摘   要

受第一次世界大战和战后国内外劳工运动和社会主义运动的影响，中国自由派基督徒在五四时期展开了广泛的关于资本主义的讨论。本文将在文本基础上介绍五四期间中国自由派基督徒对资本主义的想象。作者认为，这些人对资本主义的看法主要借鉴了第一次世界大战后西方教会中的反资本主义思想。他们根据中国的实际情况对资本主义基本上持负面的态度，较少涉及资本主义的积极价值。这些基督徒写作的主要目的是回应“非基运动”对基督教与资本主义联盟的批评，并通过解开基督教与资本主义的关系来捍卫基督教。另外他们还讨论如何建立一个理想的中国，其中的核心问题为是否以西方资本主义为模板建立新中国。总之，这些中国自由派基督徒希望通过重新思考基督教与资本主义的关系，反思现今基督教的缺陷，重建理性的基督徒身份，突显基督教对于改革资本主义和重建理想中国的力量和价值，并维护和增强基督教的宗教身份。简言之，资本主义已成为这些自由派基督徒重构国家、政治和宗教身份的一种方式。

在近代中国历史叙事的中心，基督教似乎处在边缘的位置。但对当时的基督徒而言，特别是其中的自由派，并不甘居边缘，他们时刻保持着与中心的对话，努力参与近代中国历史的核心进程，甚至不乏要引领时代、获取领导权的抱负和自信。早在1919年《教务杂志》就强调“中国的基督教会是领导中国的社会重建，还是仅仅对其他领袖们所犯的错误提供一些消极性措施？如果它在今天的中国是一种有活力的力量，它就必须指导所有引人属目的运动” [1]。用1925年王治心的话来讲，就是基督教必须打入中国社会的中心，若“基督教思想不能与社会接触，则基督教在中国的根基，是沙土而非磐石”。[2]而当时中国时代的核心议题就是救国并建立一个现代意义的民族国家，基督徒积极涉入其中。因为他们明白“与中国民族运动合作是基督教借以实现其在中国使命的现代方式之一”[3]。资本主义问题即是他们与中心主流话语互动的一个窗口。   

五四时期[4]是中国重新规划国家未来和重建国家身份的转折点，在对中国向何处去的追问中，不同的医国之士开出了不同的药方，各种建国方案在相互区隔中又相互联系，在共享部分资源的同时形成不同的思想光谱和政治认同，其中的核心是对社会主义和资本主义的离合。过去的研究比较多讨论近代中国对社会主义的选择，而较少探讨对资本主义反思或舍弃。事实上资本主义一直是近代中国重建国家身份和政治认同的重要参变量。五四时期自由派基督徒分享和参与了这一历史进程，但受到中国人和基督徒双重身份的制约，与主流呼应和对话的同时也有其独特性。作为中国人，五四自由派基督徒与其他国人一样也一直试图重构一种理想化的国家身份，以弥合从晚清以来缠绕于心的国家认同危机，其中的关键在要不要以西方资本主义为典范来建造一个新中国，这就不可避免地进入到政治认同领域。而作为基督徒，其资本主义检讨还受到另一重现实的催迫，1920年代的非基督教运动将基督教和资本主义捆绑批判，视基督教为资本主义的“走狗”或“帮凶”，促使基督徒不得不回应这种指责，妥当地处理二者的关系，进而为他们重建基督教的合理身份、维系自我的宗教认同寻求新的可能。而作为两种身份的叠加——中国基督徒，他们又不得不把基督教与救国的政治目的相联系，与资本主义的碰撞和比较正好为他们提倡基督教的救国方案提供了一个契机。因此，五四自由派基督徒对资本主义的想象关涉到一种多重的身份认同，成为基督徒构建国家认同、政治认同和宗教认同的一种外在资源。他们所构建的资本主义形象正是具有上述目的的主观想象的结果。本文正是试图厘清五四自由派基督徒呈现的这数种逻辑，以便更深入理解五四思想的歧义性，澄清对基督徒诸多误读的同时了解他们与主流中心互动的复杂性。[5] 

一、西方在中国的延续：五四自由派基督徒资本主义认知的来源

西方对五四自由派基督徒资本主义观的影响主要在以下几个方面，一个是西方社会主义思想（包括在西方现实发生的工人和社会主义运动）涌入中国，成为五四社会思潮的中心；其次是中国资本主义尚处在起步阶段，因此基督徒反省的对象主要是西方资本主义；再次五四自由派基督徒所能仰仗的有关资本主义的反思性思想资源也多来自西方，只不过因为教会的连接，他们所采摘的资源多出自西方基督教界。而中国的现实语境为他们的承接提供了接受的楔子。

1920年前后西方教会的资本主义观是一幅多元立体画，既有反对也有相反的风景，但五四自由派基督徒选择性地更多引入了反对的部分。西方教会反思的起点是西方式的，意在解决西方问题，本与中国无关，但中国的现实为五四基督徒继承这部分遗产提供了肥沃的土壤。西方基督教和资本主义关系是一个复杂的故事，既有韦伯所论证的基督教为资本主义提供精神伦理的一面，也存在对资本主义的道德批判和伦理修正。事实上教会内部一直存在一个反资本主义的传统，从道德和情感上厌恶资本主义。[6]这个传统在一战和十月革命冲击下获得更多证据的滋养，与一战后西方整体上的文明反省合流，秉持着对西方社会和基督教命运的忧虑和使命感，西方教会弥漫着一种反资本主义情绪，基督教的先知使命和救赎主义，促使一些教会领袖试图在基督教的框架下寻求替代者，承担起改造社会的责任。而这种思想取向与五四基督徒的普遍心境相契合。   

