二至七世纪的道教和民间宗教

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二至七世纪的道教和民间宗教

发布时间: 2024/7/4日【字体：大中小】

作者：石泰安（Rolf A. Stein）

关键词：道教民间宗教

吕鹏志译

我们在全世界都会碰到官方宗教与民间宗教的关系问题，官方宗教是有组织的教会，民间宗教则散乱无绪。对于欧洲的基督教和中国（包括西藏）及日本的佛教，常有人说这些大教之所以具有全国性的特点，在于它们吸收了民间的和本土的成分。有时，两大宗教为获得统治者或人民的支持而竞争，学者们倾向于将各种各样的「民间」成分都归到失败的宗教名下。中国西藏的苯教和道教的情况就是如此。在中国西藏，每一种显得不正统或不纯粹是佛教的东西被称为「苯教」；在中国的其他地方，每一种看起来不纯粹是佛教或儒教的东西则被称为「道教」。[1]

毫无疑问，有理由推测这两个领域之间的辩证关系，其根据是民间创作的流行和固定样式。我们知道其过程：民间故事首先是口口相传；接着由那些代表文人文化的人加以收集、发表和传播；然后这种书写样式占了上风，它反过来为民众所采纳。

宗教也是如此。在很多具体事例中，民间习俗和（或）信仰曾被一种大的宗教借用或采纳。与其问在时间上谁先发生（一个常常不能解决的问题），不如去正视一种变化无定的辩证运动，它从来没有停顿。那些大宗教的教士们乐意采纳民间成分，将它们加以改变，以纳入自己的体系和术语中。反过来，民众面临一个或几个大宗教时，容易拜倒在后者脚下，也开始同化，确立身份，将多种宗教混在一起信仰；或甚而用借自一个大教的新东西来取代旧的传统形式，因为这些东西威望更高。下面来看看关于这一过程的一些例子。

有关二世纪末到七世纪初道教诸派的历史数据报含了多则信息，它们关涉这些有组织的派别和民间宗教之诸方面的关系。不用说，「民间宗教」一词在此指的是类别上不属于一种制度化宗教（国教，道教，佛教）的所有事物。用社会学来说，这种民间宗教不限于民众，而是为一切社会阶层（包括皇室）所共有。

六世纪初道士周子良在夭逝之前屡被降授。他是陶弘景（456-536）的弟子，其记录由陶刊印出来。[2]从中我们得知，公元515年，他的某些梦在姨母心中引起了疑惑。周家本事俗神，因而恐怕年轻人为这样的神（而不是道教神系中的正式成员）所假。[3]再往后，我们发现一位道教神祇责备这个年轻人素履帛家之事。[4]陶弘景解释这个段落时说：

周家本事俗神祷，俗称是帛家道，许先生（许迈）被（神）试时亦云尔。[5]子良祖母姓杜，为大师巫（女巫），故使子良母家即徐家被染逮。不过，徐家乃旧道祭酒，姨母化其父（一房）入道。也是姨母养育了这个年青人；但她恒虑年青人为俗神所犯。〔译者注：此段文字见《周氏冥通记》1.11a（《津逮秘书》本）。原文未注明出处，且半译半述，非直译陶注。〕

陶弘景的解释并不完全清楚。但可能我们不会忘记，属正规道教的某些家族和热衷于俗祷的其它家族有关。由于道教的名号会被巫觋冒称，毫无疑问界线并不总是容易划清。[6]陶弘景将俗祷等同于「帛家」，在其《真诰》中又复被道及，且与道士许迈有关系。许迈是书法家王羲之（约公元300-348年）[7]的朋友，名道许谧的兄长（或父亲）。许迈因曾「属事帛家之道」而被责备，在此描述帛家之道用的特有字眼是「血食生民」。[8]我们将看到，这是被禁止的俗祷——淫祀的特征。迈之弟（或子）许谧（或穆，305-373）也被一位道教神祇谴责，因为他曾允可其仆人盗狗六头，然后在其家中与仆人一起食之。关于这一点，《真诰》特别提到一些俗人祷土地鬼神时以一只白犬作祭品，他们是按许谧的教导这样做的。[9]

显然，许氏尽管属正统道派，却不断为俗祷所诱惑。陶弘景指出，当时许家已遍布东南，一直事「帛家道」。[10]在这个地区，许氏与晋陵冠族华家结亲。不过，后者「世事俗祷」。[11]此家有一个叫华侨（四世纪）的人似已改信正规道教，但他的信仰不很坚定。他曾负责将降诰传达许谧，但泄露了秘密。于是他受到一位神的惩罚，且被巫师杨羲所取代。杨家也与许氏有姻亲关系。

华改宗正统道教的原委值得注意。他家事俗祷，他从中受过教育，颇通鬼神。他常梦与他们饷醊，以至经常醒后醉吐。这些「俗神」亦恒使其举用别人（共十余人），目的是什么不清楚。[12]华侨忿患，就入了道。于是鬼事和讨厌的梦都停止了，道教仙人来造访他。[13]

可见，民间宗教信徒皈依有组织和被纯化的道教能使他们自己摆脱其神祇的控制和要求（部分由杜夫人——周子良的祖母这样的巫觋降旨给他们）。这些要求中有一个必然是节日以肉献供。同样在四世纪更早时，葛洪指出[14]，正统道士批评的祠祀和某些被视为异端的道派之间有联系和渗透。葛洪将杀牲供神血食的诸「妖道」和「李家道」做了对比。[15]至于后者，他批评其集体会餐（数十人之「厨」），菜肴丰泰，花费颇大。尽管谴责他们，但他发现他们不杀生献祭，略胜一筹。不过「厨」或「福食」是教团道教的一个常规体制，尽管我们不知它们从什么时候被引进其仪式中。第一个年代可考的事例与葛洪同时（四世纪中叶）。[16]所有这些显然说明他谴责的祠祀与道教的正规祠祀是接近的。我们也将看到，集体会餐曾是民间宗教活动的一部分，道教「厨」节的前身就在其中。

伴有血祭的俗祷和李家道（较接近道士，但受到了同样的谴责）的祠祀都上了葛洪的一份名单，这份名单上尚有其它值得注意的例子。[17]他自己对俗祷的批评与儒家士大夫旗鼓相当，后者曾竭力镇压这些祠祀，摧毁其庙宇。对此，他举出了历史例证。稍后他列举俗祷（祭鱼、树、墓）的事例，表示赞成从表面看来是理性主义的文人论断，而那些事例是一字不变地从《风俗通义》（二世纪）中借用的。[18]被批评的祠祀在类别上属「淫祀」，我们现在不能不谈一谈。一切「淫祀」的特点如下：

