本文对新世纪以来的中国宗教社会学研究进行了梳理。在理论研究方面，学界主要围绕三个主题展开，一是致敬经典，主要是聚焦杨庆堃的宗教社会研究；二是对话前沿，也即宗教理性选择理论在中国的应用和争议；三是本土理论建构，包括宗教生态论和宗教中国化理论。在定量研究方面，本文还梳理了中国人宗教性测量方法方面的推进。

引言

新世纪以来，中国的宗教社会学研究经历了一个繁荣期。许多高校开设了宗教社会学专业方向，培养了一批专业人才。与此同时，学术会议大量开展，国内国际学术交流逐渐增多，尤其是中国人民大学佛教与宗教学理论研究所和北京大学社会学系举办了一系列与宗教社会学和宗教实证研究相关的会议，比如2004年中国人民大学举办的“中国宗教社会学：现状与走向”研讨会；2009-2011年北京大学主办了三届宗教社会学工作坊。2014年中国社会学会宗教社会学专业委员会开始筹备，并于2017年正式成立，这标志着中国宗教社会学的学科建设进入一个新的阶段。在刊物方面，中国社会科学院世界宗教研究所主编的《宗教社会学》于2013年出版，这意味着中国有了第一本专注于宗教社会学领域的专业刊物。

以学术成果的数量来看，中国的宗教研究在二十一世纪的头十年增长迅速。图1（见原文）展示了在中国知网数据库以“宗教”为关键词检索得到的发表文章数量变化趋势。可以看出，2014年之前中文学界宗教研究的发表呈现快速上升的势头，文章数量从世纪之初的每年2000篇左右增长至2014年的接近6500篇。2014年之后发表文章数量开始下降，2022年与宗教相关的发文数量基本持平于2000年。

整体来看，中国宗教社会学学科建设在过去二十年里取得了长足的进步，无论是论文发表数量，专业研究学会的成立还是专业刊物的创办都有了突破。在此背景下，本文试图述评这二十年来中国的宗教社会学研究，并对未来的研究做出展望。具体而言，我们有以下几个观察：

杨庆堃的《中国社会中的宗教》一直是汉语宗教社会学界关注的重点；

宗教理性选择理论在中国引起了广泛的争论；

宗教生态论逐步成为一种具有中国特色的宗教研究范式；

宗教中国化成为学术研究的热点；

中国人宗教性测量方法上有了比较大的推进。

杨庆堃及其中国宗教研究

杨庆堃所著的《中国社会中的宗教》（Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of their Historical Factors）是一本经典之作，被欧大年誉为中国宗教研究的圣经（Yang, 1961）。谷歌学术数据库显示，截止2023年5月该书被引用了1440次。而以中国宗教（religion in China / Chinese religion）作为关键词搜索得到的其他研究结果引用率不及该书的一半，如引用排名第二的是周越（Adam Yuet Chau）的《灵应：在当代中国“做”民间信仰》（Miraculous Response: Doing Religion in Contemporary China），引用次数为651。引用率之间的悬殊反映了杨氏的著作在中国宗教研究中重要地位。

《中国社会中的宗教》之所以引用率高，固然与它自身的高品质有关，但另一方面也不得不承认，很多时候这种引用属于“礼貌性引用”。周越曾经评论说，随着宗教社会学在中国的迅速发展，每一个学科都免不了要“认祖”，或至少要创造一个（最好是华人）充当奠基角色的人物及著作，杨庆堃及其《中国社会中的宗教》扮演的似乎正是这个国内研究中国宗教的学术群体所需要的基石角色（范丽珠等，2013）。这一评论虽然有些苛刻，但在我们看来不无道理。很多时候，学者们并不能正确地理解《中国社会中的宗教》。关于这一点，我们可以从该书的核心概念“diffused religion”和“institutional religion”的混乱翻译窥见一斑。

在其中文著作《中国社会：从不变到巨变》一书中，杨庆堃把diffused religion翻译为“混合宗教”，把“institutional religion”译为“独立宗教”（刘创楚、杨庆堃，2001）。独立宗教强调的是独立性，包括独立的理论、组织和成员。混合宗教的主要特征则是混合性，包括与家族制度（祭祖）和政治制度（天命）的混合。令人困惑的是，杨氏的翻译很少被学者们提及；与此同时，众多学者热衷于提出各种不同的译法，如“diffused religion”被译为“弥散性宗教”“普化宗教” “散开性宗教”“扩散性宗教”“弥漫性宗教”等等。这些针对翻译的讨论固然有助于我们挖掘杨著的理论意义，但总体而已这种讨论并不能实质性的推动宗教社会学的理论发展。

