件憾事，清季中国对国际法的理解由此走向一条完全不同的道路。
滑达尔和惠顿的国际法理论十分繁杂，而二者分野就在于“国家主权平等”和“共同利益”的不同比重。滑达尔的理论根基是“国家主权平等”，即由平等国家的同意产生维护普遍共同利益的万国法，并以“均势原则”（balance of power）避免国家主权平等造成的混乱。惠顿重在“文明国家间的共同利益”，即在承认国家平等的同时，以各类因素限制国家自由意志的行使，构建普遍适用的国际法，但将其范围限于文明国家之间，非文明国家不享有文明国家间的制约机制，须待文明开化后才能进入国际大家庭。
自然法的形而上、先验性及不可改变性极大阻碍了国家自由意志的行使，使得滑达尔质疑自然法在具体国际社会情境中的实用性。他结合自上而下（自然法）和自下而上（实证法）的方式调和乌托邦主义（utopianism）和护法主义（apologism），以国家同意为基础、国际实践为核心，推演出基于国家平等的“意定万国法”（voluntary law of nations）——没有凌驾于主权国家之上的国际法，但仍将部分国家排除于国际法之外，而被指为殖民主义的帮凶。
滑达尔将万国法定义为主权国家的法律，是明确国家或民族之间权利和义务的科学，并将之分为“必定万国法”（necessary law of nations）和“意定万国法”：前者是将自然法适用于国家，是不可改变的、任何时候都必须遵从的良知或道义（conscience），调整对内权利义务关系，适用于国家对内事宜；处理对外关系时，则适用意定万国法——从自然法间接产生的最低限度准则，并以“国家主权平等”为基础，相互交际中必须予以遵守，以维护普遍共同利益。
“国家主权平等”的基础是国家平等和“自我维缮”（self-perfection）。滑达尔构建的国际秩序中，除欧洲基督教国家的天生成员资格外，中国、日本等国家亦在其列。每一主权国家相对其他国家绝对独立：每个国家享有自然赋予的自由，任何外部势力都无权干涉。主权国家自然有权将企图干涉本国内政之人视为仇敌，但不干涉原则不适用于一国全面内战之时。如帖木儿帝国、奥斯曼帝国施行专制，其国民有权奋起自卫，其他国家可施以援助。但滑氏也劝诫“不得滥用该准则”，干涉一国内政，煽动内部叛乱。
须指出的是，滑达尔不将宗教差异与国家是否文明平等挂钩，但认为突厥人（Turks）和其他鞑靼人（other Tartars）等“野蛮民族”（savage nations）与他们建立的野蛮国家（Barbary States）位于国际大家庭以外，因为他们同匈奴王一般，“仅出于战争好玩而毫无缘由地发动战争”。他们还鼓励虐待外国人，从事海盗活动，是“人类公敌”，任何国家有权惩罚甚至灭绝野蛮民族。这些关于种族的论述并不多见，也没有明确提出“文明国家”的概念，但后来被欧洲国家改造为殖民扩张的理论。
问题是，平等、独立的国家之间的权利、义务如何界定？滑达尔颂扬国家间“人道主义救助义务”（offices of humanity），但不以牺牲国家的自我维缮为代价。对内自我维缮包括农业、商业、军事、宗教、司法等方面的义务，是完整性义务；对外包括赈灾、外贸、反垄断、帮扶弱国、司法合作等等，可以是不完整性义务。对外义务是次要的，对内义务须首先履行。任何国家都是自由、独立的，是其自身做出行动与否的唯一裁断者，有权自主判断是否提出请求或予以帮助，一般不得强迫他国履行该救助义务。
滑达尔的万国法秩序建构于“不完整性权利”（imperfect rights）理论之上，是为滑达尔兼顾“普遍共同利益”的重要方式：“对应于义务或从其衍生而来的权利有对外和对内之分，对外义务有完整性和不完整性之分，其产生的权利相应包括完整性权利或不完整性权利。完整性权利可以强迫对方履行相应完整性义务（对世权），不完整性权利则相反（对人权）。完整性义务赋予对方强制执行的权利，不完整性义务仅赋予对方请求执行的权利。”
滑达尔以**例举的方式反驳先前被认为是可强制执行的万国法权利。例如，他国最大限度开发自身土地的义务是对内义务，而是不完整性义务，他者没有强制执行的权利。从对内义务角度说，国家不得放任大片土地处于未开发状态。因为，妨碍国内土地所有者最大限度开发土地的法律不利于国家福祉，禁止、限制对土地开发的措施必须在合理范围以内。滑氏批评不重视农业的国家，并特别指出中国推动农业发展，是世界上最有耕种能力的国家。可见，在1840年代后的“文明标准”意义上，中国等部分非欧洲国家无疑是“文明国家”的一员。
再如，不同于维多里亚、格劳秀斯等持有的贸易权近似强制法（jus cogens）的观点，滑达尔认为贸易权是不完整性权利，任何国家没有强制他国开展贸易的权利，这对于维多利亚时期英国等打着“自由贸易”的旗号高歌猛进的殖民事业而言显然是一种障碍。在自由贸易帝国主义（imperialism of free trade）的顶峰期，人们普遍相信英国的全球贸易带来的是仁慈的甚至是具有教化意义的影响。自由贸易帝国主义“要贸易，但不要统治”（trade, not rule）的口号，成为1815年—1870年英国海外政策的核心。滑氏认为，各国可以通过条约获得贸易权，否则就要遵照东道国的决定，且一国认为对外贸易于国家有害便可禁止。这一观点同英国正当化对华鸦片贸易的做法形成对照。
滑达尔与先前国际法学家一样，承认商业对于各国形成的共同体至关重要，且国家有义务出于国家利益，发展对外贸易。但国家自我维护和自我完善的责任，于自身而言是完整性的或可执行的，对其他国家则是不完整性的或不可执行的。因此，国家有权拒绝同其他国家贸易，可以通过各种方式限制、禁止对外贸易，只要符合该国自身利益。这意味着只有以条约为基础，才可将作为不完整性权利的“通商权”转化为完整性权利。这一观点即是滑达尔万国法主张的“属地管辖”（territorial jurisdiction），而总共五条、两千余字的伯、袁节译本就译出这一观点：“中国、日本国有无照会某处之船准进，某处之船不准进，皆禁止外国人，不许进口……一经准其进口，就当遵顺其律例……而外国人一入其地，即该凛然遵顺。国家抚有天下，治理亿兆，而律例亦不止此。自法制一定，普天之下，莫不遵守，故外国有犯者，即各按犯事国中律例治罪。”
