随着新型冠状病毒（COVID-19）席卷寰宇，发生在人类社会中贫困与疾疫的群像上演，不同类型的治理共同体亦悉数登场，关乎个体苦难救赎的争辩一时甚嚣尘上，迄无定论。众所周知，极具现实性的哲学家黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831）就或因感染霍乱而辞世，抚今追昔，我们不禁要问，他的哲学中是否葆有苦难治理的运思，又能否为当下提供现实性的指引？显然，无论是以「保皇派国师」抑或「自由主义先知」的形象出现，[1]黑格尔法哲学都是揭橥谜底的圭臬之作。本文意在指出，黑格尔法哲学的独特之处不仅在于拒斥了自格劳秀斯（Hugo Grotius）以来理性法与自然法分离的二分传统，更源于他在伦理法的重构中对「圣经伦理」的全面瓦解。[2]也即说，宗教要素在既往黑格尔法哲学研究中并没有得到充分重视，这不仅导致黑格尔早期神学思想的长期遮蔽，更酿成了黑格尔法哲学研究的先天缺失。因此，本文以贫困与疾疫形成的「苦难治理」为中心，回溯黑格尔如何从早期神学向体系哲学的过渡中将「苦难」治理转演为「精神」治理，并在伦理法的建构之中论证了三种「治理术」（gouvernementalité）之间的内在关联，[3]以期为黑格尔法哲学的当代解读提供一种新的「神学」视域。

基于以上陈述，本文拟作三方面的诠释：一、在早期神学批判时期，黑格尔反思了伦理与道德的关系，试图建立一种融合法哲学与伦理学的哲学体系；二、在现象学体系时期，黑格尔昭示了家庭伦理向国家伦理递进的必然性，勾勒了伦理（法）体系的原像；三、在全书体系时期，黑格尔完善了伦理体系并区分了「教会治理」、「市民社会治理」以及「国家治理」的层级，以伦理理念实现了三种治理术的辩证统一。[4]

一、引言

理性与信仰、苦难与救赎是中世纪以来宗教哲学与神学的关联与分野之地，其中理性与信仰不仅成为了中世纪宗教神学发展的逻辑终点，也成为了近代宗教哲学与神学的逻辑起点。在德国近代观念论中，关于个体苦难的救赎无不发端于「宗教哲学」。[5]应当说，康德（Immanuel Kant）与费希特（Johann Gottlieb Fichte）是从前者出发并以道德与信仰去建构理性主义的宗教哲学，黑格尔则从后者出发，探寻以伦理与精神重建其宗教哲学的「独特面向」。[6]与康德和费希特建基于「主体性」的宗教哲学不同，青年黑格尔拓深了以客观的历史的向度来反思宗教与哲学、教会与国家之间的关系，这些思考体现在教会治理与国家治理的比较之中。可以说，黑格尔在其哲学思想发展过程中将贫困与疾疫的苦难诉诸于精神结构的「解放」（Befreiung），[7]进而在「现象学体系」到「全书体系」的进路中展开了辩证的考察与辨析。[8]

如果说「哲学」是黑格尔诠释一切思想的唯一基础，那么「上帝」就是诠释黑格尔哲学思想的唯一基础。[9]但要深入考察黑格尔早期神学思想，仅驻足传统的「认识论」或「伦理学」是不够的，本文从「社会性」（gesellschaftlich）的层面加以管窥，进一步说，黑格尔正是藉由「市民社会中个体的命运」这一视角来反思与批判康德与费希特的宗教哲学。[10]简言之，青年黑格尔试图吸收希腊宗教社团与福音书中爱的辩证精神来弥合教会与国家的分裂形态，但依然无力诠释基督教精神在历史中被异化的命运。

在现象学体系中，黑格尔在《论自然法的科学探讨方式》（Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts）与《伦理体系》（System der Sittlichkeit）将经济学植入到「反思」哲学与伦理学的内在机理并在《精神现象学》（Phänomenologie des Geistes）中的「精神」章得以开显。黑格尔不仅运用普遍性劳动将个体自由化约为对其「私有财产」与「生命」的考察，更藉此嫁接了家庭伦理与国家伦理之间的内在关联，为客观精神中伦理体系的建立奠定了基础。

在全书体系中，黑格尔将苦难的根源与治理术嵌置在客观精神之中，换言之，他将神学中「命定的」苦难彻底转换为精神哲学中「异化的」苦难，从而在法哲学中塑造了三种不同形式的治理术，[11]分别是：一、作为教会及其教义的偶然性治理；二、作为市民社会及其意识的必然性治理；三、作为国家及其精神的现实性治理。应指出，三种治理术不仅呈现了全书体系中逻辑学的范畴与结构（见图1），更运用了现象学中「实体与自我意识的同一性」原理，最终形成了消除精神异化的双重路径。进而言之，黑格尔一方面以伦理国家的「实体性原则」出发，分析了教会治理与市民社会治理的困境及其原因；另一方面，他还通过伦理国家的「主体性原则」指出了教会的教义与市民社会的意识的不足，同时更强调了市民社会的教化（Bildung）功能对于个体的伦理意识上升到国家的伦理精神的必要性。

二、偶然性治理：教会及其教义

教会与国家是黑格尔早期神学手稿的重要主题，二者之间的关系也作为重要线索潜藏在黑格尔哲学的变化之中。青年黑格尔一方面在继承康德宗教观的基础上倡导了承载实践理性的「民众宗教」（Volksreligion），另一方面又在批判康德形式主义伦理学的基础上转向了「体系哲学」。虽然黑格尔早期神学批判是以批判康德与费希特伦理学以及法哲学为标靶，但不容忽视的是，这些内容不仅是建基于神学批判下的理论表达，还浮显了法哲学中三种治理术的原初形态。

