摘要

承接东海仙道文化余绪，唐宋时期昆嵛山麻姑庙宇得以修建；蓬莱清浅、唐臣访姑的故事出现于这一时期庙宇重修的碑刻之中。金元时期全真道教以胶东为基地，以麻姑为资源，弘扬麻姑信仰并将之塑造为“后学仙”和鼓励女性入道的“榜样”；麻姑乞树、显异助饷的故事也在这一时期得以流传。明清时期尤其是明中期以后，岳姑（碧霞元君）信仰在昆嵛山成为主流，麻姑退居其后；至清末当地人甚至“只知岳姑不知麻姑”。历史长时段视野下，地方士人、民众传承方域文脉的自觉与创造，尤其是全真道教发展过程中因应时势所进行的策略转变，塑造、改变着麻姑、岳姑的形象并推动二姑易位。

清康熙朝任福建浦城知县的莱阳人周正回到家乡，游昆嵛山而登顶。此前他曾读过北宋时期的文献《太平寰宇记》，文中所记“姑余山因麻姑曾于此山修道上升，有余址尚在，因以为名。后代以姑余、昆仑（嵛）声相类而俗名”等内容让其印象深刻，遂认为山之庙宇所祀女仙当为麻姑。但待其“登庙堂，见其据上坐庄严，不类传所称麻姑状”，疑惑之时，被当地人告知“非麻姑，碧霞元君泰山之神也”。对此周正颇有疑虑，写就《姑余山记》一文发表自己对此事的看法：

夫山川出云与雨利万物，德功最隆，故在祀典。姑余不得与泰山垺，然牟平之山莫大焉，土人赖其利，其祀之也固宜。麻姑遁其迹于此，其祀于此亦宜。泰岱朝廷岁有常祭，纵废祭，奈何于此乎祀之！今大人某尊贵有定位矣，有人焉思奉之，布席设位，陈肴羞于其所不至之处，曰以宴大人某也，某知之而享之耶？且土人更其山曰岳姑顶，为兼岳神而庙之故云，此尤不察于理！延宾者于此，宾至历年而不去，并其室而有之，无乃非人情。然则姑余山宜祀麻姑，不宜祀岳神明矣。

周正的文章似表达了两层意思：其一，泰山与昆嵛山地位不同，泰山是朝廷之岳，昆嵛山是地方之山，因此泰山和昆嵛山祭祀的神灵应有所不同；碧霞元君是泰岳之神，当地人祭祀泰岱之神，并将姑余山更名为岳姑顶，不合乎礼制。其二，麻姑于此经年，据姑余山（昆嵛山）为己山，岳姑“并其室而有之”，不合乎人情。

作为地方文化精英与官吏，周正应该了解当时碧霞元君行宫已兴建于多地，那么其关于“姑余山宜祀麻姑，不宜祀岳神”的议论所指为何？或者换句话说，地方社会的认识为何与周正不同？要解决这些问题，首先需要讨论同为道教女仙的麻姑与岳姑，在昆嵛山地区经历了怎样的变化过程？历史长时段视野下，麻姑、岳姑及其所代表的文化与社会力量的此消彼长，暗合了区域社会怎样的发展脉络？本文即以笔者在昆嵛山地区收集的碑刻及其他文献为基础，解读麻姑、岳姑传延易位的原因，并在具体的历史场景中，讨论不同人群和个体所进行的文化创造。

一、 姑余之山：唐宋时期麻姑信仰的建构

关于麻姑的研究集中于道教和民俗领域，主要涉及麻姑的道教属性、形象变异及麻姑献寿等问题。文献与传说中有关麻姑属地或升仙之地的记述、争论不绝于史，有江西抚州麻姑山、安徽宣城麻姑山、四川青城山、湖北麻城、山东昆嵛山，等等。对如上种种正本清源之说，或不如道光朝宁海人士宫卜万所言：“麻姑得道处，其著迹于名区者，不一而足，是果居其地者，而各私其处也？仙迹之在天壤，亦如观音之变相，随地而示现也。要之，麻姑不得以方域限，而方域亦不得以麻姑私。”宫卜万以“神仙”灵性的无畛域弱化人间强烈地域意识而形成的分歧，体现了其“超越”一般的胸怀与认知。但从历史事实角度，不同历史时期“方域以麻姑私”又有何“必需”之原因？