中西一个共同的大背景是一战。一战带来西方自我的文明反省，十月革命破旧立新也导致新旧秩序的冲突，这种思潮波及到西方教会，也很快被引入中国教会。资本主义对西方而言是过去和现在进行时，过去作为文明象征的制度现在布满残缺，修正甚或彻底改造迫在眉睫。受一战的刺激，西方教会曾特组织世界基督教战争调查委员会，出版《教会与实业的改造》。1923年广学会编辑谢颂羔曾参照中国实际，将该书编译为《教会与现代工业问题》，作为中国教会的参考。该书指斥现代工业制度轻忽人生的价值，把人当机器，劳工待遇不平等，不但戕害其身体，也阻碍人格的发展；毫无人类同胞的观念，损人利己，利益至上，贫富不均；违反服务定理，工作不是为服务公众而是私利，生出种种危害社会的恶势力。该书还指出资本主义既然仅有百余年历史就证明其并非天经地义，成为社会不安和混乱的导线，必须设法改良。作者以基督教的社会理想作为评判的标准，当然在基督教的框架下寻求改良之策，强调并非“用唯物历史观去做根据，也不是附和无政府党和共产主义者，去采取破坏的手段，‘以暴易暴’式的做那推翻政府和一切社会制度的革命政策”。而是要以爱人、同情和服务为改良的原则，以和平而非暴动扰乱为手段，去实行有普遍利益于社会人群的制度。[7]本书的基调带有典型的基督教改良主义的色彩，资本主义必须改良，但是是以基督教的和平而非其他暴力的方式，企图把资本主义的修正或替代导向以基督教为根基的社会制度，在寻求现实困境解决的同时抬高基督教的价值。本书影响非常大，后来基督徒大多延续了这种在资本主义和共产主义之间走出基督教中间道路的思想逻辑。

这种思想倾向在对中国基督教影响巨大的美国教会中也分外耀眼。早在1917年，美国社会福音派巨擘饶申布什（W. Rauschenbusch）在其名著《社会福音的神学》中，就曾指出资本主义效力显然易见，但“他的坏处，能够破坏人道，使平民更为困苦”，它致使少数人手握裁制权，作掠夺压迫的利器，其宗旨在增进私利而非众人公益，走向专制而成为民治主义的敌人。所以他呼吁以更为高尚旨在利益平均分配的协力主义取代资本主义，并断言“资本主义，必像古代时的封建制度，在人类的历史上，只成了一种丑恶的纪念品而已”[8]。作者着眼基督教人道主义，对资本主义予以道德批判，以带有基督教色彩的协力主义来改造这个社会分裂者及公共利益的敌人。1923年广学会曾翻译该书出版，其社会福音在中国影响很大。而到1919年，美国基督教协会出台由著名教会领袖华德（Harry F. Ward）起草的决议案，强调中产阶级正在变成特殊阶级，虽明了资本制度的罪恶，但本身受其恩惠而没有或不敢对之加以反对；“资本主义正在崩溃，这是必然的趋势，因为它是一种有组织的自私自利——它的根本原则已经是错误的”；政治民主主义正处在无产阶级专政和经济帝国主义的夹攻下求生存；如果现有的斗争不能遵循理性的方法和有秩序的进步加以终止，世界会遭受更多的冲突以致毁灭。[9]从中可见他们对资本主义的情感厌恶，断言它即将崩溃，也增添了教会改造它的急迫性和使命感。   

这些思想资源通过书籍、翻译、会议、书信、传教士个人等多种方式传递到中国。比如1924年美国中西部各大学学生代表在夏令会期间曾致信中国：“我们深信劳工神圣，无论男女老幼的劳动者，都不应受资本家的摧残，我们信西国资本主义的流弊应极力破除。”[10]西方教会对资本主义深深的忧虑感染着中国基督徒，他们迫切希望扫除资本主义带来的弊病，其中充斥着对劳工的人道主义关怀，同时带有改良主义的印记。

五四自由派基督徒接纳西方新思潮的另一个重要契机是1922年世界基督教学生同盟北京会议。该会成为中国非基运动的导火线，但吊诡的是在运动批判基督教与资本主义同流合污之际，参会的各国代表却在检讨资本主义。他们对资本制度能否改变以表显基督之精神、是否需要完全推翻等进行热烈讨论，态度不一。捷克代表认为资本制度必须推翻，其与真正的基督教相冲突；印度代表则以为不能完全变更，只能设法使其合乎基督教思想；中国代表强调完全推翻必然会妨碍各种事业进步，应以改良使劳资互助合作，生产共有；菲律宾代表认为其是否为害要视服务精神的存废而定；澳大利亚代表则认为其弊端在竞争，造成懒惰富翁与失业，改良不过是完全推翻的第一步；缅甸代表声称尽管不能立即将其推翻，但必须改变；另一菲律宾代表认为其专在利己，与上帝第十条诫律不可起贪心冲突。会议主席最后总结认为“吾人无不一致承认资本制度，有各种大罪恶，但如何更动之方法，则各有不同……或谓现在制度，犹能输以新精神而加以改良；或者谓此种制度，完全应当扑灭”。会议最后承认资本主义有几大罪恶：个人较财产价值为低；动机自私；少数人驾于多数人之上；阶级差距扩大酿成利益冲突；生产在牟利不在效用；无限制竞争。在分歧中，大会采取折中的方式：资本制度推翻与否，在着手改良后，自能见出。但不能用强力手段，应以渐变为第一步。[11]这成为资本主义在世界基督徒心中形象的一个缩影，尽管对是否根本推翻有分歧，但其罪恶重重需要修正却是共识。作为在中国举行的第一次基督教国际会议，这次世界性会议成为五四基督徒最好的教育。   