依据早期神学手稿的特征，本文将黑格尔关于教会治理与国家治理的思想划分为两个阶段，第一阶段是图宾根与伯尔尼时期（1788-1796），黑格尔在费希特知识学的影响下质疑了康德实践哲学中「动力」（Treibfeder）与「合法性的冲动」（gesetzmäßiger Trieb）的基本问题，对这两个问题的响应成为青年黑格尔思想裂变的内核，黑格尔将其聚焦于教会与国家之间并展开了辩证性与历史性的考察。在《民众宗教和基督教》（Fragmente über Volksreligion und Christentum）中，黑格尔从「仪式与教义」、「法制与精神」等角度分析了教会与国家对于苦难不幸的处置方式。[12]一方面在教会仪式与国家法制的比较中，黑格尔参考了希腊理性宗教中社团（Gemeinde）模型并批判了客观宗教公共仪式的机械主义（Mechanismus），宣称了民众的生活需求与政治行为的不可或缺；另一方面在教会教义与国家精神的比较中，黑格尔不仅驳斥了神学救赎的「唯一真正慰藉」（der einzige wahre Trost）是上帝的旨意，[13]还抨击了传统权威宗教建立在信仰基础上的空洞性，宣扬了宗教教旨应符合法制精神的国家理念。更进一步，黑格尔在《基督教的权威性》（Die Positivität der christlichen Religion）中辨析了基督教异化为权威宗教的诸形态与异化之根源，他通过「财物公有」以及「权利与义务相统一」的客观原则诘难了教会治理对于社会秩序的「非自然颠倒」（unnatürliche Verkehrung），[14]又指出了教会对于慈善与施舍义务的强制性。此外，黑格尔还根据信仰与教育的主观原则批判了教会在「受洗」（Taufband）时对于教育（儿童）权利的强制剥夺，指控了教会契约（信仰）建构的无效性。黑格尔觉察到康德道德法则丧失了爱的动力无法完成实践理性的内在推动，从而为阐释基督教如何转向权威化开启了新路径。

第二阶段是法兰克福时期（1797-1800），黑格尔持续深化了上一阶段主题的挖掘。在《宗教与爱的草稿》（Entwürfe über Religion und Liebe）中，黑格尔认为附属在道德律令的权威概念都是没有反思活动的概念，只有在「爱」中人才能与客体合一，这种「真正结合」（wahre Vereinigung）的「爱」只存在于生命之中。[15]在《基督教的精神及其命运》（Der Geist des Christentums und sein Schicksal）中，黑格尔辨认了基督教异化的本源在于犹太教的律法主义，康德与费希特的主体性哲学与其交互相应。因此，黑格尔认为哲学必须止步于宗教面前，只有诉诸宗教才能扬弃对立达成真正的无限，但是黑格尔又洞察到「爱」的精神难以真正克服基督教在人类历史进程中被异化的命运，这种思考开启了转向「体系哲学」中伦理与精神的建构之门。

黑格尔早期神学手稿在赓续古典德性政治主题（立法与教育）的基础上不仅批判了教会治理对于国家法制的客观僭越，还明确了国家教化高于教会教化的「主观根据」。[16]但是在精神哲学体系尚未并完全建立之前，三种治理术的逻辑结构也没有形成。因此，黑格尔在晚期法哲学中一方面断定了教会治理如布施（Almosens）、义捐等善行属于主观援助，它在苦难救助中只起到偶然性的作用，这需要「公共机关与设施提供普遍性」（PR§242）；另一方面强调了市民社会需「通过举办教育机关等公共场所」来强化对家庭伦理中个体成员的教育（Erziehung）职能（PR§239），进而将伦理个体的市民身份再度转向成为一名国家公民。[17]

三、必然性治理：市民社会及其意识

市民社会作为伦理体系的中枢在客观精神的建设之中扮有重要角色，它是作为家庭与国家之间的「差异」（Differenz）即伦理外在于自身的环节的产物，本质上是一种「法权状态」（Rechtszustand）。其中，市民社会由「需要的体系」「司法」以及「警察与同业公会」组成。可以看到，无论是青年黑格尔向往的「民众宗教」还是耶拿初期的「伦理体系」都蕴藏了上述市民社会的诸种要素，但在全书体系形成之前却并不完全具备「现代社会法制」的基本结构，[18]这在《精神现象学》中体现较为明显。可以说，黑格尔在现象学中描述了家庭伦理向民族（国家）伦理趋向过程中伦理个体的自我意识与伦理实体的精神之间的变化，一方面黑格尔在「理性」章正是以满足个体需要的普遍性劳动关联了家庭伦理与国家伦理的理性；另一方面，在「理性」章中将「需要的体系」（需要－劳动－财产）作为否定家庭的真正普遍物的一种伦理共同体而登场。应该指出，《精神现象学》中论及的市民社会与国家形态并不具备法哲学中的「现代性」规定，这个规定要在全书体系完成后才妥善解决。[19]

在臧否教会治理之后，黑格尔没有径直地选择国家治理，而是选择属于逻辑学意义中「必然性」的市民社会治理作为中介。关键在于，黑格尔将「普遍性」个体组成的家庭成员转换为「特殊性」个体组成的市民社会成员，[20]教会的「偶然性」治理将被具有普遍性质的家庭即市民社会所接管（PR§239）。黑格尔明确了市民社会克服「偶然性」治理的三个环节即满足个体主观利益的「需要的体系」、保障客观所有权的「司法」以及照料市民社会特殊性的普遍物即「警察与同业公会」（PR§188）。此外，黑格尔一方面强调了「警察」与「同业公会」的作用在于预防前两个环节中出现的偶然性，另一方面还要将「特殊利益」作为「共同利益」加以关怀。[21]即使如此，市民社会自身发展过程中依然会有无法克服的偶然性情况出现即「贱民」（Pöbel）的产生。[22]

虽然贱民的产生与贫困息息相关，但黑格尔却认为并非贫困直接造就了贱民。黑格尔认为贱民是与「贫困相结合的情绪」（mit der Armuth sich verknüpfende Gesinnung），他们失去了市民社会中的生产手段、受教育机会以及健康服务等公共权利，但并非只有穷人才是贱民，当富人可以大肆消费的时候，富人也会出现「贱民心态」（Pöbelhaftigkeit）。[23]也即说，在黑格尔市民社会的语境中存在两种意义上的贱民，一种是缺乏权利的「无产者贱民」，另一种是蔑视义务的「富有者贱民」。[24]黑格尔认为克服这种情绪需要市民社会的教化促使个体的伦理意识上升至国家的伦理精神才能认识自由理念。换言之，从市民社会治理开始，教会正式退位，真正救赎苦难的并非「天国之神」而是「地上之神」即伦理国家。

尽管疾疫引发的生命现象能够在市民社会治理中以建立医院等措施加以处置，但是牵涉个体私有财产的贫困问题又成为「头号公敌」。无独有偶，黑格尔分别给出了市民社会治理的三种方案，分别是：一、富有者救助与提供就业（PR§245）；二、开拓海外殖民事业（PR§248）；三、同业公会制度（PR§§250-256）。首先，黑格尔认为富有阶级的救助不仅丧失了市民社会的「原则」，[25]也阻碍了个体获得独立自尊等意识的途径。此外，虽然提供就业能够安置贱民，但这需要增加产出，反之又会加剧失业。其次是依靠海外建立殖民地，黑格尔指出由于殖民地居民不能获得与殖民者同等的公民权，这将引发双方之间的战事乃至解放斗争。最后，黑格尔将解决之匙转向作为「第二家庭」（die zweite Familie）的同业公会，这是既兼顾「社会地位」与「伦理秉性」的治理方案，换言之，同业公会既符合市民社会的原则又能够兼顾了个体原则即获得「等级荣誉」与「正直」（PR§253R）。[26]