东晋葛洪《神仙传》对麻姑有首记之功，唐代颜真卿对其仙名有传播之效。正如明人左宗郢所说：“麻姑之名，闻之于葛稚川（葛洪）传，申之于颜鲁公记……自唐而下，祀礼不绝。”事实上，葛洪《神仙传》中并未为麻姑单独立传，她只是出现在《王远传》中的一个女仙，没有关于其籍贯及升仙之处的记述。由于天师道的推崇，玄宗开元二十三年（735）麻姑山道士邓紫阳请立祀奉麻姑神主，四年后朝廷“特立麻姑庙，度邓思明为焚修道士”，这一系列操作在一定程度奠定了麻姑山正统之地位。

相比于抚州南城麻姑，目前所见胶东昆嵛山麻姑有确切记载的文献为北宋《太平寰宇记》和太平兴国四年（979）立于昆嵛山的《姑余大仙并翻修殿碑铭》。《太平寰宇记》前文已涉及，此处重点讨论后者。由于碑刻所写是为翻修，所以姑余大仙殿创立时间或早于979年，出现在唐代亦为可能。碑文记曰：

……秦始临朝，盖徐福泛长檝，若□□□□□□□□数，岂尽称量。爰有奇峰，号曰姑岫。□□□□□□月贸，仙德盛而声著远，择居□□□□□□。旋驰星使来访。仙居天，人得及於岭□□。其使悒怏，□□□□□□□，焚礼□先迹，实□亏□之，诚未□□。□弟子观主王守缘早契德风，夙□袭□，□岁□□毁隤，既在主持，岂能忘本，□废情□□□□□□□□□□□，将相同心尽处，竭忠竭力，黎民□□□□当郡，别显殊勋，一方之境界，清平四县之疲□。□□每於修葺之间，常为首领或於助缘之处，并辍俸资……

因风化所致，碑文内容漫漶难懂，但结合地方志及同时期和其后其他碑刻，一些重要内容仍可识读。首先，秦始皇、徐福等人物与姑岫之说的结合，说明碑刻的书写者意在建立麻姑、昆嵛山与东海、仙道之间的关系。葛洪《神仙传·王远》中曾说麻姑自“接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往者，会时略半也。岂将复还为陵陆乎？”东海与蓬莱均为战国以来仙道文化的符号。闻一多先生曾考证认为，“齐国（山东半岛）也并非神仙的发祥地，因之海与神仙亦无因果关系。齐之所以前有不死观念，后有神仙说，当于其种族来源中求解”。其中所谓种族是指齐地本为羌族，内迁后将西方信奉的“灵魂不死”融合本土特征，衍生成“灵肉不死”的东方神仙说，至战国秦汉时期形成肉身不死的信仰。此种成仙与长生的信仰成为后世道教的一种基本意识。在此脉络中，尽管唐代麻姑以江西抚州南城麻姑山为道教正统，但碑文内容所描述的麻姑与昆嵛山的关系具有地理意义上的合理性，并且后世对此亦认同不悖。如金代《玉虚观碑》记：“东牟之昆嵛，昔麻姑洞天也。诸山绵亘相属，秀异峭拔，为东方冠。山之足蹈于海者三，相距皆不满百里，蓬莱、瀛洲、方丈，朝夕相望于晻霭间。”清人宫卜万《麻姑仙堂记》亦认为：“昆嵛在东海上，与蓬莱相距咫尺，其西岩上有蓬莱二字，亦近古。夫蓬莱之名，固幻而无所指，或者指昆嵛而实之乎？”因此，“仙德盛而声著远”这句碑文点明了麻姑与昆嵛山这座东海之山的关系和影响力。