从既有资料来看，伯驾对翻译滑达尔万国法记述甚少，仅在1839年8月23日写下寥寥片语：“我今天大部分时间都在翻译滑达尔国际法关于国际权利和战争的一些节录。”对此，卫三畏（Samuel W. Williams，1812-1884）等指出，“伯驾旨在借此（即翻译国际法）努力避免战争”。无论伯驾是否持此目的，林则徐要求翻译的部分，确实构成清政府反击英国鸦片贸易和发动战争的有力理由。1841年3月，伯驾拜见美国大法官斯托里（Joseph Story，1779-1845）时，斯托里曾表示“中国人竟对国际法有如此准确的判断……且并不亚于滑达尔的观点”，并欣喜于伯驾将它译成中文。
伯、袁节译本未译出的一些观点对中国也十分有利。比如，滑达尔认为可以劝说但不得强迫一国国民信教。一国拒绝“对上帝的真正崇拜”是必须容忍的，比如中国驱逐或禁止传教士入境的实践是正当的。罗马教廷常“以其政治与教廷的声望来支持传教士，并反对任何试图限制传教士的君主、国家，旨在使传教士免受敌国或他国对传教权的限制，只要任何国家表达出哪怕是对于教廷任何的正当愤慨，罗马教廷也会反对。罗马教廷正是通过这种方式来强化传教士与教廷之间的紧密联系”。对此，滑氏质疑道：“难道这种行为不会对社会的权利构成伤害吗？”他认为，类似行为有可能对他国主权产生冲击，动摇一国政府的根基，因此，“谨慎的君主不会接受宣扬这类教义之人。传教士被赶出中国，根本不需要别的理由”。
滑氏以上思想可以总结为以“国家主权平等”为中心的国际秩序。“国家主权平等”体现为以不完整性权利理论为保障的国家平等，并可以条约将不完整性权利转变为完整性权利，从而将可请求执行的变为可强制执行的；没有通过条约固定下来的权利，就不得对他国强制实施。问题在于，欧洲大国往往自行将一些不完整性权利解释为完整性权利，或自行断定特定行为侵害了完整性权利。换言之，当各国对完整性权利的内容、解释及实施发生争议时，缺乏客观、中立的仲裁者给出公平合理的解决方案。
事实上，滑达尔未能妥当回应这一问题，只是以“均势原则”限制武力的行使。在滑达尔看来，缔结条约、商业措施（如关税壁垒）既可实现国家间均势，又能避免造成诉诸武力侵害的结局。但当和平手段不足以维持均势时，则可以使用武力。滑达尔提出，只有符合“诉诸战争权”标准（jus ad bellum）——已经造成或威胁造成伤害是诉诸战争的唯一正当理由——才能发动战争，这就将战争限制在自卫等防卫性战争（defensive war）之内，从而排除了大部分攻击性战争（offensive war）。
对有迹象破坏均势的国家，一些国家可以对其实施包括武力在内的防止或制裁措施。此外，滑达尔提出，阻却霸权、维持均势和构建欧洲共同体的国际法理念并非出于人道主义，而是基于当时国际形势。
综上，不同于以普世主义（或称世界主义）自然法为核心的万国法理论，以意定万国法确立“国家主权平等”，并以均势原则协调欧洲国际秩序。重要的是，他不特意追溯历史，不严格区分欧洲与非欧洲，明显不同于1840年代后的实证国际法理论样态。但意定万国法理论的缺陷在于任意性过强。在滑达尔的设计中，万国法的内容、强制力多来自于国家的自主判断及实施（如诉诸战争的原因是否合乎正义），这就导致意定万国法始终处于一些欧洲大国的自由解释之下，而不具有真正的确定性和强制力。无怪乎康德将滑达尔与格劳秀斯、普芬道夫（Sameul Pufendorf,1632-1694）一同称为国际法“可怜的安慰者”（sorry comforters）。
英人在第一次鸦片战争中要应对的就是对中国极为有利的滑达尔万国法，前者为战争服务的观点预示着国际法理论的历史主义转向。
二、中英第一次鸦片战争与国际法的历史主义转向
近代国际法理论的转型实际发生在中英第一次鸦片战争前后。惠顿代表的实证主义依靠历史解释法使抽象的、形而上的自然法转向具体的、非形而上的实证法，而其背后是历史决定论。1840年代，基于自然法的万国法理论被基于国家实践的实证国际法理论取代，其具体表征为“国际法历史主义”的兴起和欧洲中心主义的强化。滑达尔设想的万国法普遍性强调包括非欧洲国家在内的国家平等，但又提示穆斯林国家等的“野蛮”，这为1840年代后“万国法”的衰落与“国际法”的兴起提供了空间。中英第一次鸦片战争前后，英国人国际法理念的转变深刻揭示了国际法理论由滑达尔到惠顿的转型，而二者恰是清季两次国际法翻译的对象。表面上看仅是从“各国律例”（Law of Nations）向“万国公法”（International Law）的译名变化，但更加恰切的理解是从滑达尔“万国法”向惠顿“国际法”的巨大转型。
1834年，滑氏万国法在伦敦编译出版，数年后事实上成为大英帝国发动对华战争合法性辩论与否的重要理论参考。对于支持以武力迫使中国开放鸦片贸易者而言，滑达尔的“不完整性权利理论”否定了以禁止通商为由发动战争，因为该理论明确支持一国有权以其认为符合其利益的方式制定对外商业政策。许多英人以之反对英国对华鸦片贸易和向中国开战。比如，英国律师贝尔（Sydney Bell）认为，任何国家都有权自主选择是否履行与其他国家往来这一道德义务（而非法律义务），即任何一国有权判断国家间往来是否有助于其自身的福祉和发展，因而有权禁止对外贸易。军官布鲁克（T. H. Bullock）认为，中国有正当理由拒绝英人进入中国；中国有属地管辖权，在华英人必须受到中国法的管辖。这是各国都拥有的权利，亦适用于中国。
滑氏万国法是当时最为权威的国际交际准则，英人不得不作出回应。怡和洋行马地臣（James Matheson，1796-1878）等主战者歪曲滑氏原旨，主张各国有义务开展对外商业活动，并认为清廷一贯的做法表明其默认依照公平原则与英国开展贸易。英国中殿律师学院（Middle Temple）沃伦（Samuel Warren，1807-1877）也提出类似意见称，尽管滑达尔明确各国有权不开展贸易及改变商业政策，但中国人早就放弃这一权利而默许开展贸易活动，因而英人基于这一默许已经开展了诸多商贸活动，清廷不可背离既成事实。
事实上，彼时英国议会许多议员反对鸦片贸易的主要原因在于鸦片贸易的不正义性。1857年，英国皇家法律大臣（Law Officers of the Crown）总结称：“近来没有什么相比这种最不道德的事情（即鸦片贸易）更占据公众的头脑和良知，这是人类有史以来在追求财富中最无耻的、肆无忌惮的例证之一……从任何角度来看，这种贸易都是可耻、有害的。它在商业上是与中国合法贸易的最大阻碍”；“这种交易自始至终都是非法的。中国法律规定鸦片是违禁品，向中国走私鸦片是死罪。我们认为，东印度公司继续生产、销售专供中国的鸦片，虽然未直接违反条约（即《南京条约》及其附约），却与其精神、宗旨相悖。向友好条约国走私鸦片的行为实属不当，英国应予阻止……只要鸦片在中国被禁止，英国政府就须执行这一禁令”。