实际上，黑格尔是从市民社会伦理的主客观两方面提供的三种治理方案，其中富有者救助贱民难以真正建立起需要与劳动的社会体系，因此对于贫困的救助不免杯水车薪。然而殖民事业的拓展即使能够提供延续伦理法体系，但它极易会引发否定伦理的民族国家之间的战争。此外，上述「纯粹经济性的」救助无法顾及伦理个体的自我意识。[27]因此，黑格尔将市民社会这种窘境给予一种「伦理性的」（sittlich）克服即同业公会，在公会中不仅能够保障个体财富的合法性使得市民社会治理变成一种「必然性」的客观救助，还能赋予伦理个体获得对应市民社会的意识形态即公会精神（Korporationsgeist）。重点在于，黑格尔不仅论证了市民社会治理对于「偶然性」（教会治理）的扬弃，更认为教育职能对于改造自然抽象意识即「知识与意志」的重要性（PR§187）。我们也可以理解为，市民社会中伦理个体的自我意识仍停留在伦理精神的「主观性」阶段而尚未达到「客观性」阶段，因此要将教会式的「偶然性」治理提升为一种「必然性」的治理，这不仅需要市民社会制度的规范治理还需要它对伦理的自我意识进行教化。

四、现实性治理：国家及其精神

即使发生在个体的疾疫已经能够被市民社会提供的公共机构所诊疗，那么贫困作为市民社会的「癌症」则无法痊愈。[28]为此，黑格尔缔造了一种与近代自然法传统不同的「伦理性整体」的国家（PR§258A），[29]其中国家被黑格尔指认成伦理理念的现实（PR§257）以及「地上的神」。进一步说，黑格尔试图融合古希腊国家中实体性的伦理原则与现代后基督时代的主体性原则，探索将市民社会的主体性原则领回到由伦常习俗（Sitte）的「政治普遍性」当中。[30]黑格尔在法哲学中的论述不仅突显了逻辑学中的「推论」结构，也暗含了现象学中「实体与自我意识」的运行机制。黑格尔将伦家国家的现实性分解为实体性意志（PR§258）的现实性与具体自由的现实性（PR§260），进而将伦理国家视为客观实体性的「国家有机体」（der Organismus des Staats）与主观实体性的「政治情绪」（politische Gesinnung）的结合（PR§267）。黑格尔认为，一方面，国家要不仅通过法制保障个体的主观自由，还需要通过个体伦理意识的承认；另一方面个体只有将个别性纳入国家的普遍性之中才能获得真正的主观自由。换言之，只有国家的普遍利益与个体的特殊利益得到协调发展时，国家才能成为一个有机统一的「伦理国家」（PR§260A），从而才能够真正克服市民社会领域内负面消极的影响。[31]因此，要根治市民社会的顽疾要依靠伦理国家的「文治」（Zivilgewalt）与「武功」（Militärgewalt）才能根除（PR§271A），其中「文治」是指内部国家制度，「武功」是指伦理性环节的战争（PR§324）。

「文治」作为内部国家制度中含有三个环节：王权、立法权以及行政权。首先，王权作为内部国家制度第一个环节对于教化个体的意义有两方面，其一是通过君王自然（肉身）的出生赋予伦理国家的「主体性」人格，促使个体认识到现实君主是国家理念的真正化身。其二是塑造个体的臣服意识。君主并非选举产生，在体力与智慧方面也不具有过人之处，那么个体何以服膺于君主。黑格尔认为这是由于个体的「需要」与「理念」的内部力量所要求的（PR§281A），这个理念就是指「伦理法的理念」（Die Idee der Sittlichkeit）。[32]其次，行政权是内部国家制度的第二个环节，它包括审判权与警察权，它们与市民社会中的特殊物发生直接关联，黑格尔所谓的「特殊物」就是市民社会中存有的相对于国家普遍利益的特殊利益（PR§287）。依据这两种权力，国家将普遍利益转换为法制的形式从而收缴市民社会中的特殊利益，它集中体现在国家对同业公会的改造上，黑格尔指出监督同业公会能够提升个体的政治情绪，从而将公会精神潜在地转变为国家精神。最后一个环节是立法权，黑格尔不仅强调立法权自身是国家制度的组成部分，还指出后者是前者形成的前提（PR§298）。此外，黑格尔特别提出了立法权的另一个重要功能是彰显国家制度中权利与义务的交互性，也即说，个体的主观自由原则必须引入到国家制度之中（PR§299R），具体而言，黑格尔认为人们通过普遍参与等级议会的过程中能够获得对国家事物以及个体自我认知，黑格尔认为这是治理个体摆脱「自恃自负」（Eigendünkel）情绪的重要手段之一（PR§315）。

「武功」作为「对外主权」的内容，被黑格尔看作是国家教化个体自我意识的重要方式。尽管黑格尔的战争观备受指责，[33]但应指出，脱离黑格尔的伦理语境极易产生误解。实际上，黑格尔在市民社会治理中已经暗示了由殖民引发的战争对于伦理体系的毁灭性（PR§248A），关于战争与伦理之间关系的表达在《德国法制》（Die Verfassung Deutschlands）已初露端倪，黑格尔认为战事能够检验一个国家的健全程度，这是和平时期所无法实现的，因为「在战事中能够显示出所有人与整体之间的联合力量」，在《论自然法》与《伦理体系》中又依据伦理整体与个体的关系设定了战争发生的必然性及其在「绝对伦理」中对于个体诸种德行规定的重要作用。在《精神现象学》中，黑格尔不仅以古希腊悲剧《安提戈涅》（Antigone）为例刻画了个体的伦理意识在「人法与神法」（das menschliche und göttliche Gesetz）角力中的跃升，更揭示了法权对于精神的确证乃是家庭伦理迈向国家伦理的必然性，虽然现象学体系中的市民社会伦理尚未成型，但是黑格尔明辨了战争正是作为伦理形态的「否定性」力量而出现的，[34]它是促使民族国家的伦理本质新旧更迭的外在动力。在法哲学中，一方面，黑格尔在内部国家法的「对外主权」（PR§§321-329）中肯定了战争的积极价值在于扬弃市民社会成员在和平时期耽溺于物质利益的癖性，从而培育公民无私献身国家的英勇情绪（PR§327），进而成为维系个体性「主权者」（Souverän）即国家主权的现实性精神；另一方面，黑格尔在外部国家法中赋予了战争的「世界历史」的意蕴，它是促使民族向国家状态的必然环节，但战争在独立国家的承认过程中依然存有纽带即「保存和平的可能性」（PR§338），而这种争端的终极审判并非康德式（特殊意志）的国际联盟，而是象征普遍意志的「世界精神」（PR§339A）。