华德1925年中国之行也是对五四自由派基督徒资本主义观冲击很大的一次，华德是美国反资本主义的先行者。在信徒陪伴下，他在北大等高校讲工业伦理多次，又在天津、济南、上海、广州、武汉、南京等地巡讲，演讲及其著作被译出版，在中国教俗两界都有较大影响。他在工业伦理的演讲中指出工业主义之形体及作为，有好多是不合人道的，专制的和不公道的，是违反人类道德判断的，因此要加以的批评。[12]他强调“资本主义的学说，实是自古以来对于人类道德的本性之最残暴的虐待”[13]。可见他批判资本主义的起点是伦理的，充斥着人道主义的道德关怀。他宣称资本主义将因其失败而退出历史舞台，“在今日智识生活中，我们得有一卓著的事实——即是全世界的革命以反抗资本主义。美术界、文学界及技术界——即实用的科学家——都一起拒绝之，摈弃之。而拒绝之摈弃之尤烈者，则为平民群众，因为他们对于资本主义之剥夺及压制其自由，违反公道，及阻碍人类同胞之旨之实现，他们所渴求的都不得到——不能再事容忍了。所以人民将必改革之。这样的制度，既不能满足人实际的需要，又拒绝且反对其伦理的理想，再以横逆加诸其良心——如此的恶制度无继续干下去之可能的”。[14]在他看来，资本主义成为各阶层唾弃的落水狗，文化领导权涣散无余，必将走向没落。来自资本主义世界的教会领袖现身说法，对五四自由派基督徒的影响可想而知。   

华德在教会的演讲则多聚焦宗教问题，从基督教角度批判资本主义，他认为“资本主义的制度是建立在不平等的原则之上，而耶稣的福音则完全建立于平等的基础的，那福音常要减少及扫除人生的不平等，而资本主义的工业组织，则主张惟有保持不平等的概况，乃能共同办理经济的事情，两者根本的冲突端在此点”。所以他把资本主义置于上帝的对立面。他强调资本主义对人类有过恩惠，但含一大错谬，其立足点在少数人宰制多数人，更将利己视为人生最大推动力，贬低人格，基督教没能向之挑战而接受其谬论是一大遗憾。基督教必须以相互作用、均分共享取代以强治弱，发展个人为全体服务取代利己动机，发动一场人生动机的革命，此即基督教的革命任务。但他并不同意共产革命的方式。[15]华德以其权威及影响力对重塑中国基督教的资本主义观作用巨大，他对资本主义的否定及对共产主义的退拒，为基督教革命的出台铺平道路。

此外，当时涌入中国的西方各派社会主义思潮也是五四自由派基督徒衡量资本主义的重要标尺，这进一步增添了他们对资本主义的反感。他们与处在中心的主流思想界分享许多共同的思想取向，他们基本了接纳社会主义的根本思想，甚至许多人赞同马克思主义对资本主义的批评，尽管不赞成共产主义治病的方式。他们比较倾向于一种温和的社会主义，最好还带有基督教的色彩。因此西方基督教社会主义（包括日本贺川丰彦的基督教社会主义）在1920年代的中国基督徒中有很大的市场，这也是他们借以取代西方资本主义的一个重要方案。[16]   

二、中国声音：五四自由派基督徒的资本主义想象

五四自由派基督徒的资本主义反省是西方教会的延续，同样离不开一战和十月革命的国际背景，而中国工人运动崛起后劳资冲突迭起，特别是社会主义渐渐享有了一种话语权威，则成为其本土语境，因此中国声音并非西方的简单翻版。

在一战冲击下，西方不再是进步和文明的完整象征。西方战争和文明反省的核心是反思资本主义的善恶，它被视为一战和西方混乱的背后原因，中国基督徒也接受了这种因果逻辑。1920年蒋少惇指出一战完全与国际商业资本主义有关，酿成空前战争、杀人惨剧。他指控资本主义带来贫富差距，少数资本家在享受产业的同时以专制强暴压制劳工，工商目的不在为人类社会需要而在私利，这是“敌基督教的”，任其发展会导致“世界罪恶的战争愈甚”，应遭遇基督教的反抗。他呼吁基督教和劳工结盟“来抵制那祸世的资本主义”，谋求经济的自由和社会的公平，发扬基督教人道主义，“使教会与社会能相辅而徐进，达到一个理想或宗教的社会主义之极境”，这样才能“使世界的战祸，可以永弥不发” [17]。蒋的控诉充斥着人道主义，饱含对劳工的同情，而附带道德的审判。既然资本主义是大战和劳资压榨的原因，那么弥合战争和压迫的最好方法就是破除资本主义。