其次，“旋驰星使来访”一句中的“星使”，特指帝王派出之使者。那么“星使”为何者？所记是为何事？碑刻本身对此并未予以说明。查阅其他文献，五代时期宁海（今牟平）人于琛曾写下“粤若徐福兮泛蓬瀛，来度麻姑兮餐琼英……唐帝驰星使以访仙樱兮，卯兴辰至兮赴神京”的诗句，其中亦提及唐帝星使。那么此星使是否是唐帝的使臣？明嘉靖《宁海州志》记：“宋胡若记云，世传麻姑修炼于姑余山。又云，唐帝时，麻姑尝赴禁苑。上异其语，遣中使即其所居而访之。至则姑已仙去。今尚有骨在焉，红润有异，乃知姑之始得道，果在此也。”“胡若”为何者？史无所载，但故事中叙说的内容基本同于宋太平兴国四年碑，并增加了对麻姑得道并葬于姑余山的记述。以上不同时代关于唐帝派使臣访麻姑故事的真实性无法证明，但故事中唐帝、唐臣与麻姑关系的“建立”，则在一定程度上凸显了宋明时期民众所建构的昆嵛山麻姑的“正统性”。

最后，碑文显示麻姑观是由观主王守缘主持翻修。王守缘其人史未见载，但碑中所出现的其他人物在地方文献中或有记述。此碑为“四面碑”，正面碑文由“乡贤进士李起撰，前正团练押衙于杲书”，碑右侧题名者有“前都孔目官银青光禄大夫检校国子祭酒兼御史中丞于延绍、都孔目官检校国子祭酒兼御史大夫于延嗣、前福登州长史王□”等；碑阴题名者包括“左赞善大夫知军州事刘□、朝散大夫试大理司直行令李禹珪、宣奉郎行主薄李文矩、前摄主薄于延璲、将仕郎试秘书省校书郎梁琼、前宣赐左内直保胜都头孙稹、前贝州推官吕光冀、学究战吉、学究姜益、学究唐元、长史王普、押衙潘晏、前文登县镇使于延凤、登仕郎权黄县令吕光敏、前长史林翰、正兵马使姜俨、乡贡三礼战吉、李嵩、推官李颜……前押司鞠暠、前押司□杲、录事史徐琳……山脚施主刘璘、刘勤、滕煦、孙杲”，碑左题名者为银事徐琳、麻姑观主王守缘、小师体和、小师体宁、小师体霞；庄客王贞、男璘、孙遇、木匠都料孙建、木匠于迪、大藏寺尼志、气术道士孙鹏举。

仔细查阅这些人的身份，可以发现参与翻修且捐资的人大略分为四类：一类是籍贯为宁海的在职、退职官员或在宁海为官的官员，由于官职较低，正史文献未查阅到其身份信息，少数仅在地方志中有其记述，如于姓之于延绍、于延嗣、于延杲、于延璲等；二类是地方精英，如战吉、学究姜益、学究唐元等；三是民间捐资的信众；四是参与庙宇翻修的工匠以及庙宇内的道士。此四类人中，有一个群体值得特别注意，即于氏家族之于延绍、于延嗣、于延杲、于延璲，此四人均为于琛之子且为地方官吏，他们积极参与麻姑殿修建，是地域社会中麻姑信仰的积极推动者。

太平兴国四年碑文的存在及内容说明，至迟在唐后期或宋初昆嵛山已经建立麻姑殿宇。比这一事实更重要的是，由碑文内容分析，宋初昆嵛山地方精英已经构建起麻姑与唐庭关系的故事框架，有意建构昆嵛山麻姑的正统性。与此同时，关于麻姑升仙、唐臣焚祀的记述又为后世麻姑故事的讲述积累了文化叙说的元素，麻姑与昆嵛山的联系在层累过程中不断被丰富。所以，比之“夫麻姑之名，或得之颜公碑记之妙”的唐代南城麻姑，姑余山麻姑的形象与故事塑造至少在宋初已完整，并为金元时期全真道教在昆嵛山地区的传播奠定了基础。

二、 道教仙姑：金元时期麻姑形象的延续与变异

麻姑作为道教女仙，其身份与职守在《神仙传》中语焉不详。前蜀杜光庭《墉城集仙录》中有“麻姑者，乃上真元君之亚也”的记述，明确了麻姑在道教谱系中的地位仅次于圣母元君、金母元君（西王母）。此前，尽管麻姑在隋唐时期被崇祀，但史料未见朝廷对其上封号。元代全真道士李道谦编《甘水仙源录》中说，“凡海岳灵山及玄教师堂，遣近侍护师悉降香以礼之。乃增葺潍阳玉清宫；至昆嵛山麻姑洞，取历代诰册刊之石，以彰灵绩”。其中所说历代诰册，应开始于宋代。