总之，无论是「文治」还是「武功」，黑格尔都旨在精神哲学中教化个体的政治情绪契合现实性的伦理精神即「爱国心」（Patriotismus）。在伦理体系的完善过程中，个体的伦理意识分别凝结在家庭中的「爱」与教会中的「信仰」、市民社会中的「正直」（Rechtschaffenheit）与「信任」（Zutrauen）以及国家中的「爱国心」与「英勇」（Tapferkeit）等精神诸形态之中（详见文中图2），换言之，个体需要通过客观精神诸环节的教化后才获具真正的伦理精神，唯有如此，个体才能克服客观精神中的异化形态进而获得解放。

五、伦理之道：三种治理术的起源及其规定

贫困与疾疫不仅是尘世国家公民的苦难，还同样属于上帝之国子民的苦难。在对苦难的认知上，黑格尔将耶稣基督绝对受难（das absolute Leiden）的肉身痛楚（Gefühl）转换成自由理念的辩证环节，进而只能在精神中实现真正和解。[36]在救赎的理念与方式上，康德与费希特开启了从政治神学向伦理神学的实践理性转向，最终由黑格尔完成。康德在《纯然理性界限内的宗教》（Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft）中区分了「政治共同体」与「伦理共同体」，[37]这两种类型的共同体蕴藏了黑格尔早期神学批判的对立要素。法兰克福时期后，黑格尔不仅将犹太教「律法主义」与康德与费希特的「形式主义」伦理学视为同源并展开批判，更引发了他对伦理与道德的全新判断。[38]黑格尔在现象学体系中辨析了伦理与精神的动力结构，为全书体系中国家与宗教的伦理化规定埋下伏笔。进而言之，教会与市民社会以及国家三种伦理共同体在其精神哲学中尤其是在客观精神获得了逻辑学意义上「个别性－特殊性－普遍性」的建构。其中，教会治理及其教义与市民社会治理及其意识作为伦理精神发展的不同环节出现。

本文将青年黑格尔批判康德伦理学中主体分化的思想视为初始点，探源黑格尔哲学语境下的救赎（伦理）之道。因此，梳理黑格尔伦理理念形成过程中与道德、精神、国家以及宗教之间的关系对于全面认知三种治理术十分必要。

1. 伦理与道德

黑格尔对伦理与道德的重建是在继承与批判康德与费希特宗教哲学的基础上形成的，主要分为三个阶段即图宾根与伯尔尼时期、法兰克福时期以及耶拿时期。首先，黑格尔在第一阶段中沿循了康德理性主义宗教观即「宗教必须建立在实践理性之上」的基本命题，反思了《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）中的「动力」问题，黑格尔汲取了「爱的和解」（Versöhnen der Liebe）解决了前者，后者直到耶拿时期才作出解答。这一时期黑格尔致力在心情等主观意识上建立一种连结生活的一切需要与政治行为的民众宗教。[39]其次，第二阶段中受荷尔德林（Friedrich Hölderlin）影响，[40]黑格尔形成了「美的宗教」（Religion der Schönheit）的辩证精神，一方面扬弃了康德与费希特伦理学中根深蒂固的主体自身的主客二分形式，另一方面又批判了摒弃客体的权威宗教及其教义，进而在《基督教的精神及其命运》中对于康德伦理学中主体形式主义的批判达到了顶峰。

在第三阶段中，黑格尔用反思哲学批判了主体性哲学中「存在」与「生命」之间的分裂，他认为康德伦理学分割「实然」与「应然」之举是造成其伦理神学中「上帝」与「绝对」相互分离的罪魁祸首。上述主题推动了黑格尔在耶拿初期重设了伦理与道德的哲学概念，二者之间的关系作为纠葛青年黑格尔的梦魇也被其体系哲思所破解，继而建构了囊括道德的伦理体系并勾画了精神概念的基本轮廓。

2. 伦理与精神

黑格尔关于精神概念的思考萌发于早期神学，换言之，黑格尔的精神概念不能仅凭全书体系中的精神哲学进行把握，而要回到早期的宗教精神之中，这种辩证法的本质是逻辑学，它诞生于黑格尔对康德与费希特先验论中主客体分离的批判过程之中。虽然黑格尔试图以爱的「结合」（Verbindung）消解其对立，[41]但依然无力诠释基督教历史中产生的异化形态，这促使黑格尔转向重构一种新的哲学体系。

耶拿初期，黑格尔在《费希特与谢林哲学体系的差别》（Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie）以及《信仰与知》（Glauben und Wissen）中不仅从神学批判中「结合」的辩证转向了体系哲学「同一性」的辩证，还将「结合与非结合的结合」阐释为「同一性与非同一性的同一性」，这是既结合了费希特与谢林的「实体形而上学」又成为现象学中「辩证」思想的基本原则。可以说，从一八〇〇年的《体系残篇》（Systemfragment）中「把无限的生命叫做精神」到《耶拿体系草稿III》（Jenaer Systementwürfe III）中「在个别者的完全自由和独立中的普遍性」再到《精神现象学》中「不是把真实的东西或真理理解和表述为实体，而是理解和表述为主体」，[42]黑格尔在现象学体系中呈现了他在德国观念论中「实体形而上学」向「主体形而上学」转变的思辨轨迹，[43]这不仅形成了「自我意识」与「实体」机制的演进路径，还孕育了现象学体系中「绝对即精神」的理念。进一步说，作为「实体即主体」基本命题的两个端项具有内在的生成动力。黑格尔的实体不仅是客观的，还是「自因的」（causa sui）以及「能动的」或者说是「活的实体」，它在自身运动过程中包含三个环节：一、将实体作为主体，只有实体自身展开运动时才能够认识到它自身的现实性；二、实体的能动性须借助于主体才能完成自身，因为实体自身就蕴含了纯粹的否定性；三、实体的运动过程是其自身的发展过程，世界就是它的外化与展开，只有当实体真正在重建自身的同一性时，实体与主体才完成统一，这也是「自我意识和实体的同一性」原理的生成机制。虽然黑格尔在现象学体系时蓄力描绘了「意识经验」或者「精神现象」的发生，但也照鉴了全书体系中精神哲学的「建筑术」。