1922年青年会的侠公也指出：“现有的工业制度，就是资本主义的变相，正像从前的奴隶制度一般”。他强调有“反对资本主义的必要”，因为“现有的资本主义，有很多地方不合社会的正谊。所以凡研究社会学的，都要起来反对他。具体的说法：资本主义到底有什么危险呢？”它利用他人工作谋自己的财富、分配不均、酿成唯物主义（全社会追随资本家拿经济和物质作生活的准则）视为最激烈、最能表明其罪恶的罪状，它导致阶级和国际仇恨。据此他呼吁经济改革，对富人课重税，让其觉悟分财产于穷人。[18]作者同样在反对资本主义的同时寻求其改造，期待更合理的经济制度，对资本主义的道德批判走向制度批判。   

同年同属青年会的胡任夫也对资本主义带来的罪恶加以批判，他认为君权式资本制度的兴起，垄断世界市场，求达一己私欲，获利成为商业界的最后目的，牺牲人类健康和利益也在所不惜，对社会不负责任，对人道主义不关痛痒。“所谓西方文化的工业界的组织，可说完全是不道德的，无教化的。他的标准是自私的标准，他的福音是非基督教的福音。在他们的背后，有野蛮性的政治作他的护法，而他们自身又做野蛮性的政治的前驱。于是政治和工业，就彼此缔结非神圣的联盟，狼狈为奸。而人类野蛮性的毒焰，便咄咄逼人了”。报馆、议院也因金钱的驱使，不敢与其对抗。[19]作者同样从人道主义的角度对资本主义予以道德批判，在他们看来，资本主义全部都是负面的堆积，是迫切需要改变和拯救的制度。

除了这些基于西方资本主义的批评，中国资本主义萌芽中呈现出的乱象（特别是劳资冲突）也让人心有余悸。1923年谢颂羔编译的《教会与现代工业问题》就提醒到：妨害西方的工业问题已侵入中国，使中国社会呈现不安之象，所以亟待预防西方资本制度的弊端。[20]同年兴华报主笔罗运炎也倡议防患于未然，他强调劳工问题并非仅是欧美问题而是世界问题，中国工业进化虽晚，但工人运动已由酝酿进入实行期，罢工风潮迭起，失业趋于严重，如不速解决防患未然，将不免于暴动，成为国家一大隐患。[21]因此，中华基督教协进会向全国教会发出呼吁，指出中国“按目前的情形，劳工资本间之争，虽不见十分紧张，而因情形和家境的困难已渐渐呈不安之象。故各地已多有罢工之情事。如今日不因势利导，立改西方工业制度之非，则西方工人最激烈举动，或将重现于中国，并且中国工人较之西方工人缺乏知识，若果然演至工祸崩溃时，其为害之烈，当更甚于西方”。[22]在中国初步显示出资本主义弊端之际，他们都对其下的劳资冲突、失业罢工等病症充满警惕，这成为他们反感资本主义最直观的证据，这是中国现实给与的一种直接冲击。   

当中外基督徒正在谋求资本主义的改造之际，其中发生了一段吊诡的插曲。1922年3月，爆发了长达五年的非基督教运动，频繁地将基督教和资本主义捆绑批判，攻击前者是后者的走狗和帮凶，对内压制工人阶级，对外奴役被压迫民族。[23]本来在反对资本主义的基督教却反而被视为其盟友，基督徒不得不起而辩护，撇清双方的关联。1922年广东信徒梁均默就辩称“基督教和资本主义绝无因缘”，且耶稣“实在是古今中外唯一底反对资本主义底实行者”，“没有资本制度，那基督教会之发达，断不止今日底地位。益见资本主义就是基督教底至大仇敌，基督教为自身保存起见，也只有排斥而绝无鼓吹资本主义底道理了”[24]。在他看来，基督教不但不是资本主义的朋友反而是它的反对者。同年著名教会报人张亦镜也宣称：“本来资本制度，是不应存在的”，“我们基督教学生，没一个不服膺基督平等自由主义，而反对资本主义，和反对拥护资本主义的人的”[25]。到1925年魏希本还在声言“耶稣与贫民往来，为他们请命，攻讦为富不仁者，基督教是贫民的福音，如何又是资本主义的走狗呢？”[26]在他们看来，基督教不但不是资本主义的走狗，还是它的对立面和敌人。

比较中外基督徒对资本主义的控诉，实与各派社会主义分享许多共同的理论取向，现在却反遭激进社会主义者的攻击，因此他们试图构建基督教和社会主义的亲密来澄清它与资本主义的关联。简又文就看到将二者牵扯是受各种激烈社会主义的影响，社会主义发生初确曾反对过基督教，基督教初也因误会反对社会主义。但双方现已相互了解，不但不再相互攻击且有互相携手共同改造社会之势，说基督教拥护资本主义“更全不实了”[27]。徐庆誉也辩称今日提倡社会主义的人多反基督教，殊不知二者并不背驰，基督教社会主义就是证据，若研究社会主义来源，就会知晓两者的亲密。他指出基督教义绝非拥护资本主义，因为基督教是贫民的福音，没有拥护特殊阶级的臭味，尽管可能存在资本化的教会，但不能因此牵连基督教。[28]刘维汉也反驳道：受过激社会主义影响者居然说基督教是资本主义护符。他表示“推翻资本阶级，我是极端赞同的”，“基督教不但不是帝国主义及资本阶级的护符，且与二者不能并立，而为民治主义的先导及无产阶级的救星”，乃博爱平等大同之宗教，反对强权为大多数人谋幸福，与社会主义的精神相符，诚为后者策源地。 [29]三人的话语策略是鉴于资本主义和社会主义的对立，通过化解与社会主义的误会构建双方的亲密来反诘对手，同时他们都反对将基督教和资本主义牵扯并对后者缺乏好感。   