检阅史书，关于麻姑封敕的“历代诰册”最早见于宋代。事实上，《宋史》《宋会要》等正史文献对此并无记述，目前所见最早的记录是南宋周必大的《文忠集》，其记曰：“元丰间封清真夫人，元祐（1086）改封妙寂真人，徽宗加号真寂冲应元君。”元赵道一《历世真仙体道通鉴后集》中亦有“宋徽宗政和间，宠褒麻姑为真寂冲应元君”的记录。另据《麻姑山洞天府志》记：“宋理宗嘉熙元年（1237），得旨特加‘妙济’二字，于是年四月十八日，中书舍人李留行词总称八字之崇称，曰‘真寂冲应仁佑妙济元君’”；明代《道藏》“麻姑元君诰”亦记：“圆通湛寂，定应慈仁。昆嵛山示现妙身，青城洞光显圣迹。过吴度蔡，善应诚而感通；掷米成丹，常游戏而变化。总领群仙之上，包罗万汇之中。炼体九和，超功十极。大悲大愿、大圣大慈、麻姑真寂冲应仁佑妙济元君。”这些文献所记反映了麻姑在宋代被封是一个逐渐追加的过程。当然以上道教文献中对麻姑受封的记录在一定程度上具有通过神圣历史的叙述完成信仰确认的性质，更确切地说，道教文献本身对麻姑受封的记录也是一个构建的过程，最终而使其成为“真寂冲应仁佑妙济元君”。

与上述文献记述不同，元代于钦纂修的《齐乘》记：“宋政和六年（1116）封仙姑虚妙真人，重和元年（1118）赐号显异观。”虽然年份相同，但此处的封号为虚妙真人，而非前列文献中的妙寂真人，其中所提之“显异观”此前文献亦无记录。胡长春《道教女仙麻姑考》一文认为，宋代对于麻姑的封敕应主要针对南城麻姑，“唐代以后，南城麻姑山成为中国南方天师道的一个活动中心。……朝廷还在麻姑山仙都观设提举之职，管理观内的各种事务”。尽管魏晋以后，道教就开始不断地把适合修炼的名山洞府以麻姑来命名，但南城麻姑山始终具有正统地位。如此来看，元代《齐乘》的说法或为错记，或是有意为之并不得而知，但“虚妙真人”的说法有意无意间成为昆嵛山麻姑特有的文化印记，并通过后世文献的不断重复而得以传承。

不仅如此，从这一时期开始，关于昆嵛麻姑的故事不断被“叙说”。金人元好问作《续夷坚志》中记：

宁海昆仑山石落村刘氏，富于财，尝于海滨浮百丈鱼，取骨为梁，构大屋，名曰鲤堂。堂前一槐，阴蔽数亩，世所罕见。刘忽梦女官自称麻姑，问刘乞树槐修庙，刘梦中甚难之。既而曰：“庙去此数里，何缘得去？”即漫许之。及寤，异其事，然亦不之信也。后数十日，风雨大作，昏晦如夜，人家知有变，皆入室潜遁。须臾开霁，惟失刘氏槐所在。人相与求之麻姑庙，此树已卧庙前矣。

此即“麻姑乞树”的故事。元好问是金末至大蒙古国时期著名文学家、历史学家，虽非全真道人物，但其与全真道士于道显的徒弟孙伯英交好，曾为于道显作《紫虚大师于公墓碑铭》，表达了他对全真道教的认识、好感与敬佩。麻姑乞树的故事将麻姑与特定的昆嵛民众联系起来，使之成为专属于昆嵛山的麻姑故事。从时间上看，金元时期昆嵛山麻姑的封号、故事与这一时期在昆嵛山创立的全真道教有着时间上的重合性。

金大定七年（1167），在终南山修炼传道受挫的王重阳到达昆嵛山后，曾作《题麻真人观》，诗曰：“躬参真圣望昆嵛，峦影岚光锁太虚。秀气锐招闲客至，害风堪与彩云居。黄金铸就真灵性，白玉装成旧始初。休说终南山色好，神仙何处不如如。”此诗虽是题麻姑真人观之诗，但实则是借此言志，表明了其对麻姑所代表的昆嵛山的态度。其中“躬参真圣望昆嵛”一句，肯定了道教神仙在胶东的影响力，知道昆嵛山地区有着良好的传道基础；“休说终南山色好，神仙何处不如如”一句，在说明昆嵛山与终南山一样均是神仙居所的同时，暗示了其在昆嵛山传道的决心。

