中国佛教源于印度佛教，但两者存在比较明显的差别，有学者认为：“中国佛教的转化是一个长期而复杂的过程，用一句话来概括，即从印度的无我宗教到中国的生活宗教。”在一定程度上，这对于民众佛教来说也是适用的。唐宋时期民众佛教非常流行，以商贾、白身、平民、百姓、贫民、流民、奴、乡民、营卒、涂民、细民、生民等阶层为信仰主体。这些信仰主体大致又可划分为三类：一是商贾，他们具有很强的经济实力，但在封建社会中政治地位很低，《旧唐书》中说：“中国始平，疮痍未复，若微有劳役，则不自安。往年文泰入朝，所经州县，犹不能供，况加于此辈。若任其商贾来往，边人则获其利。”可以说，商贾代表了民众中特殊阶层的利益。《夷坚志》中“方客遇盗”的方客是盐商的代表，《广异记》也有很多关于商贾事例的叙述。二是营卒，如《太平广记》所载：“蜀左营卒王殷，常读金刚经，不茹荤饮酒。为赏设库子，前后为人误累，合死者数四，皆非意得免。至唐大和四年，郭钊镇蜀。郭性严急。小不如意皆死。王殷因呈锦缬，郭嫌其恶弱，令袒背，将毙之。郭有蕃狗，随郭卧起，非使宅人，逢之辄噬。忽吠声，立抱王殷之背，驱逐不去。郭异之，怒遂解。”三是白身、平民、百姓、贫民、流民、奴、乡民、涂民、细民、生民等长期处于社会底层的最广泛的民众，这是民众佛教信仰的主体。

神灵是民众祈祷的对象，神灵的拯救是宗教的内容之一，神灵观是佛教之所以成为宗教的原因和表现之一。相对于精英佛教，唐宋时期民众佛教的神灵信仰以什么样的形式展现出来，这是本文需要集中探讨的问题。

一、民众的念佛

念佛名号是民众佛教神灵信仰的一个重要表现，是佛教结社的一个重要内容。从民间流行的念佛名号看，有念普贤菩萨名号的，如：

无始时来难得值，我今各发志诚心，须见慈尊，亲顶礼念普贤菩萨摩诃萨四遍，身福严智，黄金相堪。为上众生，为依仗。我今各发志诚心，须具慈尊，亲供养念文殊菩萨摩诃萨四遍。劝化一切众生，念此四偈文，并四菩萨名号。于变数日日持念不断，尽此一报身，定生兜率内院，亲礼慈氏菩萨，当来龙花三会，同授作佛之记。

有念观音名号的，如：

张孝纯有孙五岁，不能行，或告之曰：“顷淮甸间一农夫，病腿足甚久，但日持观世音名号不辍，遂感观音示现，因留四句偈曰：大智发于心，于心无所寻。成就一切义，无古亦无今。农夫诵偈满百日，故病顿愈。”于是，孝纯遂教其孙及乳母斋洁持诵，不两月，孙步武如常儿。后患腿足者，诵之皆验。又汀州白衣定光行化偈亦云：“大智发于心，于心无所寻。成就一切义，无古亦无今。”凡人来问者。辄书与之，皆于后书“赠以之中”四字。无有不如意，了不可晓。

从上可见，民众念佛的名号与他们崇拜的神灵的职能有很大关系，上述的观音救人治病几乎就是《妙法莲华经》普门品的翻版。

二、民众的造像

佛像崇拜从两汉之际印度佛教传入中国就十分流行，在官方以及士大夫的支持下，形成了蔚为壮观的佛像艺术。同时，民众以结社等形式为造像提供了组织条件和经济条件，民众的祈愿依附于佛像，也形成了佛像崇拜的另一种形式。从造像人的身份看，从士卒到细民，几乎涉及民众的各个阶层，而同时期高官的造像同民众造像一样盛行，这说明造像在整个社会中都呈现出高涨的趋势。并且，僧尼也为家庭亲属造像，如尼净明题记云：“武德八年岁次，乙酉正月丙申朔十五日，比丘尼净明为身抱患及亡父……敬造弥勒像一龛。”这在敦煌民间佛教中表现得尤为明显。从组织形式看，既有个人的造像，又有以家庭为单位或者社邑等组织的造像行为。其中，家庭造像和社邑造像最为盛行，如张世祖题记：“大唐贞观二十年三月二日，弟子张世祖夫妻、儿子等，先亡父母敬造尊像一堪。”就是以家庭为单位的活动。此外，如贞观二十二年的“思顺坊老幼造像碑”中造像人数众多，这是临时的以坊为单位而结集的。还有，“比丘僧仁合门徒道俗等题记”中，成份复杂，是一比丘僧为其师造像，同时又有很多俗家弟子参加。从造像的神灵看，观音、**、罗汉、弥勒、大势至、药师、地藏等在民间较为流行，它们的职能体现出浓厚的中国化以及民间化色彩。从民众的祈愿看，可以分为两类：一是一般的祈愿，多着眼于护持身体、盼望福泽深厚；二是为亡亲敬造佛像，以祈愿护佑。所以，造像祈愿完全为敬祖所包容，体现出印度佛教民间化的旨趣。