许多英人认识到滑氏万国法可能消解主战者的立场，遂决定另辟蹊径，直接主张将中国排除在万国法的保护之外：“虽然在滑达尔看来，商业贸易完全取决于一国意愿，且一国可自主决定开展商业往来的方式，但我们以为这一规则必须解释为仅适用于承认国际法的国家。如果一国拥有大片领土、丰富的产品，适宜他国人民居住、使用，却自我隔绝并采取明显不符合他国利益的政策，在我们看来，这样的国家可以被公正地迫使采取更符合人类普遍福祉的措施。”这一观点与近代早期欧洲国际法理论中的“自然伙伴与交流权”和“劳动价值”等如出一辙。
事实上，1830年代以后，在华外商、新教传教士对中国的叙述发生了“定义转向”（prescriptive turn），即一改先前对耶稣会士对中国积极、正面的评价，而认定清朝中国处于停滞且落后于欧洲文明的状态。因而，中国需要同欧洲一样以“天赐”（Providence）的商业、交流充分向国际社会开放，并采取自由贸易机制，以充分释放经济潜能，并扭转落后的政治体制，从而实现欧洲式的现代化。简言之，彼时在华西人按照欧洲的标准断定中国不采取普遍适用于欧洲的自由交流机制，因而不属于文明国家、不享有国际法的保护。
彼时，英文舆论广泛指责中国“闭关锁国”，违反欧洲自然法、万国法，以此促使本国政府与中国政府交涉乃至采取武力措施。例如，一些英人认为，清廷采取绝对专制、集权的旧制度（ancien régime），不考虑对外贸易的互惠关系，压制广大平民对贸易的需求，且缺乏对商人的利益和诉求予以保护、处理的司法机制。马礼逊之子马儒翰（John Robert Morrison，1814-1843）认为，中国的旧制度是一种“军事专制”（military despotism）的等级制度，即中国人是“由作为大元帅的皇帝指挥的庞大军队”，皇帝是权力的唯一来源。个人没有独立于皇帝的意志而存在的权利，毫无任何自由可言——“整个帝国都是（皇帝的）财产”。类似的，1830年12月，马地臣、渣甸（William Jardine，1784-1843）及马儒翰等数十名英人向英国下议院提交请愿书：“中国政府的压迫和腐败统治……几乎不符合文明社会的规则”，因而与由“一群粗鲁、无知的野蛮人”的后代组建的政府（即满清政府）打交道时，任何顺从都是无效的。
许多极具影响力的在华英商、传教士谴责中国自恃天朝上国，但几乎仍停留在“与亚述人所处的时代一样，它是亚细亚式的而非欧洲式的文明”。他们认为，“日常的司法实践、执法不力和海关腐败成规模地绕开中国的法律……缺乏确保法律的严格和公正执行的道德基础”；因此，中国的整个司法体系无法保障中国人的安全，更不用说外国人，而这正是中外关系屡生摩擦的主要原因之一。在外国人看来，中国法律无力保护在华商人，而中国政府又限制对外贸易，使得中外两方无法确立稳定的关系。由于中国依然实行“旧制度”，不采取与“与欧洲惯例、标准一致”的对外政策，拒不与“野蛮人”（barbarian）往来，就不符合自然法、“理性”和“文明标准”，因而无权得到国际法的保护。东印度公司特选委员会主席马治平（Charles Marjoribanks，1794-1833）明确反对“将欧洲文明国家的交往原则适用于这样组成的政府（即专制的中国政府）”。在论证国际法不适用于中国后，在华西人主张中国要取得进步并进入文明国家大家庭，就要接受西方的“有益知识”（useful knowledge）的教化，而开放门户则是题中之意。他们基于孟德斯鸠（Montesquieu，1689-1775）提出的“温良的商业”（doux commerce）理论，认为中国无法依靠内部改革实现发展，而要由国际交往带来“进步”，因此中国应当欢迎商业国家。此后，中国与他国的关系将要发生翻天覆地的变化：“直到两个世纪以前，文明的释放也许是从中国向外辐散，但现在正由其他国家传入中国。”
在华西人还认为，中国的自我隔绝与“人类大家庭”（human family）的共同利益背道而驰：上帝为了人类的普遍利益分配地球上的资源，但一部分人不因此产生特殊、排他的利益，因而中国政府没有制定“完全的和永久排他的”立法的权力。他们提出各国负有“爱邻如己”的义务，对不履行这一义务的国家，就可以加以劝服、抗议乃至强迫。换言之，若中国依然限制、禁止自由贸易，拒绝他国“以中国的富足弥补本国的短缺”，则英国人就有权发动“正义战争”（just war）来加以惩罚。此外，在华西人还认为，中国底层民众渴望对外贸易，但中国政府却横加阻断，而应对损害国际法上的自由交流权承担主要责任。
对此，1831年6月《广州纪事报》（Canton Register）刊载的评论就提出，中国政府限制对外商业的措施，不符合文明国家的做法，但“与中方谈判或派遣使团，已被证明毫无用处，而申诉、忍耐或协商也不奏效……因此希望中英之间的危机越早到来越好”。1834年“律劳卑之败”后（Napier’s fizzle），数名在华英商上书英国政府，要求以武力保护在华商业利益，以免遭中国政府的限制和侵害。在华西人认为，“没有一个政府可以在不诉诸武力的情况下与中国保持体面的往来，以及实现正义并维护和捍卫国家品格的目标”；中国“蔑视文明国家公认的保护人身权和财产权的国际法规则”，而这正是迫使中国接受“指导我们与世界上所有其他国家交往的规则”的机会。数年后，英人终于借虎门销烟之机，以武力的方式打开中国的大门，以实现所谓“文明开化”的使命。
英国政府开始采用“文明标准”正当化对华发动战争或展示武力。时任外相巴麦尊（3rd Viscount Palmerston，1784-1865）承认中国对内拥有主权，但以中国司法制度的“野蛮”正当化对华使用武力：“若中国政府事先通知，在领土范围内执法，查抄鸦片，英国政府无话可说。但不知为何，中国不查封鸦片，而是肆意逮捕温顺的英商，使无辜之人替罪犯担责，以勒索无辜之人向罪犯施压。英国总监与此毫不相干，中国政府却对之采取强制措施，使英官沦为中国政府执法的工具。”在巴麦尊看来，中国作为独立的国家，有禁烟、销烟的权利，有权逮捕、处罚违反中国禁令的英人，但中国的司法制度不合“文明标准”，因而英国政府就有权依据国际法对中国政府的行为采取对抗措施。此外，巴麦尊认为，清廷长期默许鸦片贸易，骤然查禁不合国际法或公正原则。