在两种主义的夹攻下，1923年米星如也指出基督教应对资本主义表示态度，否则后者会误会基督教是社会主义，社会主义则误会它是资本主义。他认为“现在社会上由于资本制所产出的这三种制度——私产、工资、竞争——是不免根据于人类谬误的欲望。”这种自私自利的欲望，不仅在于个人，也在于社会上由资本制下所产出的制度。所以不但要改造个人的内心，也要解放和改良那不好的制度。基于这种认识，他声称我们不像共产主义般废除私产，也不像无政府主义般推翻一切组织，“我们是愿意和平而痛绝战争，是采取进化的手段而抛弃革命的政策。[30]他明显受到谢颂羔所编一书的影响，主张采取改良而非革命的方式处理资本主义，将其自私自利变为普遍公益，作者对资本主义的批判也走向深入，从道德批判推向制度批判。

由此，资本主义在基督徒中的声誉趋向负面化，它是基督教的敌人。苍园表示耶稣教的社会观念在经济平等，“运用资本而坐食其利者，皆非耶教所许”[31]。宝广林也认为“帝国主义与资本主义与耶稣的精神相背驰，基督徒自应绝对的反对”[32]。他们都不约而同的将基督教和资本主义置于对立的两面，呼吁基督徒起而反对资本主义，并进一步谋求更平等的经济形态。诚如毛拔所言：“基督教是极力反对资本家阶级的，资本家以财自雄，富拟王侯，一般劳工生活程度日高，终日奔走于衣食，却还不得一饱，不得一暖”。他呼吁要用基督教“温情的宗教主义，从心思上去改革资本家的资本集中主义，以跻于经济平衡之列”。[33]   

尽管有个别中国基督徒希望能暂借资本主义来推动中国的发展，不赞成片面攻击资本主义，但五四自由派基督徒基本继承了西方教会的反资本主义逻辑及其构建对资本主义的刻板印象，这成为他们衡量资本主义的基本出发点。而中国工运迭起、五四社会主义思潮勃兴特别是来自中心的非基督教运动的冲击，成为自由派基督徒构建负面化资本主义形象的现实语境，也是他们与中心互动的证据。这套矮化资本主义的话语在五四自由派基督徒之中普遍传播，渐渐内化为他们的思想意识,成为该群体在任何时候和任何场合只要想到资本主义便会在脑海中浮现出的图景。很多中国基督徒并未接触过西方资本主义（少数留学生或访问者有短期接触），而中国资本主义尚处在起步阶段，因此他们对资本主义的核心了解有限（或不愿意正视资本主义的正面意义），但这并不影响他们通过接触到的各种信息建构和想象中描画出资本主义的可怖图景，在有意无意中放大了资本主义的弊端，将其构建为基督教的对立面，成为一个需要被改造甚或消灭的对象。而基本看不到资本主义的正面价值，这种片面的认知对基督徒重构自身的国家认同、政治认同和宗教认同影响巨大。

三、在资本主义他者的映照下：重建身份认同的尝试

五四自由派基督徒对资本主义反省甚或反对带有强烈的政治和宗教目的。从政治上讲，他们反思西方资本主义的核心意图并不在西方，而是在中国，他们的中心关怀是中国向何处去，我们应该建立一个什么样的中国。资本主义成为他们重建国家认同的一个参照系，问题化约为一个两难的议题：中国到底要不要资本主义，要不要建立一个资本主义中国。

华德曾结合其中国考察告诫：中国万不可走上西方资本主义，他不赞成那种先采行资本主义来发展中国经济，然后来处理它的罪恶的实用主义策略。他希望中国能结合自身实际，超越资本主义和俄国共产主义，以科学和道德的方式发展出一条新的道路。他认为这为传教士提供了一个千载难逢的机会。[34]作为西方人，华德和在华传教士并不像中国基督徒那样带有强烈的救国使命。但他们也同样关心中国的命运，因为他们明了这与他们的宗教使命息息相关。除为中国的未来着想，传教士担心基督教会受到西方资本主义的连累，假如中国追随西方资本主义而带来悲剧，那么基督教也会遭遇信誉危机。所以当西方资本主义因为一战等一系列事件暴露其弊端、而中国则初现端倪之际，传教士开始为中国未雨绸缪、出谋划策。1922年英国贵格会传教士霍德进（H. T. Hodgkin）警醒中国民众：西方尚有公众舆论、工党、法律等限制资本主义的专横，而中国则不具备抗衡资本主义罪恶的条件，他呼吁中国要设法应对。[35]可见，传教士对资本主义流入中国充满警惕，他们不想资本主义的西方悲剧在中国重演，这将成为基督教不足的证据。

霍德进们的想法很快得到中华全国基督教协进会的组织回音，1924年其机关刊物《中华归主》社论也有同样的忧虑。社论认为资本主义工业制度是对正义人道教会的莫大挑战，与基督教是根本对立的，带来工人生活恶化、阶级斗争、社会动荡等罪恶，呼吁基督教必须起而应对，让工业制度接受基督真道的洗礼，才能最终达到中华归主的目的。[36]基于对西方的前车之鉴，他们非常担心中国落入资本主义重蹈西方的覆辙，并给基督教在中国的事业带来危险。   