民众的造像活动通常与造经、造经幢、造舍利塔、造石浮屠等联系在一起，其中，造像最为形象、具体，它们呈现的具体形态虽有所不同，但都反映了民众的崇佛活动。

同时期，士大夫阶层的造像和民众的造像稍有区别，除去言辞精美，士大夫的祈愿基本和民众的祈愿相同，但同时也有为皇帝祈愿的，这在当时是常见的现象，“弟太常主薄光……敬造阿弥陀像一铺。资益法亡灵，奉为天皇天后。殿下诸王，文武百官，下及法众，共同斯福，仪凤四年”。这种情形与中国封建统治密切相关，这是民间佛教和居士佛教的不同点。

佛像灵验成为民众佛教的一个重要特点，佛像显灵有很多情况：第一是基于民众的功德而帮助民众，如治病、消灾、解难等，“长安云花寺有观音堂，在寺西北隅。大中末，百姓屈岩患疮且死，梦一菩萨摩其疮曰：‘我在云花寺。’岩惊觉汗流，数日而愈。因诣寺寻检，至圣画堂，见菩萨，一如其睹。倾城百姓瞻礼。岩遂立社，建堂移之。这就是一个典型的例证。第二是佛像的显灵是出于警告信众遵守佛教戒律的需要，如：“婺州开元寺门有二金刚，世称其神，鸟雀不敢近，疾病祈祷者累有验，往来致敬。开元中，州判司于寺院门上宴会，众人皆言金刚在此，不可，一人曰：‘土耳，何能为！’乃以酒肉内口。须臾，楼上云昏电掣，既风且雷，酒肉飞扬。众人危惧，独污金刚者，曳出楼外数十丈而震死。”这里佛像的显灵源于众人不遵守佛教礼仪。第三是佛像显灵是为了劝化民众，如：“赵善澄有二佛，其一泥塑古佛，连座不满二尺。澄言初在皮匠陈三家，凡人烧香作礼，有所祈祝，无不感应。声彰中外，来者纷纷然，不能知其名。一游僧过之，随众瞻仰，以询诸人，皆莫能识。僧曰：我闻昔有村渔，孝养父母，居于盘沟之上。因人入水获一片木，有五色霞光，持挟之以归，持示双亲，母曰：汝但取鱼，要此何用？父怒，至欲取刀碎之。俄而木裂为两，其间或虚或筮实，有类佛像。渔者就沟辇空泥，叩印。成七十尊，一起一倒，如人交拜，负出市求售，称为盘沟大圣。或问此有何异，曰：随人所问事凶吉，像自能礼拜。人争买之，得钱数千为养亲之助。而不知盘沟在何处。此佛今归赵氏。其一水墨画弥勒佛，标师甚济。遇逐月旦望，别开一室，罗陈香花，听外人人拜。如其人平日忠信，则立现圆光，大如茶瓯，从顶心出，移时偏满轴上；如轻薄恶子至，则淡然无所睹。”此例中，佛像存于善良之家，并能分别善恶，有劝化民众向善的功用。第四是佛像灵验得到了社会各阶层的喜爱，如：“桂城西之群山，秀属于离，美之于辛平。田陆水涧，闲草圃中，独卓一峰号日中隐岩……忽睹此像，颇有神异，传于乡民，凑其观瞻，转有显瑞，渐插茅庐引为庵室，延僧居之，香火繁茂，自后年间，旱涝疫疾所生祷叩者无不通感。稼苗既穟，灾病释除，忧危者乐业，营家恐怖者安然坐食。时当绍兴岁在乙丑，坊隅众信会于里邑，不已，荣辱幼稚之人凑于是岩，议营佛刹，以贤至愚，闻斯盛事，无不加额，忻然维持，顷仰积施，遂敦请府下永宁寺僧祖华以董其事，接为香火焚修，住持度材鸩工，不日而成。”这种灵验非常有趣，首先是童子避雨灵验，经过一些人的鼓动，远近村民竞相礼拜，并且佛像保佑人们免受灾祸，年景也不错，后来竟为僧人所修庙供养，并且得到了士大夫的承认。这反映出，在某种程度上，佛像灵验为各阶层所喜爱。在这里，民间佛教与僧侣佛教和居士佛教没有本质区别。在密教中，手印等也是达到应验的方式之一，这在密教考古中也有体现，如西安青龙寺的手印纹砖。