简言之，以上述掌握对华政策话语权为代表的英人认为，国际法不适用于非文明国家。马地臣指出万国法有二：一是全人类必须遵守的普世规范，二是社会文明进步产生的规范。由于中国的半开化性质，后一种不用于中国。在英人主流舆论看来，中国不是野蛮国家，但也不是文明国家，因而万国法不适用于中国。同时，任何国家不能垄断本国资源，而必须受到国际共同利益的约束，故而英国有权加以干涉乃至发动战争。
美国第六任总统亚当斯（John Quincy Adams，1767-1848）秉持类似的观点，认为有必要重新审视滑达尔关于国家有权以其认为适当的方式制定商业政策的理论。他认为，不完整性权利理论违背了各国负有开展商业的一般道德义务。中国的反商业政策符合滑达尔的主权国家平等和一国有权自行制定贸易政策等理论，但滑达尔的理论本身是个悖论，人类道德义务要求中国不能总以自身利益为先并自行判断其政策是否合理（即不得在任何时候都执行“中国优先”政策）。亚当斯随即提出，“清代中国是专制国家”，仅关注自身利益，不爱护邻国，执行“反社会制度”，这完全不符合“文明国家”之间的规范。因此，禁烟不是鸦片战争的起因，中国自视上国、鄙夷外国等违反国际法的行为才是。《中国丛报》（Chinese Repository）随即转载并称赞亚当斯“依据被视为广大共同体享有的权利得出的结论，有力地展现出中国政府无权与世界隔绝的理由”。亚当斯将欧洲和非欧洲的对立推到极致，主张欧美国家遵守万国法而中国违反之，因而不受其保护。
可以认为，部分英人通过援用滑氏万国法给主战派立场带来的理论挑战，是促使英国干脆将中国等国排除出“国际大家庭”之外的诱因，这总归是英人发起“正当战争”必须解决的问题。英国以二元解释论将国际法彻底欧洲化：中国违反万国法且不受万国法保护，欧洲国家同其往来时无需遵照欧洲万国法。因此，对中国的战争属于“文明战争”（civilized warfare）。这一观点发展到第二次鸦片战争时表现得尤为明显。英国议会在就该次战争正当与否展开辩论时，战和两派都认为国际法不适用于中国。时任外相克拉伦登（4th Earl of Clarendon，1800-1870）主张，“中国不是文明国家，不认可、适用各国之间适用的国际法……在与中国这样的国家打交道时，必须使用武力”。
第一次鸦片战争凸显出国际法理论转型的必要性，昭示着惠氏国际法将顺势成为权威。虽然英国未直接援用后者，但在应对滑氏万国法造成的法理阻碍时，已显露文明标准和欧洲中心主义的底色。国际法的非普遍性而不是普遍性，反倒成为最符合英人需求的学说。这也是中英第一次鸦片战争后惠顿国际法最新修订版本更加坚持的观点——国际法“一直并将继续限于欧洲文明、基督教人民或欧洲血统人民”，尽管之后承认达到文明标准的非欧洲国家则有资格加入。
总之，1840年代前后，东西冲突愈渐明显，如何正当化对外扩张成为现实问题，先前不加区别、普遍适用的万国法不再符合现实政治（realpolitik），国际法权利辐射范围的有限性和其义务的普遍性亟需证成，而历史资源提供了解决路径。早在1820年，惠顿就认为滑达尔是一个行文松散、不大科学的学者，需要新的构建者重新解读国际法。他明确否认滑达尔的普世主义：
根据这些学者，世上并无如西塞罗在其《论共和国》中描述的那种可以约束全人类的普世国际法。没有一种国际法是全人类——不论年龄与国别，古代还是近代，野蛮还是文明，基督教徒还是非基督教徒——已经在理论或实践上认可的，已经宣称了遵守或是在事实上遵守了的。
国际法史学家沃德（Robert Ward，1765-1846）认为，国际法只能被理解为一种历史现象，在国家间商业联系的漫长历史中发展起来。欧洲国际法是全球国际法体系的雏形，其他未参与的国家可以加入，以构建国际法共同体。这是1840年代以后国际法学者的重要目标：国际法是欧洲民族的，更是世界的。以惠顿为代表的国际法学家赋予国际法浓重的历史色彩——欧洲国际法的历史特殊性，并同时使之普遍化。这与18世纪的万国法理论显著不同，并主导了20世纪上半叶国际法理论。
三、惠氏国际法和“文明标准”的历史主义解读
1840年代以前，滑氏万国法仍是欧美国家最权威的理论，但其亦可适用于非欧洲国家的普遍主义性，阻碍了英国在第一次鸦片战争中的主战逻辑，遂被惠氏国际法取而代之。惠氏国际法1836年面世，是英文世界首部国际法专著，其国际法是欧美国家间适用的国际法，并成为最权威的国际法著作之一。清季中国的两次国际法翻译活动经历了国际法理论的转型，但并不清楚接受的主要是转型后的理论，不过丁译《万国公法》并未完全体现理论转型之后的样态。
丁韪良起初选译的对象是滑达尔万国法，但认为滑氏著作“有些过时……惠顿的著作不仅吸收了最新的科学成果，而且被公认为一部全面公正的著作”，并“更加现代而具有同样的权威”。身为传教士的译者丁韪良可能确实出于传教、外交因素选择惠顿，而非刻意选择转型后的国际法，但其挖掘历史资源翻译、解释国际法，确对晚清中国理解国际法造成重要影响。丁韪良将国际法的引入视为中国融入国际大家庭的帮手，他致函美国长老会外国差会（The Presbyterian Foreign Mission）称：“我被指引去翻译它，没有任何人的建议。幸运的是，我毫不怀疑这是一件可能使无神论政府承认上帝及其永恒正义的工作，或许还会带去一些基督教精神”，并以其“不次于《圣经》翻译的意义”回应长老会对这项耗时六个月工作的质疑。
惠顿关于国际法性质、适用范围的观点十分符合在华外国人的需求。惠顿强调国际法的欧洲属性，并以国家实践的历史性构建普遍约束的国际法：“万国法只是一种适用于特定国际大家庭的法律，随宗教、习惯、政制及其他制度的变化而变化”，因此，“欧美基督教文明国家的国际法是一回事，东方伊斯兰教国家及与基督教之间的国际法是另一回事，且是完全不同的另一回事”。于惠顿而言，新世界处于国际法之外，无权享有欧洲国际法上的权利，因而在土耳其、其他伊斯兰国家等非文明国家的治外法权，是基于文明区分而合乎逻辑的做法。