王重阳弟子有七，即所谓“全真七子”，其中弟子马丹阳、丘处机都曾题诗于麻姑，并且后世道教文献《金莲正宗记》中还记述了马丹阳与麻姑的“特殊”关系：金太宗天会元年（1123）五月二十日，出生于宁海的马钰母“唐氏梦谒麻姑赐丹一粒，吞而分瑞，体如火色，七日方消，手握双拳，百日乃舒”。王重阳另一个徒弟丘处机则表达了对麻姑的另一重认识，其在《神清观十六绝并序》中写道：“麻姑不自蔡经传，只是东方后学仙。仙骨至今身尚在，三洲敬奉一千年。”诗句强调作为道教仙人，麻姑之盛名并非来自于《神仙传》中蔡经的故事，而是其在东方学仙悟道升仙的过程。“东方”之地与“后学”之说，突显了麻姑与东海昆嵛山的关系及其积极学道而升仙的结果。简单的诗句，在一定程度上表达了全真道教道长号召民众学道以扩大道众的需求。

马丹阳亦曾作《长思仙赠众女姑》诗：“女姑听，女姑听，学取麻姑至净清。依他妙善行。莫惺惺，莫惺惺，外做憨痴内自灵。功成赴玉京。”此诗旨在勉励女姑学习麻姑，以达至最高人生境界。不难看出，麻姑是全真道教创建初期发展道众可资利用的重要文化资源。但与以往道教文献中强调麻姑本为女仙的形象不同，全真道教更加凸显麻姑修行后成仙的一面，通过树立榜样，激发女性以模拟性行为追求彼岸世界，以达到吸纳女性教众的目的。

全真七子在吸纳女性教众的同时，也积极寻找突破儒家对女性礼制之限的“合法性”。在笔者新发现的《玉阳宗派之图》中，这种“合法性”被凸显出来。

若夫传嗣之法，男女不相授，固可知矣。今夫女流得立于玉阳之门者，亦有由焉。盖金之世宗□□□惠高德，勅许度僧三十余□；章宗□先朝之故事，□□真人高道焉。悟□□礼以为师，虽礼□关□，终莫毕其意。□□□□□□□，亦旌别有道之殊□也。是女冠辈既预门人之列，讵可遗诸。

文中言及金世宗和金章宗时期曾多次度僧，世宗开金代官卖度牒的先河，章宗时期规范了试经制度。虽然金朝度僧并没有确切数字，但妇女被度为尼确是事实。例如金章宗时期规定“试僧、尼、道、女冠，三年一次，限度八十人”，其中不仅有僧，还有道及女冠。“玉阳宗派之图”在此处引证金廷的做法无疑是给全真道教发展女众以“合法”解释，即“今夫女流得立于玉阳之门者，亦有由焉”。

金元时期是道教鼎革之时，全真道脱颖而出，势力迅速发展的过程中，积极发展女性会众，是其力量壮大不可或缺的方面。全真各派纳众以“开悟”为标准，相比于儒家过度张扬女性的服从意识和社会礼制之约束，具有更强的感召力。麻姑作为在唐宋时期已经在昆嵛山地区有着一定影响力的道教女仙，其不仅是该地区良好传教环境的“缔造者”之一，更是全真道教可兹利用的“传统”和“榜样”。所以，丘处机等人对麻姑“后学仙”形象的塑造，在凸显其教旨的同时，满足了发展教众的实际需求。不仅如此，这种说法推动了后人对麻姑形象的进一步改造，使麻姑在明清时期深度世俗化。

三、岳姑之山：明清时期的二姑易位

明嘉靖《宁海州志》记：“岳姑庙在姑余山，俗称泰山行祠。”姑余山之岳姑庙，所指为何者？在昆嵛山新发现的明万历时期《重建岳姑山茶房记》碑记亦云：“岳姑山系碧霞元君圣母驻节地也，旧有茶棚一所，在山门外，依门为庐，往来饮者猬集挨候。”可见岳姑庙即碧霞元君祠，岳姑山即姑余山。关于姑余山改为岳姑山之原因或如前引周正文所说：“土人更其山曰岳姑顶，为兼岳神而庙之故云”；又如地方人士所述：“姑余为泰山支脉，此乃望祭。”