三、民众的佛塔崇拜

有关印度佛教中佛塔崇拜的演变，学术界已有探讨。根据湛如的说法，佛塔的建立首先与释迦牟尼舍利崇拜相关。根据佛典记载，原始佛教时期佛陀认为僧侣应注重于“法”，而葬法应由居家信众处理。不过，在阿难的请求下，佛陀讲述了几条葬法的程序，这在《长阿含经》卷三中有所体现。后来除法藏部以外的部派佛教大都主张供养佛塔不能获得功德。到了大乘佛教时期，佛塔信仰成为大乘佛教兴起的一个重要条件。佛塔崇拜的形成意味着宗教意义上佛教的形成，因为佛塔崇拜意味着原始佛教已经超出对人生的探讨，而逐渐转向神灵、神秘的范式。

在印度佛塔崇拜中，信仰主体不仅有僧侣，也有帝王、商人、民众，这在各个阶层中是非常普遍的。其中，福田功德思想占了主导。所以，正如有些学者所言：“随着大乘佛教的兴起，造佛像塔之风日渐隆盛。从早期佛教的四大圣迹与菩提树、白象等崇拜，再到佛塔信仰的勃兴，基本上反映出信仰形态的变迁，而佛、菩萨像的出现，则是这一变迁流程中的重要一环。但这并不等于佛塔信仰已退出历史舞台，相反大乘佛教以其独特的思想，赋予佛塔信仰许多新的内涵。使佛塔在崇奉形式与信仰等诸多方面均发生了显著变化，其中，佛塔信仰的功德祈愿与果报则是其中的重要表征。”在印度佛教传入中国民间的过程中，佛塔信仰的形态基本上如上所述，只不过民众赋予了佛塔信仰更多的灵验与功德色彩。

民众佛塔功德崇拜非常明显，从这时期的修塔建塔等行为中可见一斑，如光启三年(886)五月十日，文坊巷社42家胁修私佛塔记抄载：“维大唐光启三年，丁未岁次五月十日，文坊巷社四十二家胁修私佛塔者，奉为当今帝王圣寿清平，次及我尚书永作河湟之主，社众愿见平安，先亡息苦，一切有灵，总沾斯福；次愿城隍万姓永固，社稷清平。彩画毕功以后，子孙男生，不违先人，须与修营。今缘苍生转转作福，今抄四十二人名录，具录如后：社官樊宁子。”这种修佛塔并以功德记抄记载的形式是敦煌民众佛教的典型表现，从中可见民众佛教佛塔崇拜的世俗性。上文中，社众的祈愿都受到封建政治的影响，而佛教灵验以及儒教的影响更是广泛。从同时期僧侣和士大夫阶层的佛塔崇拜看，其特征基本与民众佛教的佛塔崇拜一致，这与印度大乘佛教的佛塔崇拜也基本一样。不过，相对于印度佛教而言，中国民间佛教的佛塔崇拜仪式逐渐淡化。围绕佛塔崇拜相应形成一些关于佛塔的灵验，这与佛像的灵验一样，属于三宝崇拜的范畴。

智慧和功德是印度佛教的两大修行内容之一，两者往往结合在一起。不过，从释迦牟尼时代，它们就存在差别，如《大般涅槃经》将智慧与功德分开的提法实际上认为两者有区别，而释迦牟尼交待葬法由在家居士办理也说明了功德的对象更偏向于世俗弟子。不过，从总体上讲，印度佛教在中国民间的传播过程中，士大夫阶层更加注重智慧，而民众更加注重功德。仅就佛塔崇拜而言，帝王、士大夫和民众甚至僧侣一样，祈望功德成为中心。