这些考量都是以西方资本主义为参照，但中西发展阶段不一，西方资本主义是已然模式，而中国是更多是未来式或最多是起步阶段。中国似乎又需要仰仗资本主义来改变落后的面貌，尽管华德已经对那种以毒攻毒再治疗的方式发出警告，但如前所述仍有个别中国基督徒希望暂时借助资本主义来推动中国的发展，而不赞成片面攻击资本主义。比如著名教会领袖范定九就强调国家兴盛之道，在有积极的建设，资本主义是中国摆脱落后状态的必然手段。[37]有类似想法的并不止范，1924年孟昭翰也发文指出中国现在工业尚不发达，并无资本也无资本家，没有资本主义可以推翻，如果鼓吹推翻，会导致蔑视物质、趋于玄想、影响教育，也会使有产者不敢投资影响实业。[38]尽管他承认西方资本主义是国际战争和劳工悲剧等灾难的原因，但落后的中国尚难绕过它。同样承认资本主义罪恶的詹谓更发出中国需要资本主义论，他提出资本主义在发展生产、增强国际竞争力、消除贫困等方面有积极意义。[39]尽管他承认资本主义有进一步改进以符合普遍利益的需要，但中国的现实促使他呼吁中国采行资本主义。他们似乎认为中西国情不同，西方是防范资本主义的弊端，而中国则尚未走上资本主义，无所谓推翻反而正需凭借它发展实业和物质建设。

这种声音在当时的基督教界乃至国人中都有一定代表性。这确实是一个两难的抉择，一方面中国需要资本主义来发展，另一方面又忧虑其带来的危险。不过总体而言，在一边倒的资本主义批判中不免单一，肯定资本主义价值的声音淹没在滚滚批评之中，更何况他们对资本主义的态度最多也只是好恶参半，他们实际也承认资本主义的弊端和罪恶，只不过为了发展中国的实业暂时实用主义的借助资本主义。所以很少有人把中国的国家认同归向资本主义，他们期待一个繁荣富强的中国，但不是一个资本主义中国。这与当时主流思想界的心境是一致的。这种思想取向在下述宗教身份的重构中会进一步展现。   

除了国家建设目标，五四基督徒的资本主义想象更带有强烈的宗教目的。他们通过对基督教和资本主义关系的反省，以此改正基督教过去的不足，以建立更为合理的基督教身份；其次通过对资本主义弊端的批判，在基督教和资本主义的比较中，凸显基督教的优越性，将基督教塑造为一个社会改造和救国的替代者，以增强基督教的吸引力，维系并强化对其宗教认同。

前面已提到针对非基运动的攻击，许多基督徒纷纷撇清基督教和资本主义的关系。但很多人在深入反省后，也看到两者确实存在一些负面的连接，只不过很多人将这视为一个西方现象。广东教会领袖招观海就认为中国工业不发达，自无资本制度可言，虽有几个资本家，但基督教尚未与其同恶相济。但欧美教会多受资本家孵育，为其所垄断利用，赤俄反教及其他自由党反教不无理由。[40]他倾向于认为基督教在西方确实有和资本主义勾连的事实，但中国因为尚未进入资本主义，所以不应承受这种罪名。

尽管这更多是一个西方故事，并且中西的发展阶段并不一致，但许多人也提醒中国基督教因其浓厚的西方背景，也不能掉以轻心。1925年北京教会领袖宝广林就谈到：“传基督教的国家是商业国——资本主义的国——所以他所传来的宗教，不无几分商业的色彩，所立的教会，也难脱资本主义的性质”[41]。他言下之意是中国基督教来自西方，也难免有同样的色彩。汪兆翔也有相似的看法，他认为尽管基督教本身光明正大，为宗教社会革命的先驱，但西方教会不免为资本家垄断和帝国主义利用，中国教会因与其连带关系，不免被误会为资本家的走狗和帝国主义的帮凶。因此他呼吁教会恢复本真，对革命运动、工人运动等表示赞助，表彰耶稣真精神。[42]简又文强调不管中国将来是否经历资本主义，基督教都不能陷入其陷阱，他指出：“吾国社会将来果须经过欧美资本主义的阶级否，尚未可知；纵或必要，然倘基督教居然是其戎首罪魁，是真大不幸矣。‘始作俑者其无后乎！’呜呼！吾为此惧！”[43]从中能体会到他们有一种强烈的忧患意识，忧虑中国基督教像西方一样因与资本主义的连接而走向悲剧。   

因此他们强调基督教必须反省自我与资本主义的关系，重塑自身合理的中国基督教身份。1922年赵紫宸就看到：“现在中国有识者的思想，大都反对资本主义；今日中国教会虽不与资本主义同化，却没有对于经济不平的状况有真确的，合乎基督精神的表示。”[44]钟可讬也表示：基督教对民生毫无主张，对资本家态度模棱两可，对资本主义虽不拥护，但未公开反对资本阶级的掠夺行动，道德上的责任无可避免。[45]他们都倾向于认为尽管中国基督教并不像西方那样与资本主义关系密切，但同样对其罪恶无动于衷，这样的基督教不但不是基督教的本来面貌，也不能应对当今中国的现实。因此基督教必须改革，重建自我身份。简又文则把中国基督教的身份重构指向社会福音，他强调基督教在中国还没被资本主义俘获，而西方教会保守派已为资本主义所劫夺，只教人升天不谋社会拯救，甚且拥护资本主义，这种僵尸化的宗教不随社会的改变而演进，足以为社会障碍。他指出社会福音能打破教会僵尸化的趋势，在社会上大施其功能，“以攻击资本主义，谋完全解放基督教于资本家之手，及努力改造现行的经济制度了”[46]。他以西方教会为参照，强调能剪除资本主义弊端，厉行社会改造的社会福音才是符合耶稣真意的基督教。