事实上，地理意义上的姑余山并非泰山支脉，“泰山之脉东行者会于栖霞之艾山，由艾山东北之铎山折而北为鹊山，又折而东北至鹰嘴石为宁海州。又折而东，峰峦矗矗，若游旗若棨戟，若奔马游龙，清黛一色，南北绵亘二百里，外障东海，内闭三齐，是为昆嵛山”。支脉之说虽不甚合理，但事实上的“望祭”又非昆嵛山所独有，山东各地在明正德、嘉靖、万历年间就已经大量修建碧霞元君庙宇，所以望祭之说虽与山无关，但碧霞元君行宫之设又在情理之中。

关于碧霞元君的研究，学界成果甚丰，在此不再赘言，但其起始与发展与全真道教密不可分则为共识。金世宗末年，全真道教传入泰山地区后发展迅速，势力壮大，并且获得金朝认可。金元之际的战乱使其势力渐衰，至王重阳的再传弟子张志纯在泰山传道时，战乱已结束，其在泰山重葺泰山祠宇，“自绝顶大新玉女祠，倍于故殿三之二；取东海白玉石，为像如人然，一称殿之广裒”，并改额“昭真”，进一步确立了碧霞元君的道教属性。元明之际，全真道士又为女神上神号“碧霞元君”；明初，因民间不得祭祀东岳大帝，民众遂将泰山祭祀转移至碧霞元君；民间祭祀热情影响到了帝王之祭，明代全真道士亦顺势而为，编纂了《元始天尊说碧霞元君护国庇民普济保生妙经》《太上老君説天仙玉女碧霞元君获世弘济妙经》等文献，进一步塑造了碧霞元君的神格。明代中后期，碧霞元君信仰兴盛，各地建立了碧霞元君行宫；入清后，碧霞元君信仰载入国家祀典，在康雍乾时期四次被赐封。这一时期碧霞元君与国家祀典所载的泰山之神（东岳大帝）都统一到泰山身上，“国家秩祀”与“亿兆人奔走奉事”的神灵本质上是一回事。

目前所见资料显示昆嵛山岳姑庙最迟修建于明嘉靖时期。虽然无法清楚地知道碧霞元君祠由谁主持修建，但全真道士在其中必然发挥了关键作用。据万历四十六年（1618）昆嵛山《重建岳姑山茶房记》碑记：“岳姑山，系碧霞元君圣母驻节地也，旧有茶棚一所，在山门外，依门为庐，往来饮者蝟集挨候，其规模云隘矣。戊午夏，住持道士拓山门而大之，则茶所不得不旁辟一地，好善者且筑室三间于门之东矣。”又从新发现的康熙十二年《岳姑殿重修茶棚记》、乾隆三十四年《重修茶亭铭记》、咸丰朝《岳姑殿重修碑记》与光绪丁丑《岳姑殿重修残碑》等碑文来看，昆嵛山岳姑殿的修建在清代具有连续性且修建均与道士相关。

昆嵛山地方社会对岳姑的信奉亦非常兴盛。康熙十二年四月立石的《岳姑殿重修茶棚记》记载：“每登临，男女亿万毂擊。地方村落还共同建立香会组织，如崇祯十三年名曰《万载不朽》的碑记云："郡南玉林迤西诸王□会香头郝才□□结社，每至圣诞齐集进香，斋戒顶礼上祈……今经结会一十三岁。”再如康熙《宁海州城南二十里石沟等村香会庆贺碑》亦记：“东南距城四十里之有岳姑顶，其来旧矣！然山不在高，有仙则名，上有圣母殿宇、神像志其地，并传其名。其灵通东岱，其光透碧霞，其福庇……近邑无论大小，凡阴善□……，但有志而未逮。逎自顺治庚子岁，始赖有□善于良福者起而集□村之……盛事焉，历岁捐资庆贺。”该香会自顺治朝开始建设，乡民历岁捐资，并且其是“二十里石沟等村”共同建立的进香组织。从碑阴来看，其涉及周边的13个村落。