民众的佛塔崇拜之所以盛行，其中一个重要的原因在于它有佛教理论的支撑。功德原本在印度佛教中就得到承认和大力发扬。这部分经典可以分为两类：一是宣扬福田的经典，如《福田经》、《梵网经》；二是宣扬佛教造像的经典，如《道行般若经》、《般舟三昧经》、《佛说作佛形像经》、《佛说造立形像福报经》、《佛说大乘造像功德经》等。以《佛说大乘造像功德经》为例，宣扬造像功德，如：“若复有人能于我法未灭，尽来造佛像者，于弥勒初会皆得解脱。若有众生非但为已而求出离，乃为欲得无上菩提造佛像者，当知此则为三十二相之因，能令其人速致成佛。”

四、民众的祈愿

祈愿是民众佛教神灵信仰的一个普遍主题，它在很大程度上反映了民众佛教的世俗性特征及民众的愿望，是佛教吸引信众的基本手段。中古时期民众的祈愿多与他们从事的活动相关，如敬塔、拜佛、念经、造经、造像等。功德等活动就是祈愿的前奏和基础，以祈愿为内容的愿文集中反映了民众的愿望。民众的祈愿主要呈现出以下几个特点：

第一，僧尼为父母亲属的发愿在当时非常流行，“夫至妙冲玄，则辞言莫表；惠深理固，则凝然常寂……是以比丘惠达，为七世师僧父母虔造《药师琉璃光经》一部。”这在当时常常可见，从中反映出敦煌民间佛教的世俗化倾向以及僧侣与民间的紧密结合。

第二，民众的祈愿呈现出淡化仪式的倾向。“然阎硕兄弟等，生在阎浮，一形已来，恶业所钟，不能舍利。遂即归投佛海，寻经听义。但闻此经一句一偈，即除五浊之名。弟子等减割一米之余，奉为亡考亡妣、七世先灵，敬造《维摩经》一部、《华严十恶经》一卷。弟子烧香，远请经生朱令辩用心斋戒：香汤洗浴，身着净衣，在于静室，六时行道。写经成就，金章玉轴、琉璃七宝庄严具足。”说明士大夫的祈愿有详细的仪式，这与民众简单的祈愿仪式形成了鲜明对比。

第三，世俗弟子的孝道通过祈愿得以展现，这也是当时占主导的。如：“今贞观十五年七月八日，菩萨戒弟子辛闻香，弟子为失乡破落、离别父母、生死各不相知，奉为慈父亡妣敬造《报恩经》一部，后愿弟子父母生生之处，值佛闻法，常生尊贵。”

第四，发愿治病。如：“总章二年二月八日，弟子令狐石住，为父抱患……为父母写《金刚般若经》二部。伏愿十方大地、三千大千世界诸佛及诸大菩萨、诸天贤圣善神王、七世师长、含灵动，救济一切，离苦。所有书写一字功德，愿住父百病消除，无诸灾鄣。”旧民众的祈愿与生活有切实的相关性，而与佛教修持的祈愿相对较少。像写经追福等都是非常流行的。

第五，发愿对象呈现出多神杂糅的情形。如：“乙卯年四月十五日，弟子索清儿，为己身忽染热病，非常困重，遂发愿写此《四分戒》一卷。上为一切诸佛、诸大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王疫使、知文籍官院长、押门官、专使可监官，并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护。”可见，民众信仰的神灵呈现泛化的趋势。而从《敦煌愿文集》的“金光明经题记愿文”看，还有风伯雨师、善知识、胡使录公、新三使等。同时，发愿的对象也有实物形态的，如经幢顶、经幢残片。

综上所述，念佛、造像、佛塔崇拜、祈愿等活动集中体现了唐宋时期民众的佛教神灵信仰。与印度佛教相比，唐宋民众的念佛突出功德和灵验色彩，造像更加普遍、功利，佛塔崇拜在仪式上更加淡化，祈愿呈现出儒教、民间信仰的特点，由此体现出中国民众佛教浓重的世俗化、功利性、开放性、包容性等特征。

《五台山研究》2010年第1期

乾元国学