1、过度的和倾家荡产的花销

2、祷告，杀生献祭，歌舞

3、用巫觋宣示神谕

4、治病的赎罪仪式

5、不入典的诸地方小神

葛洪不只是道教作者，也是一个士大夫，其态度总是明显地有些含糊。对他来说，要在道教接受的祠祀和反对的「俗」（或邪）祷之间划清界线常常有困难。起初他解释说，为了炼药成金的大业获得成功，不仅须大祭属国家官方祭祀的主神（天，日和月，北斗，太一），也要祭较小的神，尤其是（井、灶、门、土地的；河伯）保护神。[19]不过，尽管这里他接受和官方祭祀一样的祠祀，但在第14章中又批评后者。在那里，他首先抨击秦汉的延生大祷，它们祭的是太乙和其它主神，钱费亿万，杀牲献祭。然后，他不做任何区别，继续对俗祷给予同样的批评，这些俗祷声称治病延年，也杀牲献祭，倾家荡产。[20]

我们看到，关于俗祷和道教祠祀之间的动摇不定，陶弘景不得不说的话为葛洪所证实。除了已举过的事例，陶弘景提供了另一个同样有特色的事例。有一个叫范伯慈的人，家本事俗。他生病致狂，卧床席经年。迎师解事，费用家资渐尽。病仍不愈，闻「大道清约」[21]，无所用，遂弃俗成道，病疾即愈。[22]这种事例是普遍的。在《登真隐诀》中，陶弘景开具了「破房庙坐席祷鬼邪物者」之后所用的伏魔方法。他在后面加注云：「谓人先事妖俗，今禀正化。」[23]

五世纪的一部道教著作将这样的事例作为典型：「（一些信徒）或先是俗身，负鬼祭馔，越入道法。」[24]后来，他们做得过度。有组织的道教成了一种疏导，使执迷的满足有可能得到升华。但它并不存在于污染区域之外。在它本身的实践与被禁俗祷的实践之间，没有性质上的区分，仅仅是程度上的区分；没有质量上的区分，仅仅是数量上的区分。《真诰》卷15中有一个有趣的段落，它充分说明，当「正派」作者试图在他们自己和备受非议的「淫祀」之间找到清楚的分界线时，他们会遇到困难。陶弘景在这个段落中列出了神祇（所有死于非命的历史人物）的名单。我们会看出这类神有「淫祀」的特性，有时受到提倡，但更经常的是既被朝廷也被士大夫所禁止。陶弘景未言及他们的祠祀，但承认他们是超自然的官吏，占有固定的阶位，并将他们与「六天」联系在一起。后者被视为恶的一个本原（与「三天」之善相对），且与「淫祀」有关联。

有一组神祇特别值得注意。他们「主天下房庙鬼之血食」。作者显然知道，承认这些神祇进入神系和正统道教一般采纳的原则之间有矛盾。陶弘景被迫做出区分：「房庙血食」须是指「受命居职」（于天曹）的神祇，「非谓精邪假附也」。[25]

以上文献证明的事实是，从四到六世纪，民间宗教信徒变成了道教徒，因为他们在道教那里找到了他们习惯的诸要素。但这些要素被升华，纳入了更牢固且组织得更好的框架中。他们发觉这种宗教现象与他们已知道的东西并非全都不同。不过，有组织的道教诸派在吸收这些信徒时，不得不经常提防收得过滥。他们强加的限制会随派别或作者不同而相异。两种宗教之间的联系是明显的，足以让作者们意识到。这种联系大抵是由于民间成分被道教采纳（即使这一点不能证明），反过来它有利于道教成分被民间宗教采纳。

有一些迹象表明，我们刚才看到的情况是从四到六世纪获得的，它可回溯到二世纪，即正是有组织的道教教派开始之时。据说曾有道士李脱（死于324年）以「巫」术（鬼道，字面意义是「the religion of demons」）或（无疑是经由巫或灵媒的）通小神之术治病，[26]因行妖术被定罪斩首。[27]277年，另一个异端道士陈瑞也出于同一原因被处决。他本人来自民众，以「鬼道」惑众，但他曾采用道教的称号（祭酒，天师）。[28]

最后，自然就是二世纪时创立第一个道派五斗米道的那个人——张鲁，据载他行同样的鬼道，是从其母亲那里学来的。[29]这种「鬼道」要召这样的神并使其现身，随后就是出自灵媒之口的神谕。[30]我们在此不能审查关于它的许多资料。我们只需强调，早在道教本身开始存在以前，这些技术已经是某些道士或方士的专长了。最有名的例子是李少君（公元前二世纪），他为了给皇帝变出一位亡妇的灵，曾将「灶鬼」（即灶神）召来。[31]

这个事例充分说明，去设想一个历史结构是困难的。张鲁之母的鬼道似指民间实践，而李少君的事例似乎证明，这些实践很久以来就被道教中的行家里手采纳了。「鬼道」这一术语过于含混，显然会将我们引入歧途，因为该词能指一整组实践。可能儒教史家和佛教批判文章作者的愿望是诬蔑道教诸派，所以将他们与俗祷联系在一起。不过同样可能的是，他们看到两教之间的类同不可否认，它们有真正的联系。[32]我们已注意到，四至六世纪的道教作者在给两个领域划界时发现有困难。这种困难存在于他们对待禁止「淫祀」的态度背后。值得注意的事情是，道士谴责这些祠祀，他们对如何在须容许的东西和须拒绝的东西之间划界感到困惑——道士的整个态度严格说来与儒家士大夫是一样的，后者也总是在谴责和容许之间彷徨不定。

这里有关于这个问题的一些例子。史家称张鲁像其母一样求助于「巫」（鬼道），必然搞血祭。不过，认为是张鲁作的一部道教著作《老子想尔注》[33]谴责某些祷祠，认为它与邪通。[34]正如饶宗颐已指出的，问题不在于所有的祭祀，而是连续不断（因而过度）并分残羹剩菜给小神或邪神的那些祭祀。公元前最后两个世纪，这样的祭祀被证实曾是皇家祠祀和丧仪的一部分。[35]饶氏已引起注意的事实是，不仅是《抱朴子》（见上），《太平经》（王明本，页52）中也发现同样反对祭祀；《太平经》反对祭祀致疾祟人的鬼神，特别是祭祀「他鬼」，这些鬼的身份不正，未被正式接受，有「淫祀」的明确特征。[36]至于大渊忍尔，他已指出，对某些祠祀的这种否定态度在各种与《想尔注》有关的道戒中被一再重申。[37]这些戒还相当简单。它们在较迟的道教法规（科）中经历了长久的发展，法规中有现世堕落和将来度人的纲要，纲要里列入了对「淫祀」的批评。在这些法规中，「淫祀」有「六天」统治之堕落时期的特征。