依上所述，从精神概念生成的动力结构出发，伦理与其如出一辙。但黑格尔直到法哲学时期才中完善了以自由理念作为「抽象法」、「道德法」以及「伦理法」的定在的具体形式（PR§30R）。一方面，黑格尔指出伦理是「自由的理念」与「活的善」（das lebendige Gute），在自我意识中具有它的知识和意志并通过自我意识的行动而达到它的现实性；另一方面，自我意识把「伦理性的存在」看作是它的自在自为的基础和起推动作用的目的。因此，伦理就是成为「现存世界和自我意识本性的那种自由的概念」（PR§142）。[44]此外，黑格尔还将伦理理念称为「概念中的意志与主观意志的统一」（PR§33）、「善和主观意志的具体同一」（PR§141）以及「主观的善和客观的善的统一」（PR§142R）等，这种称谓实际上也对应了伦理实体的精神与伦理个体的自我意识的运转结构。具体说来，黑格尔将伦理分解成为「主观性」与「客观性」两个环节，前者指涉伦理意识的主观意志，后者指涉伦理实体及其法的客观精神。换言之，如果将伦理法称之为「活的善」的话，那么抽象法则对应的是「抽象的善」（das abstrakte Gute），道德法对应「主观的善」即良知（Gewissen）（PR§141A），[45]显然黑格尔对于伦理内在结构的演绎与精神现象学中「实体与自我意识的同一性」的结构一致。

3. 伦理与国家

除却早期依附于神学批判中的国家法制思想，黑格尔从《德国法制》就开始陆续构筑他的现代版「理想国」。其中，黑格尔指涉国家的词汇相当可观，从「民族」（Volk）、「民族精神」（Geist eines Volks）以及「伦理实体」（sittliche Substanz）等概念都在不同时期地体现了他对于国家的认知。上文已指出黑格尔国家观在「两个体系」中存在的重大差异，它凝聚在精神与伦理理念的演变之中。

在客观精神中，国家位于伦理体系的最高阶段，广义上它作为一种伦理理念在法哲学中以家庭、市民社会以及时代精神等不同范畴而出现，狭义上它作为世界历史的主体乃是家庭与市民社会的本质与真理。其中，黑格尔重点区分了市民社会与国家的不同，他认为市民社会是以个体意志出发的「外部国家」（äußerlicher Staat）（PR§157）、「强制国家」（Notstaat）或者「理智国家」（Verstandesstaat）（PR§183），也即说，黑格尔采取了不同于近代社会契约论以及自然法等从「个体」出发的国家理念，而是从「实体性」出发的国家理念进行阐释，[46]他所构造的国家是「伦理理念的现实」（PR§257）、「精神为自己所创造的世界」（PR§272A）乃至「实现个体独立性和普遍实体性的伦理与精神的统一」（PR§33A），还是「神在地上的行进」（PR§258A）。[47]

黑格尔伦理国家的规定与精神的构造相同，体现在：一、作为伦理实体的国家体现了现实性的实体意志；二、作为伦理意识的个体承载了现实性的具体自由；三、作为伦理实体和伦理个体的统一就成为国家的伦理理念或伦理精神。总之，伦理国家的规定既彰显了逻辑学中「个别性－特殊性－普遍性」的形式结构，也对应了现象学中「自我意识与实体的同一性」的阐释机制。

4. 伦理与宗教

若将黑格尔的伦理国家观比作「日光」，那么宗教伦理化的建构则处于「暗夜」之中。之所以这样说，是因为黑格尔在现象学体系中关于宗教的阐释原则在全书体系后已发生变化，由「自然宗教」、「艺术宗教」以及「天启宗教」转变为「宗教的普遍概念」、「特定宗教」以及「绝对宗教」。黑格尔在精神现象学中侧重描述了诸宗教的「精神性」特征，但是还没有将宗教精神与法权精神完全融合，只有到全书体系后才合理地将「教会」精神（自由）指认为连接主观精神与客观精神的现实场域。

黑格尔通过辩证理性重新演绎了「三一」（Dreieinigkeit）的神学教义。其中，圣父作为上帝的普遍理念，圣子作为差别性与圣父共存于上帝之中，圣灵则是前二者的统一体，教会作为绝对精神的载体成为圣灵世界的复活之地。[48]此外，黑格尔在绝对宗教部分中依然存有「实体与自我意识的同一性」的诠释机制，体现在以下三个环节：一、圣父王国中的「三一」对应伦理实体；二、圣子王国中「人的规定」（Bestimmung des Menschen）对应伦理个体；三、圣灵王国中「现实性的精神」则对应伦理精神，更进一步，黑格尔认为教会倡导的自由理念要从主观精神过渡到客观精神，并只有通过这种「伦理化」的客观精神才能摆渡到绝对精神的彼岸，[49]也即是说，这种由内而外的自由理念必须通过伦理这一环节才能达成现实。

尽管宗教与国家分属精神哲学的不同层级，但黑格尔用自由之理念加以统摄。黑格尔在法哲学中全面地阐述了教会与国家之间的关系（PR§270R），这是理解黑格尔伦理宗教观的重要内容。一方面，黑格尔再次强调了宗教与国家之间的关系需要回归它们自身的理念才能加以界定，二者的差异在于宗教趋向绝对精神中缺乏客观向度即宗教的伦理化过程。另一方面，抛开宗教的「主观依据」（教义），黑格尔明确了宗教依附于国家的「客观依据」，那就是教化事业需要「地产」、「财产所有物」（Eigentum）以及「教会供职人员」提供动力，[50]这实际是将教会与教义作为一种精神纳入客观精神之中，黑格尔认为宗教不构成国家基础也不应干涉政治，它理应依附于国家的整体结构，但是这种结合并非专制主义中政教「机构的统一」（institutionelle Einheit），[51]而是作为伦理国家理念的统一，这种「国家决定宗教」的基本路径不仅被青年黑格尔派所沿袭，更成为马克思历史唯物主义的肇造之地。

六、结语

以个体贫困与疾疫为根荄的苦难主题，伦理成为黑格尔哲学救赎的「不二法门」。这说明，苦难治理本质上是一种异化现象的精神治理，但作为有限精神及其最高形态的伦理国家也并非万能之匙，它必须经历作为绝对精神的尘世形象（世界精神）才能找到归宿。但黑格尔似乎忘却了在客观精神中的遗产即个体精神的自我认证或许并非取决于精神与理念，而是取决于市民社会中的分工与劳动。显然，这一功课经由马克思改造而发扬光大。限于篇幅，本文阐之未尽，仅作引玉之举。正如哈贝马斯（Jürgen Habermas）所指出的：「由于马克思的同僚（青年黑格尔派）的宗教批判已经促使他从原则上不信任占统治地位的观念的社会整合力量，整个伦理领域现在都陷入了意识形态的怀疑之中……黑格尔完全无法想象，自身就是理由之结晶所形成的客观精神，居然会用理由让主观精神受骗。」[52]