相比于这一时期民间对岳姑的大规模信奉，麻姑信仰又当如何？当代牟平人杨墨在其著述的《焦志疏考》中认为，早在金元时代，姑余大仙殿中的麻姑塑像就已经被全真道士改塑为碧霞元君，姑余大仙殿被改为岳姑殿。对此杨氏没有给出值得信服的证据，从碧霞元君发展的进程来看，这种说法也值得商榷。从《宁海州志》所记“昆嵛山麻姑殿西南峰有龛曰梳妆阁，阁旁有碑……额篆文曰‘兴修虚妙真人碑记’八字尚完好”的记述来看，这一时期，至少麻姑庙附属遗迹尚存。昆嵛山发现的隆庆年间碑也有如是记录：“磴稜层绝顶处为碧霞元君殿，祠之下……□退之□□，元君示异，欲为囊助□□也……公□□□谋重建之，乃捐资首倡……乞之既寤异□。事后数日风雷交作，槐忽失所在。”其中所指碧霞元君殿祠之下的方位，结合“元君示异”和“槐失所在”等内容记述可断定，其应为麻姑殿宇。同时期另一通《重修清水洞传记》亦记载：“清水洞者，古志相传是乃大圣虚妙真人遗留古迹之名也。至今历湮，不记年代。令有本宫守供香火。”因碑中提及的清水洞，是麻姑修行之地，“本宫守供香火”也意味着当时还有专门的道士守香火，所以至少从目前所见资料来看，明后期岳姑与麻姑庙宇并存于昆嵛山。

由于资料缺乏，清前期麻姑殿及信仰的相关记载尚无所见。宫卜万写就的《麻姑仙堂碑记》中有“余癸亥（乾隆五十六年）读书此山，见庙貌之无色也，举目有茂草之既，趺坐廑垂堂之虞，星霜已二十移矣”的记录，至道光六年（1826）麻姑殿重修后，“殿庑已轮奂矣，栋楹已胶葛矣，涂垩丹艧已焜煌金碧矣”。另据咸丰《岳姑殿重修碑记》记：“□□皇殿东下数武门巍立，门之南为土地司、灵宫殿、遥□□石幢□，南隅古碑，特立篆书虚妙真人，虽年深代远苔藓□□，麻姑升仙处也。由门而北则麻姑、真武、三官、关帝诸庙……”由此来看，此一时期麻姑的殿宇，或是自明代以来一直存在，或是清代重修，但此时的麻姑殿已经成为以岳姑殿为核心的庙观群的一部分。

庙宇的存在表明麻姑信仰在当地未尽消失，但民众对麻姑与岳姑崇祀程度却已大相径庭，正如《牟平县志》所记：“拜者知有岳姑，不知有麻姑矣”，这也可能是《焦志疏考》认为金元时期岳姑已经替代麻姑的基本出发点。对于昆嵛山地方社会而言，还有一点值得特别注意，即碧霞元君在当地被称为“岳姑”，这种称谓并未见于他地。岳姑中“姑”的表达，应与麻姑及姑余山这座以“姑”为文化表征的地方文化有关。这种以集体无意识表现出来的语言习惯具有集体约定性，其本质上是数代沿传的同类经验在这一区域民众心理上的沉淀，也可以看作麻姑文化在昆嵛山地区的传续。

纵观明清时期麻姑与岳姑地位之变化，又或非仅存于昆嵛一地。一方面，在全真道教的推动之下，“天仙圣母”碧霞元君自民间至朝廷尽为崇祀；另一方面，麻姑“凡人成仙”的世俗化倾向明显。笔者统计了明清时期各地出现的各类有关麻姑的故事，基本都重复了凡女成仙的故事模式。如明代《太平清话》、清人张正茂《龟太琬琰》引《耕余雅录》记，言麻姑为唐放出宫人也；明《列仙全传》、清《坚瓠秘集》称麻姑乃后赵石勒时麻秋之女，入仙而飞升；明代《麻姑山志》、清代《茯苓仙传奇》均记凡女麻姑为吃茯苓而成仙。表面看来这些文献本身好像并无联系，所述地域和内容也并不完全统一，但其在一定程度上反映了明清时期人们对于麻姑的认识，即“仙以人显”的本质。正如晚清人周长森在重刊的《<麻姑山志>序》中所说：“山不在高，有仙则名。然而山以仙名，仙以人显……若麻姑，其始一凡间女子也，自炼形此山，灵奇变幻，世人罕得见之，及至抱朴君、颜清臣诸公，采取传记，神异其说，离奇怳忽，历千百载而如见其形神，岂非山以仙名，而仙以人显欤？”这显然与葛洪《神仙传》中麻姑的形象已相去甚远，与前蜀《墉城集仙录》中被凸显的女仙的形象也有所不同，更多表达了麻姑作为人而成仙的一面。