汉末时「新出老君」的新宗教禁止这样的祠祀，想恢复「三天」统治的黄金时代。在这个时代，道教复兴，信徒们将成为种民。「新法」一词一般用于指寇谦之（死于448年）之教义的法规中。不过，六朝时北方道教各派（寇谦之）和南方各派（葛洪，陶弘景）之间的关系是一个很复杂的历史问题。至于批评恶弊，它们处处都归咎于「三张」，或有时是张角，以区别受到颂扬的张鲁。[38]我不会讨论该问题的这种历史方面，但我自己将限于对这个典型态度做一分析。

这类法规的最早著作（假如它的年代真是三世纪）《正一法文天师教戒科经》（《道藏》563）清楚对比了堕落时代和复兴时代，但没有说明被禁祠祀的特点。我们在《三天内解经》（《道藏》876）中找得到，此经的年代可能在五世纪以后。其中的体系是复杂的。它不在于将一个单一的新宗教跟堕落的实践做对比，而是一套三道：第一是「正」、纯阳、善，一般适于「中国」；第二是「阴」，适于胡人（佛教）；第三是半阴半阳，盛行于楚越之地。[39]开篇将善与恶、「正」与「邪」从三个方面做了对比：（1）遵守姻亲规定；相反则是不遵规矩，混气乱浊。（2）崇奉大道和存思实践；相反则是祷祀邪神，表现为烹杀六畜，谣歌鼓舞，酒肉是求。（3）一方面毫无混杂；相反另一方面则是人鬼交错，[40]三道混合，人民（汉人和胡人）混杂。[41]

接下来的一部分重复了这种对立。在老子、尹喜、李弘的最初调理之后，「下古」时代到来，其特点是堕落，酌祭巫鬼，真伪混杂。于是于吉和李微受《太平经》，以拯救时局，但他们没有能力与「六天」战斗，反邪归正。相反，汉时情况更糟：三道（见上文）交错，六天气勃。

这个时代的症状如下。民众为了自己摆脱猖獗一时的疾病，求助巫医，致使巫医滋彰，（a）弦歌[42]鼓舞，（b）烹杀六畜，酌祭邪鬼。随后新出「太上老君」授张道陵「正一盟威之道」[43]。张成为「三天之师」，将罢废三道和「六天」（三道依于「六天」吗？）。其结果是由五斗米制（三张，天师，二十四治，祭酒）体现的「善」。它们与「恶」相对，「恶」由下列实践构成：（1）妄淫祀他鬼；（2）酒肉之宴（无疑是在这些祭祀结束时）。[44]

像这样被禁的神称为「他（鬼）」，因为他们与封闭的地方团体及其祠祀相异。值得注意的是，一方面这些祠祀被反对和禁止，另一方面同样属民间的其它祠祀在这里则被容许（在别处甚而是义务）：祖先、灶神和社神（常见的神，与「他鬼」相对立）之祀奉。关于这一点我在下面会谈得更多。这里我还将概述一下第三部分，以给我对《三天内解经》的解释做出结论。这一部分是最后一次将善恶做对比，但方式相当混乱。三张新法之后，师胤被搅乱，一个新派别出现了。最后一段历史评论再次将善这一边的三张和三茅兄弟与恶这一边的食房庙之祇做了对比。刘宋（420-479）时代，房庙正被摧毁。[45]

《老君音诵戒经》（见注43）重复了同样的表述，甚而重复了善恶对比的同一纲要，但批评的恶弊不同：称官设号，师收取财帛，张陵的房中术，[46]世袭官职。《三天内解经》中也可见到同样的批评，但这里少了有关祠祀的内容。

另一方面，这些祠祀在五世纪另一位宗师的著作——陆修静（406-477）的《陆先生道门科略》中重新受到了批评。那里对比的是（淳朴上古的）完美与下古的浇散，下古时期由「六天故气」统治。那里也有太上老君授正一之教，以资补救。正如我们会看到的，这些「故气」暗指淫祀。这个事实由见于本文的一则描写做了解释：败军死将称官上号；男称「将军」，女称「夫人」。他们到处责人庙舍，求人飨祠。[47]这正是中国、越南和朝鲜俗祷的特点，甚至最近仍然如此。为了得到安抚，那些暴死之人的灵魂要求祭祀和崇拜，并在神系中谋求一个受到承认的地位。[48]

该文随后记载说，正一教信徒正向邪僻妖巫之倒法，违犯了它的既定法规。无论是肯定表达（禁欲）还是否定表达（所受诱惑），该道书所批评的俗祷有下列特征：（1）祭祀鬼神（供食）；（2）称鬼神语，占察吉凶，或祈求福祚，或占冢宅出行凶咎之属，或拣日择时。[49]

刚才分析的那些作品中，受批评的恶弊是作为一个堕落时代的症状而被提到的。在对这一人类戏剧做一个有条理的解释时，它们占有一个逻辑位置。其它作品中没有这种传说系统，余下的都是列举恶弊，它们可插入禁止它们的教规中。

始于公元420年的《太上洞渊神咒经》中，恶盛行世界的主题仍然含蓄地存在。但不再谈古代和新时代的对立，只剩下孤立的段落，与被废止的神和消除的祠祀有关。据说这部启示书本身可作为治百病的符来用，其中我们看到被接受的小神纳入了道教神系的阶位，受太上老君指令，他们的职事就是驱禁其它未被接受的神（但这些神基本上性质相同）。例如，后者「妄称大神」；是脱籍之鬼；做「世间」庙（非道教庙宇）主或山林社祀的坏军败将。[50]只有与一个特定的家族有关系的神（那家而不是另一家的社神或灶神）才是合格的。其它是外来的非家祀之鬼，[51]它们肇事作恶（尤其是冢墓之鬼），要避开它们。「坏军败将」是那些身首异处的暴死之人，[52]其精神不得集聚，倚山倚木，挠人致疾，求其血食，俗师所占。[53]

正如我上面所讲的，直到唐代甚而宋代的道科中还照样列数俗祷的特征。它们偶尔提到「故气」，这使我们想起涉及善恶之历时性对立的概念系统。唐代集子《道典论》征引了包括三科的较早作品，专门有一段谈「淫祀」。[54]首先它给「淫祀」下了定义，这一定义取自儒家经典（见页77-78）：「祭非其鬼。」它们被称为「故气」。祭祀它们要杀生鼓舞，祠祀歌吟，费用万计，祷祀自称姑郎（除非由体现它们的巫来做此事）的邪神。