在惠氏看来，区分欧洲与非欧洲理所当然，但欧洲万国法不仅是欧洲历史的产物，更是在与非欧洲世界的区别中确立的。惠顿在1836年版主张没有普遍适用的万国法，但1855年版（丁译底本）和1866年版已承认非欧洲国家可以援用国际法。在1855年版中，惠顿国际法提出，近来欧美基督教国家与亚非伊斯兰教、异教国家之间的往来表明，后者倾向于摈弃其特殊的国际习惯，而采用基督教世界的习惯。外交代表的权利已得到土耳其、波斯、埃及和其他非文明国家的承认……也适用于近来中华帝国和欧美基督教国家的往来，中华帝国已被迫放弃其根深蒂固的“反商业”和“反社会”措施，并承认国家独立、平等。因此，欧洲向非欧洲国家的扩张借助暴力实现，随之而来的外交、条约改变了国际法的绝对范围，但进入国际大家庭的标准仍由欧美国家决定。普世的自然法最终被历史的实证法取代。
如此，在惠氏国际法中，滑达尔认同的各国主权独立平等、自由决定商业政策、禁止传教士入境等权利几乎消失殆尽，被正当化的是基于文明差异的区别对待。例如，英国等“正当地”通过不平等条约在中国、土耳其等获得治外法权。
到20世纪初，进一步修订后的惠氏国际法已承认日本的国际法地位，而其在先前版本中曾与中国、土耳其并列。问题是，文明标准是否仅在于文明和野蛮的划分，是否还有更深层的原因使得具有欧洲历史特性的国际法普遍化？当时兴起的历史法学派提供了思路。英国法学家梅因（Henry Maine，1822-1888）反对奥斯汀（John Austin，1790-1859）国际法不是法律的观点，因为这忽视了国际法是历史发展的产物。梅因认为，奥斯汀以为其时代的国际法可在历史的每一阶段得到充分论证，但其真实解读应回到历史语境。概言之，奥斯汀“法律源于立法者的命令”这一论断完全无益于早期阶段的国际法理解，这种想象是一种误导。
梅因提倡从历史的角度研究国际法，研究罗马法对格劳秀斯的影响、格劳秀斯对后世的影响，国际法并非普世不变，而只是一种历史经验。他将国际法描述为“仅保护欧洲共同体免遭持续动乱的规则体系”，但在时机成熟后可以推张。这种历史描述成为理性的祛魅方法论，即国际法不是抽象、普遍的自然法或是人性基本原则的体现，而是历史发展后形成的实在或人定的规范。然而，所谓历史解释法仍预设了欧洲国家的文明化，国际法是欧洲“文明国家”发展的产物。这一历史解释法主导了1840年代后近一个世纪国际法的理论内核，直至今日仍有迹可循。
新订惠氏国际法等同英人正当化鸦片战争一样，以历史解释法阐明欧洲和新世界的差异，并将欧洲国际法的普遍性正当化。在惠顿看来，文明的欧洲国家的历史实践产生的国际法，具有当然的优越性，非欧洲国家必须遵守。欧洲国际法未作规定的，惠顿则以欧洲成例来补充。例如，主权国家相互独立、平等，原则上不受外来侵犯，但他国在必要时可以实施干涉，以维护均势局面。对此，惠顿以欧洲五国介入1830年比利时革命的历史实践，解释国际干涉的必要性，从而为不干涉原则的例外以及殖民活动提供了理论基础。
惠顿在1845年出版的《欧美万国法史》中明确以历史解释法构建国际法秩序，并以之赋予国际法道德上的强制力。他认为，国际法的发展可以看作是国际道德理论和国家间正义规则的实际践行；国际法源于文明国家普遍认可的内容，仅凭借道德制裁执行，无法比拟主权者命令的强制执行，但这并不影响各国的遵守。因为，经由数个世纪的发展，基于理性、习惯形成的国际规则可以不断适应国际社会的各类情况，从而在文明国家之间形成广泛遵从。这也显露了国际法史的基础实用价值。
惠顿首先追溯到古希腊、古罗马时期，认为罗马法为现代欧洲国际法的形成提供了坚实的基础。他赞扬格劳秀斯探究基督教真理，认为其对基督教国家之间的往来提供了基础规范，使得欧洲国家之间形成的规则，相比于非欧洲国家，成为“优越的人性、正义和自由”的代名词。但是，格劳秀斯旨在表明万国法的普遍性，而惠顿认为任何形式的国际法只对类似文化或宗教信仰的国家适用。
惠顿反对格劳秀斯的普遍性理论，认为国际法义务源于各国认可的历史实践或国家的直接同意，并只能在同一阶层的国家之间存在，即有着相似的起源、仪式和宗教联系。换言之，异质历史的国家无法共享普遍性、永恒性且约束全人类的法律，因为野蛮和文明、基督教和异教国家不可能有类似的历史实践或形成合意。适用于所有人的、统一的、永恒的国际法并不存在，而它的基础来自文明国家的习俗、惯例及传统。国际法由有着类似历史的文明共同体确立，“它的最高法庭则是（欧洲）历史”。同时，惠顿认为，从与土耳其、中国等与欧洲国家的外交实践来看，异教国家必将采用欧洲国际法，从而实现欧洲国际法的“普遍同意”（general consent）。
英国法学家特维斯（Travers Twiss，1809-1897）循着惠顿的路径，阐明国际法的历史性。他认为，滑达尔等先前的国际法学家已穷尽自然万国法的内容，继任者的任务是打造欧洲公法，而非普世自然法，并以国际法的历史性确定国际法的内容。特氏主张，国际社会由“不大开化”的国家和欧洲国家组成，前者不能享有国际法主体资格。他否认无限延展国际法的范围，而是主张国际法有别于自然法，仅适用于承认互惠义务的文明国家。重要的是，在阐明欧洲国家的优越性之后，特维斯开始调和国际法普世性和欧洲历史特殊性。特氏主张欧洲国际法的理性塑造了文明的进步，有助于文明国家的普遍福祉，遵循欧洲国际法是每个主张自身是文明国家的义务，且非欧洲国家的遵循有助于普遍福祉的实现。特维斯在其著作开头引用郭嵩焘在1878年“国际法改革和编纂协会”（郭氏称之“万国公法会”）上的致辞，以表明欧洲国际法得到了非欧洲国家的普遍认可：
“万国法”（law of nations）自古即有，直至17世纪才形成一门独特的科学，大多数欧洲国家开始援用。两百年间，欧洲国家日益繁荣、文明。“万国公法会”尚为年幼，但意在为各国政府和人民之利益改良法律，可谓宏图壮志。中国体制不同于任何欧洲国家，遂无法立即采用“万国法”。关于与他国的外交、商业关系，中国从未逾越国际法（international law）。我尤其希望学习这门科学，并希望它能助益中国。
19世纪40年代后，惠顿的国际法历史主义成为了理解国际法的主流方式，之后的国际法学家将国际法描述为演进的法律，欧洲文明产生的国际法将得到普遍遵守。国际法历史主义借鉴了政治历史主义的内容，强调历史个体化原则和民族主义，在具体的历史情境中发展国际法规则，因而否定了以演绎自然法推断国际规则的做法。惠顿代表的国际法历史主义秉持“历史即正当”理念，基于文明等级论，主张欧洲国际法具有历史优越性，从而限制非西方国家参与、发展的资格；即便取得加入的资格，也无法从根本上加以改造，国际法史由此重复适用于每个试图加入的国家。如法国史学家弗雷斯诺（Nicolas Lenglet Du Fresnoy，1674-1755）所说：“只有通过历史才能领悟万国法的真谛，它是如此的必要与重要，铭刻于所有人心中；它通常由实践表达，只有历史才能提供指导。”
