译者：杨智婷

校者：赵昭和

在本书中，施特劳斯教授收录了五篇先前发表的论文，这些论文主题相同，共同推动了知识社会学的发展。这些论文着力探讨迫害如何影响哲学家特别是政治哲学家表达或提出其信仰的方式，由此影响了历史学家或评论者解读其信仰以还原作者本意的方式。与本书同名的论文阐明了解读的原则；其他的文章则着眼于这一原则的应用。文章涉及中世纪的犹太或伊斯兰哲学家法拉比、迈蒙尼德斯和哈列维的作品以及斯宾诺莎逻辑哲学论丛《神学政治论》。从主题来说，施特劳斯主张恢复研究哲学史的传统方法，即假设哲学一般而言既兼有显见表述与隐秘表述。然而这种观点渐渐消失，我想是因为历史学家怀疑这种观点是否能带来结果，或者至少是怀疑它除了使解读文本更主观以外，是否尚有其它作用。

与本书同名文章的论证如下。哲学的产生常常或多或少受到积极的迫害的影响，至少是在压迫之下。所以哲学家似乎必须信仰一种传统，同时又有着非传统、激进或颠覆性的思想，哲学家希望将这些思想至少传递给“潜在的哲学家”，以此求得延续。因此，哲学家在其作品中精心设计一系列矛盾。哲学家肯定并重申传统信仰，以安抚审查者，满足吹毛求疵的“俗众”。同时，哲学家通过矛盾的陈述来暗示自己的观点。细心的读者自然会注意到此种矛盾，但决心通过阅读旧知陶冶自身的读者怕是会错过作者的真意。因此，解读这类作品的关键标准是假定与传统信仰或其假定或结论看似意外的矛盾是作者本意，而反复重申传统信仰不过是作者给庸俗者的糖衣。

如此观点究竟是为历史解读提供了一条可行的规则，还是不合情理的天马行空，我持保留意见。施特劳斯认为“如果一个写作艺术的大师犯下了会让聪明的高中生蒙羞的大错，就可合理假设这错误是有意安排的”（第30页），这一论断未免太过草率，因为这种矛盾即使粗心的读者也能发现。作者所指的矛盾实在难以界定。施特劳斯还认为要求历史精确性意味着禁止任何形式的“字里行间阅读法”，这也过于简化逻辑推理过程了。字里行间的阅读往往会使精心设计矛盾系统功亏一篑吗？这种矛盾又该呈现至何种程度呢？哲学家们的一些作品具有讽刺意味，这一点一直是显而易见的。但如果我的理解正确，施特劳斯的意思是，至少在政治哲学中，显见表述与隐秘表述不可兼得是常见的解读模式。施特劳斯明确表示，从某种意义上来说，他在书名中提到迫害是偶然的，因为迫害是一个普遍存在的社会压力的少见情况。“迫害”字面意思是指一系列的社会反应，但此外还有广泛的压力，包括哲学家的良心或责任感（第35页），这二者会限制哲学家的自由表达。事实上，很难想象一个社会不限制作家的言论、表达条件和其写作对象。我推断，施特劳斯认为最重要的哲学著作的一大特征就是区别显见表述与隐秘表述，区别显见表述与隐秘表述是哲学的社会逻辑功能之一，即使是“在真正自由的社会中”亦是如此。“过去伟大作家的作品外表十分美丽。然而，与那些隐藏的宝藏相比，可见之美是纯粹的丑陋，而宝藏需要漫长艰难但令人愉快的努力才能发掘。（第37页）”

就历史写作而言，施特劳斯的解读方法的价值取决于其使用的结果。很遗憾，在这本书的历史例证中，我只能就施特劳斯所写《如何研究斯宾诺莎<神学政治论>》来谈谈我的观点。当然，研究模式是通过分析斯宾诺莎作品中的矛盾来发掘其真意，斯宾诺莎通过此种矛盾启发潜在的哲学家，同时避免书本因不合传统信仰而被排斥。施特劳斯教授的解读法在斯宾诺莎的文章上很好地得以使用，因为这篇文章涉及的主题争议颇多，无疑表达或提出了许多预言或启示性质的观点，论述了文章与理性的关系以及哲学与宗教的关系。然而，我对施特劳斯结论的确定性表示怀疑，在我看来，施特劳斯由自己的方法得出的结论在某种程度上是自相矛盾的。简而言之，通过对文本中矛盾陈述的仔细分析，施特劳斯认为斯宾诺莎“不承认任何超理性教义的可能性”（第170页），不相信任何“天意”（第171页），认为新约并不比旧约更理性（第174页），而且他大体认同积极的宗教是社会不可或缺的一部分，但宗教无论如何都不是真的。斯宾诺莎的哲学无疑暗示了类似的观点，也许斯宾诺莎本人对此也有充分的认识和虔诚的信仰。