在《论“混合宗教”与“独立宗教”》一文中，卢云峰（2019）还认为中国学界把“institutional religion”翻译成“制度性宗教”也是一种误读，正确的翻译应该是“独立宗教”。有意思的是，这种误解产生了很多有价值的讨论，中国学界好多重要的成果都是在“制度性宗教—非制度性宗教”这一框架下展开的。其中之一就是2003年中国社会科学院世界宗教研究所课题组所作的《关于福建省民间信仰问题的调研报告》。这篇报告“首次强调从‘大宗教观’的视野来观察民间信仰问题，将之定位为‘非制度化的宗教形态’”（陈进国，2010: 170）。在政策方面，受此报告影响，民间信仰被纳入国家宗教事务管理局的管理范围，得到了一定程度的正名。从杨氏本意来讲，把混合宗教视为“非制度性宗教”或许是个误解；但从实际效果来看，用“制度性”与“非制度性”概念来理解中国宗教最终引发了诸多影响深远的学术讨论和政策实践，这或许是杨庆堃始料未及的，但却是极有价值的。

在未来的研究中，我们需要把杨庆堃所提出的类型学通过动态研究发展成一个中层理论。关于这一点，我们可以从“教派—教会”理论的发展史上得到一些启示。最初学者提出了“教派”和“教会”两个类型。尼布尔把这两个概念联系了起来，考察它们之间的动态转换（Niebuhr, 1929）。在他之后，更多的学者投身到这一研究主题中来，他们发现，随着时间的流逝，教派会越来越像教会；成员的代际更替、成员经济地位的提高、教派规模的扩大等因素都有可能导致这种转变。这些讨论使得“教派—教会类型学”发展成“教派—教会理论”。受此启发，我们认为中国宗教社会学界未来应该关注独立宗教如何演变为混合宗教，以及混合宗教如何孕育出独立宗教。现实中并不缺少这样的案例，以福建的“三一教”为例，它曾经是一个独立的教派，有自己的组织、经典、仪式、成员资格和活动场所，但近年来这个教派在组织上逐渐与家族和社区相混合，越来越具有混合宗教的特征。如果我们能够去考察是哪些因素导致这种转变，那么就有可能发展出真正意义上的“独立宗教—混合宗教”理论。

宗教市场理论在中国的应用及其争议

自20世纪80年代起，斯达克（Stark）、芬克（Finke）、艾纳孔（Iannaccone）和班布里奇（Bainbridge）等人以“理性人”假设为起点，提出了宗教理性选择理论（Rational Choice Theory of Religion，下文简称选择论），他们将宗教信仰视为一种理性选择，以演绎逻辑的理论模型和翔实严密的经验论证构筑起一套系统的理论范式，一举打破了世俗化范式在宗教社会学中的统治地位，推动了宗教科学研究的前进（Iannaccone, 1984, 1998; Stark and Bainbridge, 1985; Stark and Finke, 1988, 2000）。选择论可追溯至亚当·斯密，斯密首次将经济学的基本原则应用于宗教现象的解释，认为国家支持下的宗教垄断将导致神职人员的懒惰，进而削弱社会整体的宗教活力，而去管制化的宗教竞争则会提升教会的效率（Smith, 1776）。斯达克等人吸收并发展了这种“垄断削弱信仰、竞争带来活力”的观点，它与主张“一致带来虔诚、多元导致彼此取消”的世俗化理论大相径庭，动摇了长期占据主流地位的世俗化范式，宗教社会学迎来了一场“范式革命”（Warner, 1993）。

由于翻译的滞后性，国内学者们在20世纪90年代初还沉浸在以彼得·伯格（Peter Berger）的《神圣的帷幕》为代表的世俗化理论之中，直到2004年《信仰的法则》中译版面世，宗教理性选择理论才正式进入中文学界的视野。选择论冲击性的论点颠覆了学界对宗教社会学的想象，奉为圭臬的世俗化理论被斯达克等人述为虚妄，宗教复兴的证据粉碎了世俗化的预言，理性选择、供给侧视角、宗教经济、宗教市场等全新的概念引发了大量的讨论、批评和思考（李向平等，2015: 477-479）。

新世纪以来，有关宗教理性选择理论的讨论在中国十分热烈。在中国知网数据库，以“宗教市场理论”或“宗教理性选择理论”或“宗教经济”为关键词进行检索得到的中文文献共75篇，同时包含期刊文章与硕博士论文。图2（见原文）报告了分时间段这些论文的数量分布。可以看出，在2005年之前相关理论尚未在中国获得较多关注，发表的中文文章仅有3篇。到了2005至2009年五年间，文章数量有所上升。2010年至2014年是中文学界对宗教市场理论的热议的时期，该时期共发表相关论文34篇，其中仅2010年一年就发表了9篇论文。从引用的角度来看，所有文献引用率最高的前十篇之中，有七篇的发表时间都集中于2010—2014这一时间段内。在随后的五年中，发表数量有一定下降，但争鸣的热度不减。2020年至今，宗教理性选择理论依然是中国学界关注的热点之一。