简又文的观点在当时自由派基督徒中非常具有典型性。他们的宗教信仰和救国关怀在这里合二为一，他们摒弃守旧的基督教，排斥资本主义作为中国的救国方案，而让全新的基督教承担起建构一个新中国的时代使命，将国家认同和宗教认同结合起来，为了中国的未来，也为了基督教在中国有未来，这是他们的中国基督徒身份决定的。因此他们在对资本主义的批判中，开始为基督教的出台铺路。   

许多传教士即把改造资本主义的出路指向基督教。1922年霍德进指出资本制度与耶稣原则相去甚远，唯有基督的主义才是补救其弊病的最佳方式。 [47]作者矮化资本主义，将其建构为基督教的敌人，是为构建起对基督教的宗教认同奠基。1924年福州美以美会东亚合会干事也在致中华全国基督教协进会的信中谈到现代工业和经济制度迅速涌入中国，可能是基督教会面临的最大危险。若教会不能劝导中国社会在工商业中采纳基督教的理想和标准，则不能完成其任务，也会失去有思想的人的信任。[48]他倾向于认为基督教必须取代资本主义为中国构建一种新的政治经济伦理和秩序，否则中国落入资本主义对基督教的中国使命是致命的。

中国基督徒也很快接过批评的武器，呼吁基督教必须在资本主义的弊端面前采取更积极的措施，承担起社会改造和建立新制度的责任。基督教不能对资本主义的罪恶坐视不理，青年会劳工干事朱懋澄就看到今日经济制度有很多不完善亟待改良处：注重物质金钱轻视人格；重视私利忽略群众幸福；容许经济上无限制竞争，妨害群众合作。这种恶劣的经济制度导致两种趋向：无限制的资本主义及用暴动和阶级战争推翻资本制度。他认为纷争无非是为部分人的私利，提出以基督教的精神和原则来加以补救，在资本主义和阶级斗争之外走出一条基督之路。[49]梁寒操也强调基督教不能对资本主义无动于衷，他在查考西方各国教会的对策后，认为教会须以基督教精神来规正工业制度。他建议：1、调查研究工业状况和问题，宣传基督教对工业问题的主张。“对于重财轻人自由竞争的资本主义，应用口舌或文字加以严正的攻击狠切的纠正”；2、各教会联合请愿国会制定保障工人的法律，对资本加以限制避免集中；3、鼓吹信徒以服务性质集合资本，组织各种合作社以图谋更优裕生活，为后起工业模范，同时联络同志组织工人服务团，增进工人及子女教育；4、一致宣言反对压迫中国工业发展的帝国主义；5、劳资冲突剧烈，教会应挺身而出，使资本家迁就工人，工人顾惜社会，避免社会的混乱。[50]希望对资本主义的纠正由言论走向实践，所走的路仍为一种折中之道。   

这种个体的声音很快上升为组织的决定。1927年中华全国基督教协进会特开基督化经济关系大会，中外基督徒60多人与会。大会讨论的核心议题即是资本主义如何根本改造。与会的夏秀兰、霍德进、乐灵生、诚静怡等中外基督徒都认为资本主义有根本改造的必要，但他们都不大赞成采取激烈的暴力方式，而倡议推行稳健的方法加以改良，并提出要以经济基督化的方式提供一个基督教方案来加以应对。[51]最后大会议决承认资本主义带来财富集中、分配不公等多重弊端，必须要以更为合理的基督教的合作经济关系取而代之。[52]这就必然对基督教提出新的要求，基督教自身必须变化，才能承担起这一任务。因此正是在资本主义的反衬下，五四自由派基督徒才进一步认清了基督教的时代使命，开始重构一种全新的基督教身份来应对资本主义以及时代的挑战，资本主义成为了基督徒重构自我宗教认同的一种资源。

结语

在对近代中国民族国家的重构中，是否选择资本主义，曾经是五四时期主流思想界考虑的一个核心议题。尽管政治取向各有不同，但大多舍弃资本主义的救国方案，而向往各种带有社会主义色彩的替代方案。五四自由派基督徒部分分享了这一集体心境，同时也凸显出自身的宗教特性，这与他们自身身份的多元性息息相关。他们实际是处在边缘的位置探讨了当时思想界的中心问题。他们时刻保持与中心的互动，回应时代各种流动的思想主题，在选择性接纳、取舍主流思想资源的同时进行有目的性的自我诠释与改造，进而试图反馈或影响中心，以弥合、重建或维系自我的身份认同。其中有被动的影响和接纳，也有主动的迎合和再创造。   