在我看来，施特劳斯的解读方式的自相矛盾之处在于，它假定斯宾诺莎发明了一套精心设计的系统，以欺骗“俗众”，然而俗众恰恰未被欺骗。施特劳斯认为，如果把这种解读方法应用于《伦理学》，斯宾诺莎可能会变成一个“无神论者”，人们通常也这样认为，但评论家却认为无神论者的“暗示几近异端邪说”（第190页）。如果这不是施特劳斯教授的自相矛盾之处，我猜测是他认为评论家比俗众更缺乏洞察力。不管怎样，斯宾诺莎如果认为他所设置的矛盾能够为特定的读者圈知晓，而非被他最害怕的俗众发现，即加尔文神学家，无疑有些短视；因为如果有一种智慧美德加尔文主义可能会培育，那就是对文本的细致比较。施特劳斯的论断认为像《神学政治论》这样的书，常常因与内容毫无关系的表面特征而免于被禁止（假如确实如此）。然而，斯宾诺莎在出版后的一年内惊恐地发现，一个轻率的仰慕者想出一个荷兰语译本，这真是致命。这本书的内容用拉丁文表述已经岌岌可危，出版之后受到荷兰当局查禁，遭受欧洲各教会的敌视，并被列入禁书名单。

在我看来，施特劳斯附在矛盾分析之后对于斯宾诺莎《政治神学论》特点的叙述（第190页）和没分析没有多大差别。我更愿意相信斯宾诺莎所言不虚，其书主要目的是提倡言论自由和调查自由，而不是像施特劳斯教授（第142页）所说的那样为了“驳斥那些号称能代表时代启示的宣言”。这样的目的对于一个哲学家来说，甚至对于一个追求海报的哲学家来说，也不值一提。如果斯宾诺莎相信启示应该被驳斥，那么他肯定知道，如果想在这一点上达成普遍共识，宽容将永远不能实现。他还知道，正面攻击加尔文神学是不可能的，而攻击犹太人的“直译主义”是可行且能达到不错的效果的，因为任何一种形式的威权主义都同样压制自由探索。斯宾诺莎完全可以向“哲学家们”提倡宽容，而不需要求彻底地反对启示，因为他们不是一些与世隔绝的学者，而是一些思想开明的外行，比如他的朋友德威特兄弟，因为他们厌倦了神学上的争论，不再对其微妙之处感兴趣，而是对各种新知既好奇又感兴趣，比如圣经的历史。像这样的人已经在荷兰支持了某种程度的知识自由，尽管这种自由仍然岌岌可危，但实际上远远超出了法律规定的限度。

施特劳斯关于哲学著作的隐秘表述的论点和另一个与他所称的“历史决定论”相悖的论点结合并复杂化，即“哲学与历史的融合”（第157页），这样一个哲学体系就被认为依赖于它起源的“历史情境”。据我所见，这两个论点之间没有密切的逻辑关系。一个完美的历史相对主义者，如果真有这样一个人，如果他确信有一个莎士比亚-培根密码，他可能会试图破解这个密码。施特劳斯反对历史决定论的论断难以捉摸（第154页及其后），我怀疑我是否明白他的论断，但他似乎认为，如果斯宾诺莎认为他的哲学是“对整体的真实叙述”，历史学家就不能正确地解读他的哲学，除非历史学家也相信斯宾诺莎的哲学是对整体的真实叙述，或者至少其他形而上学体系是这样一种叙述。如果历史学家要避免被诸如历史决定论之类的“伪哲学”所影响，只能通过“精读古书”来维持自己的信仰。如果这是施特劳斯的论点，在我看来，这是一个历史决定论反面的绝佳例证。因为这一论点似乎认为，阅读古书不仅可以支撑对认识论（和相当非历史的）陈述的信仰，而且可以证明一种真理，即不存在对整体的单一真实叙述，任何特别的叙述都不可能是真实的。但不管历史决定论意味着什么，假定它是坏的，我仍然难以信服如下观点，即为了避免历史决定论，历史学家必须假定哲学家甚至是提出新知的重要哲学家总是知道他们所作的一切陈述的前提和后果。因为在卡尔·贝克尔所称时代的“舆论气候”中暗含着一些同时代之人不能完全把握的设想，因为这些设想深深扎根于其思维结构之中。

任何一种真正的学问都应当直击人的灵魂（anima），或者，你认为的心智（mind）。我们有我们独有的灵魂——我们智性所成就的，无不是那在灵魂中所彰显的；而灵魂里汹涌而出的一切，又将、亦应归于它，以使之攀登那本性的梯级、达至那超性的真光。吕克昂的沉思者曾将我们寓居于大地上的灵魂析捋为两份，一为智（Nous），一为识（Logos）。智者，明察烛见也；识者，熟虑权衡也。以识为基，可臻至本性圆满；以智为纲，可慕上智奥理。人的完成，个体的完成，共同体的完成，乃至寰宇（universum）的完成，都首先必将是灵魂——也即智与识的完成。

完成就是无约束的必然性（Necessitas absoluta）的达成，也正是因此，灵魂的完成将涉及广袤深翰的领域与各种德性。不论是Intellectus、Scientia、Sapienta或是Prudentia、Ars，它们都融贯于灵魂的展开和扬升。这也意味着，一切知识，凡是其严肃而正派的，都值得灵魂去领会。

汇通、讲习、授受，正应从此出发；以上所云，正应、也已是“智·識講座”的阿基米德点。让观念的帆就此起航罢，在这狄奥尼索斯剧场里，我们将邀请一切先行的同好，来此薪传他归真路上的炬火。永远、永远，如果我们拥有“永远”，“智·識”也将永远——来把使我们得自由的光芒射向无穷的远方。

想当国师的哲学家