然而，国际法历史主义将欧洲模式作为国际秩序的宰制，非欧洲国家则处于被统治地位，完全否定了多元秩序的可能性。吊诡的是，清季中国从文本上接受的并非历史主义化的国际法，而是丁韪良经由翻译而制造的“普世公法”，使得清季士人未能识破国际法的欧洲中心主义本质，从而产生无法实现的期待。
四、丁韪良对“普世公法”秩序的另一种历史主义构建
丁韪良翻译的《万国公法》确实给惠氏国际法披上了自然法的外衣，但他了解惠氏国际法的原旨——“目前形式的国际法是基督教文明的果实”；并认为由国际往来习惯产生的规则对中国有益无害，即便原为欧美利益制定，中国人定将求诸国际法下的正义，寻求“力量的多边形”（polygon of forces），保持国家间的大致均势。丁译《万国公法》引入了诸多法律新词，但也用了许多中华文化负载词，并在之后提出中国春秋时代就产生了与欧洲国际法具有公度性的国际规则。这显然有违惠氏国际法的原义。丁韪良借助历史解释法，试图以中国历史资源构建超越时空的“普世公法”秩序，但这不啻于一种“制造”。事实上，丁韪良提出中国古代也有国际法，是旨在将中国拉入国际大家庭但并不给予平等地位，这使得清季民初士人产生了以中国历史资源融入欧洲国际法，以加入国际大家庭乃至重构欧洲国际法这一无法实现的期望。
在翻译上，丁韪良大胆地将international law译作“万国公法”，该词在20世纪前统治了law of nations和international law的译名。颜惠庆《英华大字典》、卫礼贤《德英华文科学字典》、翟理斯《华英字典》以及赫美玲《官话》等20世纪的字典，仍将万国公法和国际法并列为二者的译名。“万国公法”分为“万国”、“公”和“法”，international被译为近似于同义的“万国”、“公”，law被译为“法”。这一译法可能出于将《万国公法》分为“元亨利贞”四卷的做法，亦合恭亲王“译出‘万国律例’四本”等语。丁韪良将“万国公法”对应《易经》乾卦，“万国”指“天下”和“各国”，“公法”不是现代私法的对指，而是各国的“共同法”。但“公”未显现原著“国家间同意”的实质，遮蔽了国际法作为“实在法”的内涵。1881年，日本启蒙思想家福泽谕吉（1835—1901）就指出，“‘万国’二字的含义并非世界上的所有国家，万国公法只在基督教国家中适用”。换言之，“国际法实际上是欧洲各国的法律，而非世界的公法”，欧洲人掌握着国际法的主宰权。
如此，丁韪良将国际法改造为“天下公法”，暗指国家之上的普世规范。为配合“天下公法”的构建，丁韪良将superior、power、authority等都与“君”挂钩，如common superior译作“统领之君”。所附“东西半球图”直接注明：“天下邦国虽以万计，而人民实本于一派，惟一大主宰，造其端，佑其生，理其事焉。”董恂的理解是：“今九州外之国林立矣，不有法以维之，其何以国。此丁韪良教师万国公法之所由译也。”在他看来，现今万国并起，须借一部法律加以统御。
由于缺乏通约译名，丁韪良等基于道家天道思想和儒家性理思想，将law of nature和law of god/divine law分别译作“性法”和“天法”。“上帝”是god的译名，但此处统归为“天”，明显运用了中国传统世界观中至高无上的概念，以强调基督教上帝的绝对性。“天下”见于《左传》《庄子》等经典，早先指由周天子封建的诸侯国组成的具有文化经济联系的地区，而后包括皇帝直接支配和服化中国的地区。传统上，“天下”是以中国为中心、“服化之国”为成员构成的世界秩序，并有着基于“天理”的规范。丁韪良大胆地将“国际社会”（a great commonwealth of nations）对应“天下”，将“文明国家”（civilized nations）对应“服化之国”，将“自然本身所产生”（instituted by nature herself）“自然正义之原则”（the principles of natural justice）“和谐社会”（harmonious society）分别对应“乃天所授”“太和/天理”“天地之和”。
天道思想和自然法有相似之处。宋明理学中，“性”和“理”是两个重要概念：“性”指本性，而“理”指理性、道理、原理。二者合指“人性与天理”。丁韪良认为关于“性理”和“自然法”的类比，“中国人思想上已准备作出现成的同意。他们的国家仪式和教规书都承认存在一个人类命运的最高裁断者，国王负责行使最高裁断者委托的权力。理论上，人们都乐于承认最高裁断者制定的法律铭刻于心。作为道德人的国家之间的关系和相互义务，都从这一公理推演而来，他们完全可以理解”。
此外，丁韪良将civilized nations译为“服化之国”。“服化”意为“服从归化”，专指接受了中原先进文明教化的国家，文义上与civilized接近。但“服化之国”和“文明国家”在1840年代后的所指有所不同。中国传统世界观中，“服化之国”以中国为首，以受其政治文化影响的东亚各国为辐射；而“文明国家”指欧美基督教文明国家。将civilized nations译作“服化之国”，容易造成中国成为“国际大家庭”成员的假象，而懵然不知中国在国际法体系中处于“半开化”之地位。这一翻译问题其实源于不同文化社会的传统世界观差异。
以上译例（再如“权利”与rights、“名分”与obligations等）已得到不少讨论，而丁韪良对“属国”“自主之国”等中华传统政治概念的翻译则少见论述。事实上，二者的翻译对东亚国际秩序有着不容忽视的影响。丁韪良将国际法体系下的殖民地（colony）、附庸国（vassal/dependent state）、半主权国（semi-sovereign States）全部译成藩属体系下的“藩属”“属国”，使得原属不同秩序且无法通约的概念对等起来。因为藩属只是名义上臣服中国，事实上完全独立自主；而殖民地等在内政、外交上皆听殖民母国或宗主国统治，且可以成为国际法上的独立国家。