明清时期的大部分时间与区域范围内，麻姑与岳姑形象朝向两个方向发展，即麻姑的世俗化与岳姑的圣母化。推动二者向不同方向发展的是道教、皇权、民间力量的相互作用。清醒于这种变化的宫卜万在麻姑仙堂修缮之际，借麻姑故事中沧海桑田之典故，暗寓了世事之变：“噫！曩之荆棘满目，而今则泉石竞秀矣，瓦砾颓垣，而今则云烟生色矣，其神仙之灵欤？山水之遭欤？抑化工之渲染设色于两间者，自有数欤？倘异日者踵而增华，又安知数十年后，其罨画复何如景象？而之说清浅陆陵，洵非虚语。则兹山之替而隆也，亦兹山之小沧桑云。

四、余论

历史长时段脉络中，自唐而至民国，昆嵛山麻姑的身份、形象、地位几经变化。有学者研究认为，麻姑形象的演变经历了“神人入凡家—凡人入仙府—仙人系凡间”的过程。相比较而言，麻姑在昆嵛山的变化则是“神仙入山—凡人升仙—仙人易位”的过程。每一种变化背后，必然是不同时代地方士人、民众传承地方文脉的自觉与创造，但对于昆嵛山而言，全真道教在发展过程中因应时势所进行的策略转变对塑造、改变麻姑与岳姑的形象和二姑易位的作用尤为突出。

不同时代昆嵛山地方士人对麻姑形象的塑造具有连续性。“连续性是自觉建构的产物”，自唐宋而至明清，以于氏家族为主体的地方精英以“沧海桑田、蓬莱清浅”为依托，以“唐臣访姑”为内容，构建麻姑与昆嵛山、昆嵛山麻姑与唐廷的关系，以“姑余山”为名，将昆嵛山麻姑塑造成为江西南城麻姑山之外的麻姑升仙地，并为金元时期全真道教的发展奠定了基础。至明清时期，尤其是明代中后期以后，以周正、宫卜万为代表的地方精英，或认同于麻姑与岳姑地位的变化，或坚持“姑余山宜祀麻姑，不宜祀岳神明”，但一定程度上，他们与唐宋时期的于氏家族成员的诉求并无二致，即构建并延续地方文化，凸显地方特色。所不同的是，两者所处时代的社会力量以及其运作机制发生了变化。

道教对于麻姑信仰的构建、推动与弱化似可同日而语。齐地长生观念以及“神仙”思想是道教的意识基础。前蜀《墉城集仙录》中“上真元君之亚”的身份以及唐宋时期地方民众构建起来的“姑余女仙”的影响力，为金元全真道教以发展道众提供了社会文化基础。唐代以后，南城麻姑山成为南方天师道的一个活动中心，金元时期全真道教对麻姑的借助客观上或形成与之抗衡之势。在吸纳女性教众的过程中，以丘处机为代表的全真道教又通过强调其“东方后学仙”的方式上部分改造了麻姑形象，使其在民间更偏重“凡人升仙”的一面，为女性入道树立了“榜样”。

东岳泰山是国家层面岳镇海渎之首祀，全真道教对泰山女仙至碧霞元君的塑造过程，可以被看作其实现从昆嵛山到泰山更大范围影响力的一种努力。换言之，麻姑的地方性与凡人形象在新的历史时期已经不能满足全真道教的功能性需求。在一定程度上，自金元而至明清，麻姑与岳姑地位的变化正是全真道教建基与发展、由地域性向全国性扩展过程中的策略转移。当包括皇帝在内的社会各阶层将“国家秩祀”与“亿兆人奔走奉事”的神灵（碧霞元君）变成一回事时，道教仙山的碧霞元君除了被称为“岳姑”之外，也成为“众生无不钦仰者矣”。

《民俗研究》2024年第1期

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