另一部唐代集子《要修科仪戒律钞》引录了法规和教条，它列出了从种种尺度来看是否有利于除各种病（产生于冢墓、鬼怪、宅精、土公等）的日子。这些尺度中有破庙（下面将看到，这里所涉及的是供奉俗神的庙），[55]收除故气，诛房庙[56]和千师万巫。[57]

宋代集子《太上助国救民总真秘要》中又出现了同样的担心：「破诸不正神庙，谓非国朝祀典之神，依草附木，或盘泊泉池之中……横求血食，兴作疾病。」[58]关于破除庙宇和祠祀，在一部六世纪的著作（见注23）中已见到同样的情况。我们将再次看到，道士们用这种方式破庙，举止完全就像士大夫。

但在继续谈这个问题前，我们必须注意的事实是，道士对俗祷的态度不仅含有禁止的否定要素，也含有采纳的积极要素。上面（页64）我们已看到，民间宗教的某些祷祠活动不只是被允可，而是被推举。在《三天内解经》的历史纲要中，新宗教（五斗米道）继过去的失误之后来行救度，它谴责俗祷，但允许大部分信徒有下列例外（唯听）——

1、五腊吉日祠家亲宗祖父母。

2、二月、八月祠祀社、灶。

其它经书没有这么严格，而是以义务取代了容许。例如，根据《斋戒箓》，「五腊日并宜修斋，并祭祀先祖」，[59]「五腊日常当祠献先亡，名为孝子，得福无量，余日皆是淫祀。」[60]

让我们立刻注意的事实是，这些道规的表述和内容纯粹是儒家的（孝，祭祖，「福」由祭祀）。我将回到这个问题上。但让我首先补充同一态度的另一个例子。我们在道「科」《陆先生道门科略》中读到：「天子祭天，三公祀五岳，诸侯祭山川，民人……祠先人（和社、灶，如上）。」这一段结束时说，「自此以外不得有所祭」，若在其它日子举行这些祠祭，「皆犯淫祠」。[61]这些句子几乎是逐字从《汉书》的仪规里借来的，《汉书》中讲的是周代的官方宗教（也是出自《礼记》，见下文页78）。

我们知道，在民间和官方宗教中，「腊」指的是一年的最后一个月，特别是指十二月初八。这一天的特点是设筵席（筵席上吃的是肉和腌鱼），祭祀祖宗和保护神。它与「蜡」[62]节有关，有时与其混淆。「蜡」也另设筵席，祭此时集会的「百神」。「腊」表示辞旧岁迎新年。它也与社神有关，肉就是在社神神像前分发的。自汉代以来，与「蜡」相对的仲夏节日出现了，名为「祖」，第三个术语「社」日成了与其相关者。这些日子随「五帝」理论而有变异。[63]六朝时道教诸派详尽阐述了这些概念，最后还列出了五腊。在五腊日，五帝于玄都集会。五腊日是：

1、正月初一为天腊

2、五月初五（或初一）为地腊

3、七月初七为道德腊

4、十月初一为民岁腊

5、十二月为王侯腊[64]

在此要对一年的节日做详细研究是不可能的，但必须提到某些值得注意的关系。五腊中有三腊跟道士的三会颇为一致：正月初五或初七（上会）；七月初七（中会）；十月初一或初五或十五（下会）。所有这些既是治也是神祇集会之日。这些日期和节日又与其它三个已很「流行」的道教节日——三元分不开：正月十五（上元）；七月十五；十月十五。这两个系列是有关联的，因为它们与天、地、水三官有共同的联系。三官在这些日子检查人的所做所为。[65]而且，五腊和三元合成名为「八解日」的一组节日，节日中允可道士祭祖求福，所谓祭祀得福。这份名单应和另外八个日子即「八节日」（或「八王日」）的名单比较。「八节日」像其它日子一样，特点是斋和神祇集会。最后的这份名单包括二分、二至和四季之首日。春、秋分和冬、夏至也与民间崇拜中的节日相合，道士们接受了这些节日。

我们已老早看到，按照《三天内解经》，道教信徒允可的民间崇拜是春（二月）、秋（八月）祭社、灶（除五腊日祭祖外）。《二教论》是一篇针对道士的佛教短论，年代始于五世纪末，根据它的说法，道士「春秋二分祭灶祠社，冬夏两至，记（祭）祠同俗」。[66]

这个有关季节祭祀的记述之前另有对「厨」的讨论。「厨」的意图是「解除」（《辩惑论》中的异文是「解厨」）污染和罪孽，与冢墓有关联（或者，根据《辩惑论》的一个本子，「厨」与束纂之坛有关）。这之后是第三则记述，批评的事实是，信徒「先」（在「厨」之前？或在季节祭祀之前）受职位和封号，例如「治箓」、「兵符」或「社契」。它们用文凭的形式给信徒分等级，将其列入「治」、「军」、「将」、「吏」、「兵」的阶位中。可能（尽管不确定）这三则记述有逻辑联系。马伯乐（Maspero）认为是这样。他将「社契」跟「地券」（或「墓券」）做了比较，有很多地券样本已为人们所知。[67]

这些券契是民间宗教和教团道教融合的产物，非常典型，而它们的原型则在实际的买地券中可以见到。[68]关于这一主题，我正考虑另外发表一篇详细的论文。这里做一点勾勒一定足够了。在最古的样本（公元前49年，公元81、171和188年）中，买主名、土地面积、价格和证人是真实的，但不久它们就变成半真实半宗教（或神话）的了。从公元178年起，出现了保证该地券之执行的结束语「如天帝律令」。这里涉及的神祇既包括中国民间宗教的神（河伯、西王母等，和许多小土地神），也包括完全是道教的人物（参见注43和67）。很难说谁更早。在此就像其它事例一样有来有往。民间宗教的小神为道教神系容纳，但这个神系反过来也为民间宗教提供了人物。[69]

我们知道最早的道派用其它「券契」与大神天、地、水订约（所谓三官手书）。大渊忍尔已认为这些券契源于那个时代的民间习俗。[70]三官和「千二百官仪」（参见注69）有联系，「千二百官仪」讲的是对信徒和「俗祷」小神（已为道教神系所容纳）犯下的过失予以惩罚。

这还没完。还有其它仪式为「民间」宗教（或总之非道教的）和有组织的道教派别所共有。这样的仪式最早的被证实是在这些派别形成之前。我们已看到，《二教论》发现，民间有关二分、至的仪式（为道士所允可）和道教「解」罪过的活动（与冢墓有关联的活动）有联系。不过，这里用的字指的是「解放和消除」（解除），《辩惑论》中的相应段落用的则是一个同音异义词，意思是「解放之厨」（解厨）。「解」和「厨」这两个说法（后者的意思是集体会餐仪式）的前身不是道教，而是与土地神有关联。