重要的是，当日文“属国”（ぞっこく）介入时，问题则更为复杂。日文“属国”与中文“属国”（藩属与属国往往互用）具有形态上的一致性（morphologically equal），但二者是“伪友”关系，即二者完全不具有通约性和可译性。然而，在清末中日琉球交涉中，日方基于日文“属国”与英文colony等构成的对等关系，强行将与日文形态一致的中文“属国”和英文colony构建对等关系，从而要求中国以国际法的属国标准来证明琉球是中国的藩属，迫使中方陷入话语圈套之中而无法有力还击。可见，中文属国与日文属国之间的“伪翻译”有着重要影响。
类似的，丁韪良将sovereign/independent State (nation)、free governments译成“自主之国”，从而将欧洲国际法体系上的主权国家与藩属体系上的属国对等起来，但二者也有着本质上的差别。前者是内政外交独立的国家，后者是名义上臣服宗主国的国家（尽管内政外交具有独立性）。但日方忽视藩属体系上的自主之国等同于属国，而捏造出自主之国与属国不相容的假象，将中方自主之国与属国并立归为谬论，从而在琉球案、朝鲜藩属问题中强行以国际法体系取代本应适用的藩属体系，最终将琉球、朝鲜割离由中国的藩属国转化为日本的领土、殖民地。
还可以发现，在翻译的操纵下，中文属国、自主之国被分别赋予了英文vassal、sovereign的意义，而它们的本意只能从字典、档案中寻找。换言之，作为中文的属国和自主之国几乎丧失了现实的使用功能，我们如今看到的只是英文的属国和自主之国，只不过我们忘记了这一事实正是由清季国际法翻译所酿成。这一点与刘禾提出的“i/夷/barbarian”三位一体“衍指符号”（supersign）有近似之处。英文barbarian（野蛮人）通过翻译抹去中文夷的本意（外国人/foreigner），而赋予了野蛮人的英文含义。因而，如今中文的夷是英文的barbarian。
总之，丁韪良翻译的基本方法是历史比较，即从中国传统中寻找通约的译名，借助中华文化负载词创制对等关系，这无形中消解了惠顿借助历史解释法构建的国际法秩序，而制造了“普世公法”的形象。原著否定普世国际法、突出文明标准以及正当化治外法权的主旨，大多被中国人亲身浸润的概念、话语掩盖乃至歪曲。此后40年间，国际法的中国传统文化表征在丁韪良的沿用下影响了中国对现代国际法的受容，最显著的特征即是以历史解释法阐明春秋公法，从而构建中国中心或融入西方中心的普世国际法秩序。
1878年丁韪良翻译的吴尔玺（Theodore Dwight Woolsey，1801-1889）著《公法便览》的中译本出版，丁氏主张“公法以理义为准绳，而例俗虽未能尽善，亦渐归于纯厚”，仍将万国法概括为各国之上之公法：“公法者，邦国所恃以交际者也。谓之法者，各国在所必遵。谓之公者，非一国所得而私焉。”他强调公法自古而降，后世莫不守成：“其制非由一国，亦非由一世，乃各国之人历代往来，习以为常……而后世悦服，三者相参，公法始成。”丁韪良还将《万国公法》中“东西半球图”及其注释原样照搬。丁韪良沿袭翻译《万国公法》的思路，赋公法以理性和正义之义，强调其历史渊源，后世当所服膺。夏家镐序称：“夫国无大小，非法不立。《尔雅》释诂曰：法，常也。释名曰：法，逼也；逼而使有所限也。列邦雄长海外，各君其国，各子其名，不有常法以限之，其何以大小相维，永敦辑睦乎，此万国公法之所为重也。”夏氏亦将公法作为列国之上的约束规范。
实际上，《公法便览》原著与丁韪良所撰序、凡例相去甚远，吴尔玺在原著中直接点明了国际法的文明属性：“万国公法，未见万国允从，不但东方诸大国与西方所论互异，即古与今亦少见相同”，“现有之公法，则多出于泰西奉教之国，相待而互认之例。然中华、土耳其各国，亦间有遵之者。至于化外之蛮夷，其处之之例，不在公法”。吴氏强调“推公法之源，系由渐而行”，“泰西行仁义之教，继希腊之性理、罗马之律法”，由而文明更甚，土耳其、埃及等道既不同，久形隔膜而置于公法之外。吴尔玺接着追溯希腊、罗马的公法，格劳秀斯、普芬道夫、滑达尔、惠顿等对国际法学的发展，以表明国际法的欧洲属性。吴氏的论述包括万民法和国际法的差异，各国逐渐发展出相互认可的国际规则，并阐明土耳其、非洲国家的专制、野蛮，而后得到欧洲国际法的承认。总之，吴尔玺引成例来构建国际法的渊源、规范及国际秩序，并以国际法理解释、纠偏国际实践，正所谓“一以史乘发明公法，一以公法烛照史乘也”。
在1880年出版的步伦（Johann Caspar Bluntschli，1808-1881）著《公法会通》中译本的序中，丁韪良几乎重复了前述观点——公法是各国之上的普世法，定是非、明义理，各国莫不遵守。同时，丁韪良将《公法会通》十卷每两卷分为仁义礼智信，透露出其以中国传统为表征一以贯之的做法。然而，丁韪良的解释并不符合《公法会通》的原旨。《公法会通》原名“文明国家的现代国际法”（Das moderne Vlkerrecht der civilisirten Staten），主要综合了历史法学和法哲学方法，以历史阐明国际规范，以取代虚无缥缈的自然法，并提出国际法基于人性并来自文明国家的法律意识。
综上，丁韪良组织翻译的《万国公法》《公法便览》《公法会通》原著均基于历史解释法，探究欧洲上古至近代国际规范的演变，并强调欧洲国家的文明属性并证成欧洲国际法的优越性，从而排除非欧洲国家已有规范。但更重要的是，丁韪良以翻译将欧洲国际法制造为“普世公法”，并试图将中国历史融入欧洲主导的国际法秩序的构建之中，而其背后仍是欧洲中心主义。
1883年，丁韪良发表了题为《国际法在古代中国》（International Law in Ancient China）的文章，由汪凤藻译作《中国古世公法论略》。丁韪良在文中提出中国古代就有国际法的论断：“春秋列国交际之道，一秉乎礼，即其时之公法。盖中国文教之兴，先于泰西……即其公法之学，亦肇端与西国未兴之始。”在他看来，秦代以后的中国分为三个阶段：公元前149年迦太基之战至1488年发现好望角、此后350年至1839年鸦片战争、鸦片战争以后，而公法存于中国古代的先秦。他认为，公法产生条件有二：自主之国和互相交际，而春秋战国时期即具备条件。春秋战国与西欧诸国相似，构成一个国际大家庭，因而必有一部公法来调整各国之间的关系，而交际通商、遣使往来（宾客宴享）、会盟立约（盟府）、均势之法（纵横之术）、局外权利（约法相循）等事宜均可在《周礼》等经典中考证。