因此，问题转化为，如果身处十九世纪的黑格尔尚未洞悉到精神治理所面临的窠臼时，他会矢志不渝地奉行伦理之道。倘若黑格尔生逢斯世，当他目睹此岸的伦理王国已在现代社会中暂付阙如时，那么他是否会选择重返彼岸的天国？对此，后人无从获悉。或许对于黑格尔而言，救赎之道，就在其中！

《道風：基督教文化評論》第五十七期 2022年 秋 頁275-306

汉语SCT

注释

[1]. 二十世纪七十年代以来，由于法哲学讲义笔记整理工作的新进展以及战后自由主义在法哲学中的诠释，使得黑格尔思想形成了双面画卷。与海姆（Rudolf Haym）、黑勒（Hermann Heller）以及波普尔（Karl Popper）描述的传统保守形象大相径庭，马库塞（Herbert Marcuse）、里特尔（Joachim Ritter）、里德尔（Manfred Riedel）以及阿维纳瑞（Shlomo Avineri）等研究赋予黑格尔一个自由进步的新形象。以伊尔廷（Karl-Heinz Ilting）为代表的复原文本讲义所带来了全新的研究路径，见滝口清荣着，王淑娟译，〈黑格尔《法（权利）哲学》—对传统解读水平的反省、对新解读可能性的探索〉，载韩立新、陈浩编，《黑格尔法哲学研究》（北京：北京师范大学出版社，2020），页35-57。引文凡选自《黑格尔理论著作集》（Theorie Werkausgabe [Werke in 20 Bänden]），下文采取TWA加具体著作序号为缩略语，译文略有改动。本文用PR、R以及A指代《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Rechts）正文及其「附释」与「补充」，在阐述与「抽象法」对应的形态时采取「道德法」（Moralität）与「伦理法」（Sittlichkeit）的译法，详见黑格尔着，邓安庆译，《黑格尔著作集》（第7卷），《法哲学原理》（北京：人民出版社，2016），页35-37。此外，部分论述使用了伊尔廷编辑出版的《法哲学讲演录（1818-1831年）》：G. W. F. Hegel, Vorlesungen über Rechtsphilosophie (1818-1831) (4 vols.; ed. Karl-Heinz Ilting; Stuttgart: Frommann-Holzboog Verlag, 1973ff.)，注释以缩略语VRP加卷数与页数使用。

 [2]. 青年黑格尔神学思想中的「非神学」特征体现在他并未深究宗教中虔信教义等主观心情，而是更为关注宗教实践层面的祭祀仪式等社会公共活动。参见Thomas A. Lewis, Religion, Modernity, and Politics in Hegel (New York: Oxford University Press, 2011), pp. 31-33。值得注意的是，黑格尔在精神哲学中将「福音劝勉」（consilia evangelica）的「童贞、安贫与服从」对应了伦理中「家庭（爱）、市民社会（正直）以及国家（爱国心）」等个体的德行（见文中图2），从而系统地陈述了伦理国家教化个体的「精神性」特征，参见TWA 10, pp. 358-359。

 [3]. Michel Foucault, Sécurité, territoire, population: Cours au Collège de France (1977-1978) (Paris: Le Seuil-Gallimard, 2004), pp. 97, 113。福柯（Michel Foucault）将维系公民福祉的强权形式称为「治理术」，它发端于早期基督教的「牧领制度」（pastorat）并开创了西方近代国家中的新型治理模式，其中囊括了政府治理、人口以及政治经济学三种主要形式。「治理术」在德国「警察学」中得以深化成为近现代国家法研究的重要内容。

 [4]. 本文采取了「修正的形而上学」的诠释框架，基底是「伦理」。本文一方面汲取了「去形而上学」的社会性建构路径，另一方面也采纳了从康德到黑格尔对于中世纪自然法改造形成的「融合」路径，尤其是黑格尔区分伦理与道德的重要意义。换言之，笔者在肯认社会规范性的基础上希冀重现黑格尔法哲学中的形而上学。参见Jean-François Kervégan, Die Verwirklichte Vernunft: Hegels Begriff des Objektiven Geistes (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2019), pp. 13-17; Robert Stern, Hegelian Metaphysics (New York: Oxford University Press, 2009), pp. 1-45。

 [5]. 康德与费希特将个体救赎凭借理性与信仰以寄望于上帝国，而黑格尔则将「上帝」化作「精神」并认定此岸的世界历史才是个体获救（自由）之道，见Michael Rosen, “Freedom in History”, in Geist und Geschichte, Band 1 (eds. Gunnar Hindrichs & Axel Honneth; Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2013), pp. 544-549。

 [6]. 哈贝马斯（Jürgen Habermas）指出黑格尔在康德基础上对于区分「伦理」与「道德」的重要意义，详见Jürgen Habermas, “Noch einmal: Zum Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie (2019), pp. 729-743。

 [7]. Axel Honneth, Leiden an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie (Stuttgart: Philipp Reclam, 2001), pp. 70-76。霍耐特（Axel Honneth）认为黑格尔将贫困、疾疫等个体苦难诊断为一种哲学中「概念的错乱」，解决方案既要「哲学主张」还需要社会行为的「共同协作」。此外，科维纲（Jean-François Kervégan）认为黑格尔将「规范性」植入人的法权发展中形成了「个体－主体－机体」的三维结构。见Jean-François Kervégan, “Person, Subjekt, Institution: Bemerkungen über die Tiefenstrukturen der Rechtsphilosophie Hegels”, in Kurt Seelmann & Benno Zabel (eds.), Autonomie und Normativität: Zu Hegels Rechtsphilosophie (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), pp. 3-17。

 [8]. 笔者认同海德格尔（Martin Heidegger）对于黑格尔哲学体系的整体划分即「现象学体系」（Phänomenologie-System）与「全书体系」（Enzyklopädie-System），见Martin Heidegger, Hegel (Gesamtausgabe, Bd. 68; Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993), pp. 67-68。

 [9]. 由于早期手稿呈现的「神学－政治」的双重维度，既已预兆了黑格尔神学手稿的不同面向。有关黑格尔如何将神学与哲学塑造出一个宗教哲学的系统形态，耶施克（Walter Jaeschke）做了大量的卓越工作，见G. W. F. Hegel, “Einleitung”, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil I (ed. Walter Jaeschke; Hamburg: Felix Meiner, 1993), pp. XXI-XXXV；另外，对于宗教哲学在黑格尔思想中的重要性与复杂性的研究，请见：Heinz Kimmerle, “Zu Hegels Religionphilosophie: Dimensionen und Möglichkeiten ihrer Auslegung, Kritik und Aneignung”, Philosophische Rundschau, 15 (1967/1968), p. 111; Peter C. Hodgson, Hegel and Christian Theology: A Reading of the Lectures on the Philosophy of Religion (New York: Oxford University Press, 2005), p. 6; Robert R. Williams, Hegel on the Proofs and the Personhood of God (New York: Oxford University Press, 2017), pp. 8-14。