「解除」仪式已为王充（公元27-97年）的《论衡》所证实。就像后来的道士所认为的那样，它指出，「祭祀可以得福，解除可以去凶」；而且，「可求解除之福，以取逾世之寿」。向被冒犯的神祇（已通过作恶予以报复）道歉可「解」祷者之罪恶，保证神惠赐他「福」祉。

王充首先举了解土的例子。因建造（房屋、冢墓等）必定扰乱土地，这会冒犯住在那里的神，造成危险，此时有必要举行「解土」仪式。为求得谅解，安抚该神，人们送给他一个小人像。于是「解谢土神」，且「鬼神解谢，殃祸除土」。[71]「墓券」中总是出现土地神和地方神，因为地是从他们那里买的。在《东观记》中，我们找到一个诵祷的例子，是在为建房而举行这样一个仪式时做的（公元60年）。[72]我们已看到（参见注67），这些仪式已被道士采纳。在上面提到的名目中，可以指出的是「解冢墓」（反复出现的一个用语）、「解一宅中虚耗」、「解土公」和「解亡人」。[73]

道教的会餐称作「厨」（见页57），若追溯其前身，似乎也是非道教的。它们与另一种道教食仪「斋」有许多共同的特征。两者时常相似，被认为有同样的功用。七世纪的一个道教作者提出，「斋」的前身是「民间」的：「古来呼斋曰社会，今改为斋会。」[74]用历史观点来说，这一陈述很可能是站不住脚的，但无疑它证明了将道教宴会和公社于土地神前设宴合而观之是有道理的。后者众所周知，无须在此又重温一遍整个问题。大渊忍尔老早就注重其基本特点了。[75]

宴席和集会是古代社祭的相关特征，同一时代的膢和腊也有这样的特点。郑玄将它们与村社集会和乡饮酒联系在一起，[76]而后两者又与蜡（腊的变体）节有关。膢的意思是二、八月祭祖（像春、秋的社节一样）。《韩非子》在批评恶弊时已将「社」和「腊」相联系，这种批评与儒家和道教禁止「淫祀」完全一致。它说，一些普通民众为治愈国王之疾，杀牛塞（读作「赛」）祷。他们不应当在非社腊之时祠社。[77]

祭社之后，所祭动物的肉被分给参加的人。[78]在此像其它形式的祭祀一样，分发的肉（酒也是）称作「福」，隐含的意思是，参加者所获之「福」，是一种由祭祀得来的福佑，作为所获「功德」的报酬。[79]我们上面已看到，祈求这样的「福」是道士们所接受之俗祷的基本特征；对于受谴责的「淫」祀，道士（像文人一样）断言它们不能带来这样的「福」（参见注88）。完全是道教的「厨」和「斋」仪也具有同样相关的特征。受佛教「功德」（梵文punγa，译为「福」，或译为「功德」）观念的影响，「福」的观念在那里是和「功德」观念混在一起的。[80]在这样的场合，道士们也用其它佛教观念和术语：「福田」；给所有神和一切生物分发食物——结果会「得福无量」。[81]但这些佛教形式只是附加在纯粹的中国观念之上而已，后者先于佛教，本身与各种土著人的「功德宴」类似。[82]

因此我们能很快看出道士们允可甚而推举民间形式的社祭和腊祭，正在使一个长久的传统延续下去。这一传统虽屡遭禁止，但保留至今。

除了社和腊之外，他们允可的第三种祭祀——祭灶同样如此。灶是住宅保护神之一。它取代了「中溜」，成为宅中土地神的所在地，它与社有密切联系就是源出这一事实。它被等同于司命星神。两种形式都为道士采纳，道士把司命看作相当重要的神，把灶看作小神（常被说成是「鬼」）。[83]同时，他们二者的职司有别：司命接受三尸和灶神的汇报。[84]而当灶神监督善恶行为和守护住宅时，他又与土地神联系在一起。[85]

因此信众（无疑和上层道士大不相同）被允可（或劝告）祭祖、祭社、祭灶，但只能在某些固定的日子进行，这些日子与一年的重要节日一致。

我已经提请注意的事实是，要区分什么是允许的和什么是禁止的会伤脑筋，而且这种区分可能会有变更；我已经提到，道士和儒家士大夫所用标准的种类和做出的决议是共通的。我现在必须把它讲得更清楚。我们不能不知道，表明道士态度的这些经书是否仅仅是文字上的记忆——未给出处的引文，或与那个时代实际存在的祠祀有关。我们私毫不用怀疑，某些书完全只是重复出自经典的精彩段落，受过教育的道士肯定和文人一样读过这些经典。其它书或许表现了对实际情况的一种反应。即使如此，首先使用的是陈词滥调。全都被归入「淫祀」一类。《礼记》给它们下的定义是：「非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。」[86]其原因是「神不歆非类，民不祭非族」[87]。

这些原则在文人的著作中常常是反复地讲。[88]在此有其它两个相应的特征。第一个涉及类别不同的祭祀者的权力范围。天子祭天地；诸侯祭四方、山川；高官显贵祭五个保护神；普通人祭祖。这一点出自《礼记》的同一段落，《汉书》25A: 2a也讲过，并补充说，「各有典礼而淫祀有禁」。这第二个特征可谓老生常谈。

道书中阐明的正是这些原则（有时一字不变）。我们已看到，道书容许或劝告信徒祭祖先和保护神[89]。它们禁止「淫祀」，提出的理由和古典作品一样（见上文页61-62，77）。葛洪反复讲「神不歆非族，鬼不享淫祀」。[90]一部讲处罚犯过之神的道教法典[91]用了一个段落谈「国祀」。言及不载祀典的神，他们作乱，误导民众，有时作恶，有时行善；其它神尽管未入祀典，但赐「福」于民；还有其它神尽管是「祀典福神」，于民却干坏事。

正如我们已说过的，道士禁止「淫祀」（见上文页67），摧毁房庙（页67-68），但有时也认可一些房庙（页59）——在所有方面，道士的行为十分像士大夫。

葛洪模仿王充的「理性主义」写道，位于路旁的许多房庙他不常去，他并不因此而更糟：他不信这些无用的俗祷。[92]道教法典《赤松子章历》提供了一种特别的章，在「欲破房庙坐席祷鬼邪物」时用。[93]另一种驱邪用的仪式可呼召并强迫那些作祟于山川或房庙的精怪或「鬼」屈服。[94]可以列举一长串有历史记载的事例，在这些事例中我们看到文人和道士对摧毁这种祠祀充满热诚，不过有时对能容许的范围还是含糊的。（这样的例子很多，可在宫川尚志的《六朝史研究·宗教篇》中找到。）