该文直接阐明的是中国古代就存在国际法规范，但本质上是让中国接受欧洲国际法。丁韪良认为：“今中国执政者，亦谓欧洲大小各国……有似春秋列国，而考之载籍，觉其事其文其义，亦复与今之公法相印合，故中国亦乐从泰西公法，以与各国交际。由此观之，则谓公法一书，必有一日焉，为天下万国所遵守，而遂以立斯世和平之准也，夫岂托诸梦想哉。”在丁韪良看来，国际法的普世性必须有非西方国家的参与而实现，但更多是要求中国加入、遵从而非赋予中国主体性地位。
重要的是，丁韪良的历史解释法影响了清季士人关于应对西方冲击、构建普遍国际秩序的思考。当代学者对晚清民初比附春秋时代与当时的国际关系、国际法有许多研究，但还须明确的是，清季士人受丁韪良以翻译将国际法制造为“普世公法”的影响，试图以儒家情理阐述欧洲国际法，即将中国历史融入欧洲国际法以加入国际大家庭甚至改造国际秩序。然而，他们未能识破国际法将欧洲凌驾于非欧洲的历史主义本色，而产生了无法实现的期待。
郑观应认为公法早在周代即已有之，并认同丁韪良的说法：“各国之藉以互相维系，安于辑睦者，惟奉万国公法一书耳。所谓公者，非一国所得而私；法者，各国胥受其范。然明许默许，性法例法，以理义为准绳，以战利为纲领，皆不越天理人情之外。”陈炽承认公法源于欧洲，但19世纪的欧洲与春秋时代并无二致，其基础是“德”与“力”，作为一种普世规范可适用于中国。薛福成以春秋同欧洲作比，并提倡中国加入公法秩序。曾纪泽提出公法不外“情理两字，诸事平心科断，自与‘公法’不甚相悖”，中西“礼义教化虽有不同，然事之不在情理中者，则虽僻在数万里外之国，亦不能径行而无滞”。谭嗣同认为，“《万国公法》为西人仁至义尽之书，亦即《公羊春秋》之律”。
上述士人的比附过于简单，或强调不失中体，或注重西法之用，未摆脱以一方为中心的狭隘，而康有为基于儒学和法学构建大同世界的理论提供了另一种视角。他认为，中学、西学都有不足，只有基于公理才能形成和谐世界。“仁”是法的基础，“以兴爱去恶立法”最有益于人道。作为“逻各斯”（logos）的“实”统领自然法（几何公理之法）和人定法（人立之法）。前者为实理，必然之实、永远之实；后者为两可之实，二者共助人道。康有为以“义理”和“制度”解释“天下”，综合儒家学理和国际法理构建大同社会，这一阐述显示出西学对士人认知的影响。康有为的公法观建立于对各国法律的详细考察之上，颇有见地。
19世纪末至20世纪以来，冯桂芬、王韬、黄遵宪、薛福成、唐才常、宋育仁、胡薇元、陈顾远、彭树德、洪钧培、王铁崖等多位研究中国古代国际法的学者对中西公法展开多层次比附，大多得出春秋大义毫不逊色于西方国际法的结论，以表明中国可以享有国际法上的平等地位。中国新史学派领袖何炳松的《春秋时代国际法》更是多处与《中国古世公法论略》相似，如列举春秋时代盟府实践，并有许多补充、细化（如特使功能），最终得出中国古代有公法的结论。然而，他们大多未认识到欧洲国际法的结构性歧视，即欧洲国际法的基础就是欧洲优于非欧洲，非欧洲只有依据欧洲国际法才能加入国际大家庭，更遑论以中国历史改造欧洲国际法。
综上，丁韪良基于历史解释法得出结论，古代中国和同代欧洲具有结构可比性。受丁韪良影响，清季士人认为，比较研究中国古代公法与欧洲国际法可以构建新的普世关系，并试图基于儒学思想并结合国际法构建“天理”，但未能识破欧洲国际法的历史主义底色，即无法融入非欧洲的历史资源而被改造。甲午战争后，以儒学解释西法并理解中国社会及其在国际法秩序中的地位的路径，彻底失去了可能性，更为西化的国际法话语取得主导地位，西方国际法逐渐成为中国寻求国际定位的主要基础。
植根于欧洲传统的国际法的全球推张，表明其权势不断扩大；基于中国传统的历史解释法则持续采取适应性认同。中国古代公法是一种回应，但它既未很好地阐明中国古代就存在国际法秩序，反而表明国际法与中国传统格格不入。这一事实的根源不在国际法的定义，而是中西文明的历史差异。但以“天理人情”解读国际法并非比附论所能指摘，它深刻揭露出历史解释法对于理解国际法和构建国际秩序的意义，透露出不同主体对未来的想象。
五、结语
1916年12月19日，丁韪良辞世后两日，《京报》刊载了传教士明恩溥（Arthur H. Smith，1845-1932）的悼词：“丁韪良博士已逝，但仍活着，他的言谈、他的著述、他触及的灵魂，将在中国永远永远留存下去。”丁韪良来华六十载，国际法翻译乃其最得意的事业之一，但恐怕连他本人都不完全清楚其翻译和历史解读对近代中国的深远意义。清季两次国际法翻译跨越了国际法逐步理论转型的重要节点，相较丁韪良选译的惠氏国际法，林则徐选译的滑氏万国法于中国而言实为有益。滑达尔不追溯历史渊源，以国家实践为核心，强调主权国家平等，以意定万国法和不完整性权利理论正当化中国等非欧洲国家的地位。若林则徐全本译出，或可改写中国近代受容国际法的样态。惠顿则主张国际法欧洲属性，并以历史解释法阐明非欧洲国家的未开化，而不享有国际法权利。
但丁韪良以翻译将“欧洲公法”制造成“普世公法”，并以历史解释法构建中西共通的国际秩序，遮蔽了其实证主义属性。丁韪良译本以中国传统文化负载词表述许多关键概念，透露出他结合中国历史阐述国际法的意图，也影响了此后对国际法的理解。丁韪良比较研究春秋时期和同代欧洲的国际法，主张融合中国历史资源，构建国际法秩序，但它仍是欧洲中心的。清季士人大多未认识到这一点，而试图以中国历史资源改造甚至重构欧洲中心的国际法，这在当时不可能被列强接受。1885年中法战争后，清廷认识到，国际法无法维护中国的合法利益，但丁韪良直白地指出：“中国人已就学习国际法取得长足进展，毫无退路可言。”辛亥革命后，中国政学两界大多不再试图再造欧洲中心的国际法秩序，而是竭力推动立法、司法改革，希图以西方国际法进入国际大家庭，从而维护国家主权。
时至今日，20世纪初在部门法衰落的历史主义直至今日仍在国际法中有迹可循，不断正当化既有国际法理论、实践，其原因之一恰是它被指责的抱残守缺——强调文明的历史正当性并将之迁移适用至非西方国家，使之规范价值全球化。但这一强大的塑造力需要被再发现。历史解释法本身强调演进，不仅比较过去的差异，更基于体系方法，调和不同的过去和同样的现实，并超越孜孜以求的公度性，塑造共通的未来。历史主义强调个体的主体性，但不得以此为名而暗行压迫少数之实、蔑视个别存在的正当性，不强求一律、泯灭差异。
[原文载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2024年第1期，作者：万立，华东政法大学外语学院]
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