 [10]. Georg Lukács, Der junge Hegel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973), p. 322。青年黑格尔并非没有康德费希特思辨哲学（主体性）的向度，而恰恰是奠基二者之上的「社会性」使其转向新的哲学体系，见Nadine Mooren, “Hegel und die Religion: Eine Untersuchung zum Verhältnis von Religion, Philosophie und Theologie in Hegels System”, in Michael Quante & Birgit Sandkaulen (eds.), Hegel-Studien Beiheft 66 (Hamburg: Felix Meiner, 2018), pp. 175-179。

 [11]. TWA 7, pp. 388, 397, 428。黑格尔在《法哲学原理》（PR§242, §255A, §270A）中确认了「教会」、「市民社会」以及「国家」三种治理术所对应的「偶然性」（Zufälligkeit）、「必然性」（Notwendigkeit）以及「现实性」（Wirklichkeit）的范畴。

 [12]. TWA 1, pp. 71-72.

 [13]. TWA 1, p. 32.

 [14]. TWA 1, p. 126.

 [15]. TWA 1, p. 245.

 [16]. TWA 1, p. 156。青年黑格尔反对教会「越俎代庖」，宣称教育儿童乃是国家最高利益。古希腊城邦所体现的自然与自由的统一精神被视作教会与国家之间的「理想状态」，但显然自然伦理在基督教的历史命运中渐趋崩落。见Terry Pinkard, Hegel’s Naturalism: Mind, Nature and the Final Ends of Life (New York: Oxford University Press, 2012), pp. 8-9。

 [17]. 在黑格尔法哲学的语境中，「教育」（Erziehung）指涉家庭与代市民社会提供学校教育的制度及其职能手段，「教化」（Bildung）指涉国家超越上述二者对于赋形个体特殊意识上升到普遍性的现实性伦理精神。黑格尔预设了教会作为长期的慈善机构为穷人提供了精神与物质的双重援助，然而随着工业社会的到来，教会逐渐让位于市民社会。黑格尔不仅坚信让儿童接受教育以及强制种痘（die Pocken impfen zu lassen）是市民社会的本职（PR§239A），还借教会人员在救助时「嫌贫爱富」之举以针砭「教会的失灵」（das Versagen der Kirchen），更为细致的分析见Michael Spieker, “Die Bildung der Sittlichkeit”, in Michael Spieker, Sebastian Schwenzfeuer, & Benno Zabel (eds.), Sittlichkeit: Eine Kategorie moderner Staatlichkeit? (Baden Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 2019), pp. 110-112; VRP 4, p. 606。

 [18]. 黑格尔在《德国法制》（Die Verfassung Deutschlands）中将「市民等级」（Bürgerstand）纳入国家法制，突出了个体自由在现代国家形成中的重要意义。里德尔认为黑格尔直到一八二〇年前后才真正洞见到个体由「市民」（bourgeois）向「公民」（citoyen）过渡的必然性，这与其市民社会理论的成熟密切相关。见Manfred Riedel, Zwischen Tradition und Revolution: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie (Stuttgart: Klett-Cotta, 1982), pp. 156-160。

 [19]. 关于黑格尔在耶拿早期如何以「需求」与「劳动」为前提建立普遍性的伦理体系以及如何进一步支配市民社会与国家之间关系的研究，见Rolf Peter Horstmann, “The Role of Civil Society in Hegel’s Political Philosophy”, in Robert B. Pippin & Otfried Höffe (eds.), Hegel on Ethics and Politics (trans. Nicholas Walker; Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp. 220-222。

 [20]. Alison Stone, “Gender, the Family, and the Organic State”, in Thom Brooks (ed.), Hegel’s Philosophy of Right (First Edition; New York: Blackwell Publishing, 2012), pp. 147-151。黑格尔将家庭视作初级「伦理共同体」并批判了罗马法的形式主义对于婚姻中财产与教育原则的破坏，但亦有研究者从法学角度出发，认为黑格尔给予法的主观权利是对罗马法的错误理解，见Michel Villey, “Das Römische Recht in Hegels Rechtsphilosophie”, in Manfred Riedel (ed.), Materialien zu Hegels Rechtsphilosophie, Band 2 (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974), pp. 145-146。

 [21]. TWA 7, p. 346。「警察」与「同业公会」的概念在黑格尔法哲学中有其特定涵义，源于古老的「政制」（Politeia）与「家庭团体」（Oikos Verband）的旧形态，前者不仅包括现今普遍定义中的保证公共安全、搜寻逮捕罪犯以及对监管交通运输等职责，更有维系和保护市民社会的全部功能，譬如公共教育、公共健康与贫困救济等。后者也不等同于「股份有限公司」（Aktiengesellschaft）的性质，更多的是从事相同职业的「合作社」（Genossenschaft）。见Bernhard Karl Linser, Weltgeist und Weltpolitik: Hegels Philosophie des Staates und der internationalen Beziehungen (Herbolzheim: Centaurus Verlag & Media UG, 2007), pp. 237-243, 245-246。

 [22]. TWA 7. p. 389.

 [23]. VRP 4, pp. 608-609.

 [24]. 黑格尔拒绝将「贱民」的产生完全归咎于「『身』无分文」，症结在于其是否「『心』无分文」，关于「贱民」的两种类型的讨论，见Frank Ruda, Hegels Pöbel: Eine Untersuchung der Grundlinien der Philosophie des Rechts (Konstanz: Konstanz University Press, 2011), pp. 37ff.。

 [25]. TWA 7, p. 390。市民社会的原则是指由「劳动」与「需要」构成的特殊性。

 [26]. 「德行」（Tugend）是个人履行义务所形成的正直意志，也是市民社会陶冶其成员的主体意志，见Philip J. Kain, Hegel and Right: A Study of the Philosophy of Right (New York: State University of New York, 2018), p. 90。

 [27]. Thom Brooks, “Hegel and The Problem of Poverty”, Kilikya Felsefe Dergisi (2015/1), pp. 1-8。

 [28]. 「瘟疫再次得到了平息，……成千上万之人因其致死……不过由此一切再次都恢复如初」，疾疫导致的个体苦难貌似「无足轻重」，而「客观的伦理秩序」才是关键（PR§145A）。或者说，黑格尔认为只有伦理国家才能最大限度地保障个体的生活与生命。见VRP 4, p. 625；Stephen Houlgate, An Introduction to Hegel: Freedom, Truth and History (Second Edition; Oxford: Wiley-Blackwell Publishing, 2005), p. 202。

 [29]. TWA 7, p. 403.