大约公元150-160年，当民众正在破资产以祈祷山川「鬼怪」时，栾巴悉毁房祀。[95]他「好道」，但不是俗事。这是一种「道术」可让他役使鬼神，从而捣毁庙宇。165年，桓帝首立老子祖祭，目的只是为了不久后摧毁所有房祀，两座除外。[96]大约410-420年，寇谦之的弟子毛修之「不信鬼（小）神」，也捣毁一些房庙，其中一座崇奉的是「最受尊敬的大英雄」蒋子文。[97]实际上，后者之祠祭在421年被归入「淫祀」而遭禁。[98]这并未持续多久，因为453-456年他的庙宇于「所在山川」修复了。五和六世纪蒋祠十分流行，享有盛誉，一直绵延至唐、宋甚而明代。这表明，要决定什么祠祀应当禁止，什么祠祀不仅应当容许甚而应当鼓励是多么困难。前者和后者没有根本的差异。我不能在此详述这个主题，但将再举一个特别典型的事例，它显示的某些东西非常接近道教的态度。

大约公元180年，文人应劭批评祷祠英雄城阳景王，当时城阳景王的祠祀已是非常盛大[99]。他采用的标准和道书的标准是一致的（见上文，页57，63）：信徒奢侈（衣服，车马，等等）；杀牲飨宴；「俗」歌谣曲；过长（七天）；倡优男女杂错。批评针对的不是祭祷的原则，只是其逾常之处。应劭是一个有本事的行政官员，他决定限制它们为一年两次。书中没有指出日期，[100]但能够推测它们是春社和秋社这两个节日。我们在此可以看到道规的前身，上文曾提到这些道规，它们保留了同样的日期。

士大夫和皇帝禁止俗祷决没有持久实行。尽管经常提到成千上万座庙宇被摧毁，但显然那些祠祀后来又恢复了。这些禁止可从公元前40-39年列到公元668年，其中一些官方随后又恢复了。因此，问题总是不能化简。官方不能使俗祷停止。如果道士采纳同样的原则，是因为他们面临同样的问题。不过对他们来说，关系比文人甚而更微妙和含糊。他们反而更需要防止有「左派」之嫌，因为他们自己的实践基本上（至少大部分）同民间专家巫师的实践一样。另外，他们显然是「方士」的流裔。在公元前二世纪，方士就将这些实践同黄帝、老子崇拜和长生实践熔为一炉了。[101]

大约公元前39年，一个文人想毁掉683座庙宇中的475座，因为它们「不应礼」。他没有成功，因为民众不同意。这些祠祀中有一些是由方士使经营的。[102]公元前6-3年，皇帝生病，博征方术士，于是公元前40-39年禁止的所有祠祀被恢复。（一岁三万七千祠：见《汉书》25B: 7b）。公元150-160年（第一个道教教派出现前夕），栾巴捣毁庙宇。他之所以能这样做，不怕他赶走的神报复，是因他已掌握了「道术」，能像后来的道士一样役使鬼神（见上文页79）。我们已看到，四个世纪之后，**教手册清楚地提供了驱邪的方法，避免庙宇被道士摧毁时发生同样的危险（上文页58，67-68）。我们发现四世纪初的一个道士与「巫」合作。此时贾后同巫一起行「淫祀」。她宠信的孙秀也如此，诈称著名仙人王乔。其时道士胡沃为「太平将军」，受命「招福佑」。因此就驱邪（政治上的黑巫术）而言，道士正与「巫」展开竞争。[103]

这一古代史就是台湾现况的前身，施舟人（K. M. Schipper）近几年在巴黎做过解释。

道教吸收了许多民间神祇和实践。民间宗教则采纳了道教的形式。

本文譯自Holmes Welch and Anna K. Seidel (eds.), Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion [New Haven, London: Yale University Press, 1979], pp. 53-81. 譯文原發表於《法國漢學》第七輯「宗教史專號」〔北京：中華書局，2002〕，第39-67頁。

道教和宗教史研究資訊

注释：

[1]喇嘛教学者喜好同样带有贬意的简化。他们谈及中国道教时，称其为苯教。

[2]《周氏冥通记》（《津逮秘书》本；也见《道藏》本第152册）。〔译者注：原文作「学津讨原」本，而「学津讨原」丛书并未收《周氏冥通记》，当为「津逮秘书」之笔误。〕

[3]同上，1: 2a。

[4]同上，1: 11a。我们不知此处的「帛」是指什么。必然不是《神仙传》7和《抱朴子内篇》（《诸子集成》本）19: 97.16，20: 101.15中有名的帛和或帛君。帛和有时与于吉和《太平经》联系在一起，见《太上老君经律》（《道藏》562）。葛洪列举诸家，其中一家的角色是由于吉和帛和担任的，见《抱朴子内篇》14: 62.20。

[5]《真诰》4: 10b8（《道藏》637）。该「试」在于当真正的师傅和神以伪装的面目会见道士时，道士能认出他们；且当邪道鬼精试图采用同样的伪装来欺骗道士时，道士不被它们吸引。

[6]《三天内解经》（被归于五世纪）的作者是一个叫徐先生的人，他与周子良的母亲和姨母同姓。在页B: 2b，他抱怨他那个时代的「世俗祭酒」佩符箓极多（无疑指他们没有权力佩带）。

[7]王羲之的家早就入了五斗米道，见《晋书》80: 5a（《图书集成》，1739年版）。已发现此家一个妇人的墓里有丹药，见《文物》，1965年第10期，页38。

[8]此句或有讹误。参见《抱朴子内篇》9: 39.6：「诸妖道……皆煞生血食。」4: 20.14-18对在名山（被正式归类的圣山）按义务祭祀大神（如太一）和在小山祭血食的木石之精（小神）做了对比。第一种神是正神，第二种则是「淫」（邪气）。

[9]《真诰》7: 11b10-12a5。

[10]《真诰》20: 4b-5b。

[11]《真诰》20: 12b：华侨者晋陵冠族，世事俗祷，侨初颇通神鬼。

[12]可能是做彼世的官吏；司马虚（Strickmann）先生告诉我这指的是他们会死，司马之说是允当的。

[13]《真诰》20: 12b。

[14]如《抱朴子》中所见。

[15]《抱朴子内篇》9: 39。比较一下相似的说法「帛家道」，它指的是俗祷。至于李也是，不清楚他指的是谁。有谈到李阿的，大约250年他一定生活在四川。后来有一个李宽，葛书中认为他来自中国东南地区，自称李阿。他会治病。另一个道士李脱（死于324年）借助「鬼道」治病。最后有谈到李弘的，被描述为救世主一类的人；还有谈到李微的，他是于吉的同时代人。见《三天内解经》（《道藏》876）、《老君音诵戒经》（《道藏》562）和索安（Anna Seidel）, “The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism”（早期道教弥赛亚主义中完美统治者的形象）, History of Religions, 1969/70, 9.2-3, p. 231-233.