与它在美国的遭遇一样，宗教理性选择理论在中国也引起诸多的批评和争议。最主要的一个批评是隐喻论。隐喻论的支持者来自各个学科，包括宗教学、人类学和社会学（Goossaert and Palmer, 2011; Klein and Meyer, 2011; 渠敬东、卢云峰等，2014）。隐喻论的核心观点可归结为：宗教理性选择理论只是一种经济隐喻（economic metaphor），而不是一种新的方法或理论，它不过是用经济学的术语将已知的宗教知识复述了一遍，既没有真正利用经济学方法来理解宗教，也没有通过这套经济学的修辞术产生任何新的见解。

首先，隐喻论认为，选择论没有真正采用经济学方法，而只是将经济学术语作为一种修辞策略（Inaanaccone, 1995b; Robertson, 1992; 徐天基，2017）。宗教现象中只有极小一部分带有“价格”、“交易”、“市场”等经济性质，超出此部分后再使用这些概念，就只能是一种泛化的隐喻（Palmer, 2011）。选择论之所以选择经济学术语来包装自己，是为了利用经济学的话语霸权，以使自己显得比其他宗教研究范式更加“科学”（汲喆，2008）。其次，隐喻论认为，选择论的经济隐喻无法提供实质性的解释。宗教不是经济，选择论不能替代已有的理论解释，它“只是对已知事实的一种比喻式的复述，而未作实质性的解释”（汲喆，2008: 60），是一种玩弄修辞的“同义反复（tautology）”（Bruce, 1993: 200），是一种“隐喻的误设（metaphorical mis-specification）”（Bryant, 2000: 521），注定无法增进我们对宗教本身的理解（Cooper, 2013）。

然而，隐喻论的批判基本上是一种对选择论的误解。选择论真正采用了经济学方法而不是仅仅用经济学术语包装自己，因为现代经济学的核心特征在于利用规范语言进行理论建模，而不是利用各种术语搭建概念框架（钱颖一，2002）。隐喻论没有从模型思维来理解选择论的规范语言，而是带着自然语言的习惯望文生义地理解一些概念和结论。选择论绝不仅仅是以经济隐喻来比附宗教，而是真正使用理论建模的方法，以简约的假定和严密的逻辑推导出理论模型，从而对已有的理论洞见实现整合，并推论出新的研究问题，以推动这一研究领域的进展。选择论的最大贡献正是这种基于演绎逻辑的理论化尝试（Hechter and Kanazawa, 1997）。因此，隐喻论的批判并不是一种超越选择论的正路，而是一种建立在误解基础上的批判（吴越、卢云峰，2022）。

另一种批评认为宗教理性选择理论运用到中国时需要排除其浓厚的基督教中心论（卢云峰，2008）。毋庸置疑，该理论最初的经验对象是西方社会中的基督宗教，具有浓厚的排他性，然而在东亚社会特别是中国社会中宗教大多是非排他性的。这就导致该理论的一些命题难以在中国通行。比如，斯达克认为，当社会变得越久远，越庞大和越趋世界性，处于其中的人民会崇拜的神的数量越少，神的能力范围就越大。然而中国似乎是一个例外，中国文明已经可以称得上是久远与庞大，却没有发展出占统治地位的排他性宗教。我们需要用中国的经验材料来质疑宗教市场理论，不过更重要的需要“存其问、师其法”，即保留其问题意识、学习其研究方法。选择论的真正价值在于发问上对于宗教实在性和系统性的重视，以及方法上的视角转换、动态研究和理论建模，这对于中国的宗教社会学研究不无启发。

讨论与结论

总体而言，新世纪以来的中国宗教研究正在逐步摆脱“基督宗教社会学”的倾向，逐渐积累本土检验，在理论与方法上都有所推进。沿着杨庆堃对中国宗教的探讨，研究得以认识中国宗教不同于西方的重要特点。有关宗教市场论的探索与争鸣是将西方理论引入中国，并试图超越西方中心主义的一种尝试。在基督教兴起的背景下，具有浓厚中国特色的宗教生态论和宗教中国化理论逐渐发展起来。最后，基于中国本土的以神灵为中心的宗教测量方案也为定量研究拓展了新视野。

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