 [30]. Karl Löwith, Hegel und die Aufhebung der Philosophie im 19. Jahrhundert - Max Weber (Sämtliche Schriften 5; Stuttgart: J. B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung, 1988), pp. 179-180.

 [31]. David James, Hegel’s Philosophy of Right: Subjectivity and Ethical Life (London/New York: Continuum, 2007), p. 69.

 [32]. TWA 7, p. 454; VRP 2, p. 544。伊尔廷版在第三部分「伦理法」中添加了此标题。

 [33]. 与康德倡导的「永久和平论」不同，黑格尔强调了战争对于伦理国家理念形成的重要作用（PR§324）。主张黑格尔战争观易引发「极权主义的」观点，见Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Volume II: Hegel and Marx (London: Routledge, 2002), pp. 259-265。但亦有从伦理理念为黑格尔辩护的观点，认为战争是伦理体系变化的重要环节。详见：Shlomo Avineri, Hegel’s Theory of The Modern State (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), p. 194; Steven B. Smith, Hegel’s Critique of Liberalism: Rights in Context (Chicago/ London: University of Chicago, 1989), p. 158; Youri Cormier, War as Paradox: Clausewitz and Hegel on Fighting Doctrines and Ethics (Montreal & Kingston /London /Chicago: McGill-Queen’s University Press, 2016), pp. 149-151。

 [34]. TWA 3, p. 353.

 [35]. 图2反映了耶拿前期伦理（法）体系的主要面貌，黑格尔相继在《论自然法》与《伦理体系》中提出了对应三个等级的个体德行。此时，第二等级中并没有出现法哲学中（PR§204）的工业等级（Fabrikantenstand），体现了由个体奠基的近代自然法及其塑造的市民社会伦理在耶拿时期并未完善。此外，市民社会在《伦理体系》中还仍与家庭同置于自然伦理之内，直到耶拿后期的精神哲学才超过家庭，参见Riedel, Zwischen Tradition und Revolution, pp. 97-98。

 [36]. TWA 2, p. 432.

 [37]. 康德在「政治共同体」之上建造一个扬善去恶的「伦理共同体」，上帝是最高立法者。Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Hamburg: Felix Meiner, 2003), pp. 123-136。虽然费希特的「整体主义伦理学」（Ethical Holism）沿循于此，但在「个体是手段，理性是目的」的命题下，个体湮没于共同体之中就会形成黑格尔所批判的「强制国家」，代表性研究见Allen W. Wood, Fichte’s Ethical Thought (Oxford: Oxford University Press, 2016), pp. 228-231; Owen Ware, “Fichte’s Ethical Holism”, in James A. Clarke & Gabriel Gottlieb (eds.), Practical Philosophy from Kant to Hegel: Freedom, Right, and Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 2021), pp. 138-157。

 [38]. 黑格尔在《信仰与知》中「C.费希特哲学」部分首次将「伦理」与「道德」两个概念区分开来，但是直到法哲学（PR§§105-141）中才详尽地批判了康德法哲学（合法性）与伦理学（合道德性）的形式主义的诸要素，见Allen W. Wood, Hegel’s Ethical Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), p. 131; Allen W. Wood, The Free Development of Each: Studies on Freedom, Right, and Ethics in Classical German Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2014), pp. 229-237。笔者认为伍德的研究存在两方面问题，一方面是他摒弃了黑格尔的思辨逻辑。譬如，伍德（Allen W. Wood）将「伦理性的法」（Sittlichkeit）译为「伦理生活」（ethical life），这疏漏了由「抽象法」向「道德法」乃至「伦理法」的演进形态，没有呈现出法的理念的展开过程；另一方面是他并未对黑格尔早期神学的法权渊源给予重视。

 [39]. TWA 1, p. 33.

 [40]. Dieter Henrich, Hegel im Kontext (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971), pp. 11-18。亨利希（Dieter Henrich）认为荷尔德林以爱融合「自身性与委身」（Selbstsein und Hingabe）的反思哲学对青年黑格尔的转向起到了本质推动。

 [41]. TWA 1, pp. 370, 422。黑格尔在《道德，爱，宗教》（Moralität, Liebe, Religion）手稿中提出了主客体在「爱」中才能统一的观点，又在《基督教的精神及其命运》以及《体系残篇》（Systemfragment）中提出了「宗教是爱的成全（πλήρωμα）」，它是「反思和爱在思想中的统一」以及「生命是结合与非结合的结合」。可以说，这是黑格尔用宗教精神（基督之爱）阐释辩证法的原始表述。

 [42]. TWA 1, p. 421; Gesammelte Werke 8, p. 254; TWA 3, pp. 22-23.

 [43]. 黑格尔在现象学体系中重新定位了「自我意识」与「主体性」的关系，这对精神与伦理理念形成的机制具有重要作用。参见Klaus Düsing, Aufhebung der Tradition im dialektischen Denken Untersuchungen zu Hegels Logik, Ethik und Ästhetik (München: Wilhelm Fink, 2012), pp. 159-182。

 [44]. TWA 7, p. 292.

 [45]. TWA 7, p. 290.

 [46]. TWA 7, p. 305.

 [47]. 由于《黑格尔全集》历史考订版（Gesammelte Werke）14/1中并无这个「补充」（Zusatz），正文（PR§258）中也没有出现“es ist der Gang Gottes in der Welt, daß der Staat ist”这句话。但这并不妨碍认知黑格尔对伦理国家进行的「神」的规定或者譬喻，正如本文所揭示的，国家乃是「神」的自身（精神）外化在尘世的产物即伦理的精神。见Andrew Buchwalter, “Hegels Begriff des Staates als ‘Irdisch-Göttliches’”, Deutsche Zeitschrift für Philosophie 56 (2008), pp. 495-509。

 [48]. 教会承载「精神」的内涵是在全书体系形成之后，即「上帝只有作为教会的精神才是精神」（Gott ist Geist nur als Geist der Gemeinde），参见Herbert Scheit, “Geist und Gemeinde; zum Verhältnis von Religion und Politik bei Hegel”, in Helmut Kuhn, Hermann Krings, & Fanz Wiedmann (eds.), Epimeleia Beiträge zur Philosophie, Band 21 (München/Salzburg: Anton Pustet, 1973), pp. 143-144。

 [49]. TWA 10, pp. 355-365; TWA 16, pp. 236-246。黑格尔不仅在法哲学中确证了宗教与国家之间的关系，还在《哲学科学百科全书III精神哲学》（TWA 10,§552A）与《宗教哲学讲演录I》（TWA 16）中均有详释。

 [50]. TWA 7, p. 420.

 [51]. Walter Jaeschke, Hegels Philosophie (Hamburg: Felix Meiner, 2019), p. 277.

 [52]. Habermas, “Noch einmal”, pp. 737-740.