[16]许谧上厨五人（《真诰》18: 8b3）。

[17]《抱朴子内篇》9: 37-39。

[18]中法汉学研究所通检丛刊本（北京，1943年），页70。《三国志·魏》11: 8b描写了另一个俗祷的例子，它祭的是一棵神树，受到了一个文人的批评。關於葛洪對漢儒著作（《論衡》、《潛夫論》）的其它借用，參見大淵忍爾，《道教史の研究》，岡山，1964，頁136-183。

[19]《抱朴子内篇》4: 16。《史记》28: 6b-7（《图书集成》，1739年版）在描写大型郊祭时，认为事实上主神（天、日、月，等等）「血食」是他们的特点。不过这完全像所禁「俗」祷中的事情（参见注10）。

[20]《抱朴子内篇》14: 63。

[21]在《三天内解经》A: 3a4-5（《道藏》876）中，这个说法通常表示楚越之地特有的道派之一（参见下文页63）。

[22]《真诰》14: 11b10-12a4。

[23]《登真隐诀》C: 21b3-6（《道藏》193）。

[24]《陆先生道门科略》7a7-8（《道藏》761）。

[25]《真诰》15: 4b4-6a7。

[26]《三国志·魏书》30: 11b中，「鬼道」一词用来指倭国的日本巫师。

[27]《晋书》58: 3b和61:3a。

[28]《华阳国志》8: 2b（《四部备要》本）。

[29]《后汉书》105: 1b（《图书集成》本）；《三国志·魏》8: 9b；《辩惑论》（《大正藏》LII，2102）和《二教论》（《大正藏》LII，2103）。

[30]参见注26。公元222年之后不久，有一个叫雍闿的人「假鬼教」而说神谕（《三国志·蜀》11: 2b）。一位十九世纪的作者认为这个说法讲的是通过扶乩获得的神谕。见杜文澜《古谣言》（北京重印，1958年），页7。大家知道这个方法可追溯到一个被证实为六世纪的民间风俗。《真诰》（六世纪初）记载了四世纪的降诰，也有人认为这同一个方法可与用来获得这些降诰的方法相比。但两者仅仅是在某些主题上有联系。不过，在四世纪的降诰之一（《真诰》1: 8b-9a）中，用「鬼道」这个词实际上是指一种书写风格。其中对比了完全纯粹的元书和我们这个世界的凡书。凡书不纯（浊文，浊书）。但承认「真」书（即由一位神控制高人之手而产生的）与「鬼道」相似，只是书字有小乖违而已。参见石泰安, « Un example de relations entre taoïsme et religion Populaire »（道教和民间宗教之关系的一个例子），收入《福井博士颂寿记念东洋文化论集》，东京，1969，页79-90。

[31]《史记》28: 10a。

[32]根据写于七世纪的《甄正论》（《大正藏》LII，2112，页571b），张陵未发明任何新东西。他只是承袭祷祠的传统而已。特别是祭酒的职能源于俗中术人之技，道士们借用了这些技术。所有这些可追溯到巫卜尸祝，与鬼道之神祇有干系。

[33]见饶宗颐，《老子想尔注校笺》，香港，1956，页34（和页75-76上的注）。

[34]参见《洞真太上八道命籍经》11b, 12a（《道藏》1029）。所列诸过中有「为鬼所著」和「为邪所用」。它们是「淫祀」的结果，最终是忽见鬼来，男女和合，等等。

[35]参见《史记》28: 12b；饶宗颐（注33）征引的《急就篇》，页75。

[36]参见《三天内解经》6a：淫祀他鬼神。

[37]《五斗米道の教法について》，《東方學報》，49.3（1966）：333 (55)-34 (56)；《老子想爾注の成立》，《岡山史學》，19（1967）：13-15。他引用了《太上老君經律》（《道藏》562），此經「戒勿禱祀鬼神」（《想爾注》中所見的一句話）。

[38]这一点见于《正一法文天师教戒科经》（《道藏》563），康德谟将此经的年代断在三世纪（Annuaire de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, 5ème section, Paris, 1966-67, p. 74）。福井康順試圖闡明其歷史關係，見《東洋思想の研究》，東京，1956，頁1-28，他對比了北方和南方的思潮。但到處都對淫祀提出了批評，不僅是寇謙之（見注42），陸修靜（406-477）、葛洪和《真誥》也有批評。

[39]《三天内解经》A: 3a2-5；参见注21。

[40]同样的主题见于《赤松子章历》1: 1a（《道藏》335）；该章程同《太真科》一样，可能是汉代张天师颁布的，因为其时「人鬼交杂，精邪遍行」。

[41]《三天内解经》A: 1b-2a。

[42]同上，A: 4b9。这些歌曲的主题是小神（树神、石神等）。有些是大家知道的，见王运熙《六朝乐府与民歌》，北京，1957，页167-181。

[43]《三天内解经》A: 6a2：正一明（=盟）威之道。年代标明为公元485年的一块买墓券上可见到「新出」的说法，它开头用的词是「新出老鬼太上老君符勑」，见《考古》，1965年第4期，页182；一部关于二十四治的作品（《张天师二十四治图》，为《三洞珠囊》7: 6b〔《道藏》781〕和《云笈七签》28: 1b〔《道藏》683〕征引）也有「新出」的说法，它言及「新出太上老君」。在《玄都律文》19a（《道藏》78）中，被描述为「新出」者是正一教义。《老君音诵戒经》（《道藏》562）是一部与寇谦之有联系的经典，在此经中（3b），正一教义是新法（更出新正）。它是寇谦之在公元415年接受的（据《魏书》114: 11b, 12b〔《图书集成》本〕新科，新法，新经之制）。根据《魏书》，寇谦之除三张伪法，而在《三天内解经》中，三张是新法的一部分。

[44]《三天内解经》A: 4b-6a。

[45]同上，A: 6b-9a。

[46]据称三张房中术也受到了寇谦之的攻击（《魏书》和《老君音诵戒经》）。这种态度也见于《真诰》（2: 1a, 5: 2a, 和6: 1a）。另一方面，受批评的房中术也被佛教批判文章的作者归诸于黄巾，见马伯乐（H. Maspero）, « Procédés de nourrir le souffle vital »（养气的方法）, Journal Asiatique , 1937, p. 401-02, 405-06. 马伯乐认为三张是黄巾领袖（张角和他的两个兄弟），可能有时五斗米道的三张（张陵、张衡和张鲁）和它被混淆了。实际上，批评的目标只是弊端，而技术有时是被接受的——甚而在某种程度上是推举——目的是确保有后代。参见杨联升，《老君音诵戒经校释》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，28A（1956）：21。