五四自由派基督徒资本主义想象的理论和现实资源多来自西方，但并非是西方资本主义真实的简单再现，更多是有选择性地采摘了西方基督教会的反资本主义思想，并以主流的社会主义思潮为参照，而后再结合中国的现实予以再建构，以各种目的性书写构建出一个基本负面化的资本主义形象。其中淡化或隐讳资本主义的正面价值，聚焦甚至放大它存在的弊端，使资本主义以一种可怖的形象展现在国人面前。让人一想到资本主义，就会引发失业、劳资冲突、血汗工厂等一系列罪恶的联想。让中国人感到资本主义的灾难近在咫尺，自觉地在思想上构架起抵制资本主义的藩篱。这么做的目的一方面是为了应对非基督教运动对基督教和资本主义结盟的批评，通过与资本主义的身份区隔来维系基督教自身的正面形象和道德优越性。来自中心的压力是他们开展话语表述的起点。另一方面也是希望借此来抵抗西方资本主义方式在中国的传播，因为西方资本主义存在的弊端不但会影响到基督教在中国的声誉，而且会给中国带来灾难性命运，西方的悲剧不能在中国重演。因此，不管是在国家身份的重新界定还是基督教在中国的未来，资本主义都是一个异在的他者，一个中国他者，也是一个与基督教对立的他者。通过对这个他者的矮化和负面建构，来重构中国基督徒的国家认同，在对资本主义方案的舍弃中走向新的国家认同。同时反衬和突显基督教的优越性，特别是基督教方案在救国和社会改造的效力和价值，它不但可以弥补资本主义的弊端，同时可作为一个最佳的替代性方案，这是为建构和维系对基督教的宗教认同铺路的。尽管有极少数人为了发展中国的实业，主张暂时实用主义的采行资本主义，而将对其弊端的治疗放在将来。但其实际也赞同对资本主义病症的诊断，在价值层面并不认为资本主义代表中国的未来。并且这种极度有限的声音也淹没在对资本主义批评的声浪中。当然，在自由派内部，因为对资本主义的好恶程度不一，有利用、改良、改造或彻底颠覆等不同面相的思想取向，这为后来自由派政治分化埋下了伏笔。因此资本主义问题也是他们重构多样化政治认同的一个因子。此外，对资本主义和基督教关系的再检讨，也为基督教重新认识自我、重构合理化基督教形象和身份提供可能，资本主义作为反面教材，督促并提醒中国基督徒去建构一个更符合中国实际和基督教真理的基督教。   

总之，资本主义成为五四自由派基督徒重构自身国家认同、政治认同和宗教认同的一种方式，他们对资本主义的言说与其说是在言说资本主义，不如说是在表述自我，是他们自我欲望的一种投射和自我认同的一种表达。这种从情感上厌恶和矮化资本主义的共同心境，是近代中国群体性舍弃资本主义的一个缩影，对近代中国历史进程的走向影响巨大，因为对资本主义的厌弃成为接纳社会主义（不一定是马克思版本的社会主义）的铺垫，这一点在过去的研究未引起足够的重视。

基督教文化学刊JSCC

本辑学刊出版于2022年春季

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[4] 本文使用广义的“大五四”概念，其起止时间大致可涵盖1915-1927年。

[5] 关于这一问题，学术界研究较薄弱，主要的成果有杨卫华：《资本主义是中国的出路吗：民国基督徒的资本主义想象》，《东岳论丛》，2013年第11期，第41-47页。该文对本文的研究颇有启发。该文主要研究了民国基督徒以资本主义为参照思考中国出路这一问题，而本文在全面探讨五四自由派基督徒对资本主义的认知及其身份认同。

[6] 参见米塞斯：《反资本主义的心境》，夏道平译，台北：远流出版社，1991年。

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[11] 世界基督教学生同盟大会执行部编：《第十一次世界基督教学生同盟大会大会分股讨论会纪录》（上海，1922），第22页。上海档案馆藏：U120-0-420-[5]。

[12] 华德：《工业主义的伦理》，简又文译述，《京报副刊》，1925年第80号，第2页。

[13] 华德：《工业主义的伦理》，简又文译述，《京报副刊》，1925年第84号，第2页。

[14] 华德：《工业主义的伦理》，简又文译述，《京报副刊》，1925年第88号，第3-4页。

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[16] 参见刘家峰、刘莉：《基督教社会主义在近代中国的传播与影响》，《宗教学研究》，2009年第3期，第104-112页；杨卫华：《20世纪上半叶西方基督教社会主义在华的传播及影响》，《当代世界社会主义问题》，2013年第1期，第27-36页。

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[21] 罗运炎：《基督教与工业》，《兴华报》，1923年第20卷第4册，第5页。

[22] 《不可不注意的事实》， 《中华归主》，1923年第32期，第2页。

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[29] 刘维汉：《竟还有人说基督教是帝国主义及资本主义护符》，《真光杂志》，1926年第25卷第7-8号，第2-4页。

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[41] 宝广林：《现代基督教本身的罪恶——商业化》，《真理周刊》，1925年第3卷第3期，第1页。

[42] 汪兆翔：《基督教对于最近时局当有的态度和措施》，《文社月刊》，1927年第2卷第8期，第12页。

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[44] 赵紫宸：《中国教会前途的一大问题》，《生命月刊》，1922年第2卷第8期，第5页。

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[47] 霍德进：《基督与社会改造》，曾约农译，第25、141页。

[48] W. H. Lacy, “Industrial Conditions,” The Bulletin of the National Christian Council, no.7 (1924): 6.

[49] 朱懋澄：《基督教文字事业与职工问题》，《文社月刊》，1925年第1卷第2期，第3页；朱懋澄：《基督教经济制度的根本原理与实施方法》，《中华基督教教会年鉴》，1925年第8期，第231-232页。

[50] 均默：《教会对于工业发展应有之贡献》，《尽言周刊》，1925年第1卷第47期，第1-3页。

[51] 中华全国基督教协进会：《基督教经济关系全国大会报告》，上海：中华全国基督教协进会，1927年8月，第3-22页。

[52] C. Y. Hsu, “Christianity and Economic Problems,” Christian Industry (Shanghai), no.10 (1927): 10-11.