[47] 《陆先生道门科略》1a（《道藏》761）。

[48]就中国来说，这一事实众所周知。至于越南的灵媒崇拜（ba-dong），神之名号多有夸饰：将军、王公、夫人、女王。朝鲜的路神也是一样，它们是末端为「鬼」首的柱子（长栍），有称号：天下大将军，地下女将军。

[49]《陆先生道门科略》8a-b。

[50]《太上洞渊神咒经》1: 9a（《道藏》170）。參見大淵忍爾，《洞淵神咒經小考》，收入《和田博士古稀記念東洋史論叢》，東京，1951，頁235-46；和《道教史の研究》第4章；吉岡義豐，《道教經典史論》，東京，1955，頁231-63。

[51]《太上洞渊神咒经》2: 3b, 5a。关于「鬼」这个词的双重意义，见注83。

[52]参见注48。名人关羽的结局就是身首分别埋葬（《关帝志》1: 36a, 37a）。他的化身是一棵树上的一条蛇，受到了一个僧人的供奉；见《佛祖统记》（《大正藏》XLIX，2035，页183b）。将军身首被埋在彼此有一段距离的地方，其原型是蔓子；见《华阳国志》1: 2b。关于英雄亡灵的崇拜，我回头还不能不谈到，见内田道夫，《项羽神物语》，《东方学》，12（1956）。

[53]《太上洞渊神咒经》4: 1a（《大正藏》170）。

[54]《道典论》3: 15b-16a（《道藏》764）。

[55]《要修科仪戒律钞》10: 10a（《道藏》205）。

[56]同上，10: 11a4；参见14a1。

[57]同上，10: 11b。

[58]《太上助国救民总真秘要》1: 6a-8b（《道藏》986）。

[59]《斋戒箓》9a3（《道藏》207）。这部作品的年代始于七世纪末。見吉岡義豐，《齋戒籙と至言總》，《大正大學研究紀要》，52（1967）：18〔=300〕。

[60]《斋戒箓》16b，《要修科仪戒律钞》8: 3b又提到，并补充说：「有罪。」这一段落也一字不变地出现在《洞玄灵宝太上六斋十直圣纪经》2b（《道藏》875）中。这一规定常被反复地讲，就像《赤松子章历》2: 17b（《道藏》335；关于祭祖）一样。《要修科仪戒律钞》有下面一段话：「此五腊吉日，奉道之家则依此祭先人。先须上章启请先人，然后设祭，孝子之道也。」另一个这样的段落可在《犹龙传》5: 5a（《道藏》555）中找到。这是一部始于十一世纪末的作品，它补充说，行此祭祀后会「得福无量」。最后，《岁时广记》21: 20（清代木刻本，未注明年代）中规定了五月初五腊日祭祖，它引用了《正一旨要》（一部道教摘要）。

[61] 1b（《道藏》761）。

[62]因与「蜡」混淆，「腊」也写作「腊」（la或hsi，干的腌肉）。

[63]《后汉书》15: 4a-b；《独断》A: 14a（《汉魏丛书》本）。

[64]陈国符《道藏源流考》，第2版，北京，1963，页319，引用了《赤松子章历》2: 17a-b（《道藏》335）。参见《要修科仪戒律钞》8: 2a, 3b（《道藏》205），它引用了《圣纪经》2a-b（《道藏》875）；也参见《太上洞玄灵宝净供妙经》4b（《道藏》181）。最后二腊的名称与西藏用来指新年的两个日子的名称相同：大约冬至（十月末；十一月初）的「农民的新年」（so-nam lo-gsar）和正月初一的「国王的新年」（rgyal-po lo-gsar）。

[65]第二个节日（七月十五的中元）已同佛教的盂兰盆节嫁接在一起。見吉岡義豐《道教と佛教》二，東京，1970，頁232-35和250-68。

[66]《广弘明集》卷八《二教论》，《大正藏》LII，2103，页140c。

[67]马伯乐，Le Taoïsme（道教）, Paris, 1950, p. 158-59.见注43，举了一个「买墓券」的例子，此券声称是「新出」太上老君的勑令。《真诰》（10: 14-16）中保存了这样的一则券文，年代始于四世纪。券文与一个唐代考古发现是一样的；见《考古》，1965年第8期，页388。「厨」须于三会日在治内同时举行，信徒的法定身份发生改变时（结婚，诞生等）也行「厨」。另外有「解厨」的活动，其目的是自我涤罪、消除恶的影响和获「福」。那些「厨」常与土地神、冢墓或各种精怪和宅神联系在一起。已经提到有一部作品将它们列了一长串；见《要修科仪戒律钞》10: 8a-20b和参见注73。不能确信《二教论》真正提到了冢墓。《辩惑论》（《广弘明集》8，《大正藏》LII，2102，页49a）是一部年代相近的作品，其中可找到有关「解厨」的同一句子，它与冢墓有联系；不过，在《辩惑论》的一个本子（那里已标出）中，「墓」这个词被意指「围坛之绳」的词取代了。两个异文都是可接受的。

六或七世纪有另一篇反道教的佛教批判文章（《广弘明集》12，《辩惑篇》，《大正藏》LII，2103，页171a）嘲笑道士「标树为社，立砖石以称‘君’；累土成坛，束茅纂而为饰。」所有这一切的目的是遇到危险时求助，或乞雨。《太上助国救民总真秘要》（《道藏》986-987）是一部晚期的作品，序中标明的年代为1116年，此书有可能让人领会这些纂的用途。它们用来围坛。沿围栏四周置门（须安坛，立纂，建狱，开门。见同上，7: 3a，引自《正一考召仪》）。这同一部作品中有「天师考灶纂鬼法」（同上，7: 21b）。置坛，围之以纂，且备天、地、人、鬼四门。召灶神，控诉他放「外鬼」入宅为祸，然后灶神挨打。此仪式肯定比该资料更早。一部七世纪的作品已根据较早的经书提到「考召院」。任何人都可求诸于它，假如（例如）此人想制服灶神的话；见《金锁流珠引》25: 1a（《道藏》631-636）。

无论它们谈冢墓或谈仪式用的「纂」能看出佛教作者用「左道」一词指道教仪式的原因是后者做的事情是召小神，给它们分派任务，或在它们未尽其职时可能惩罚它们（像更早的李少君的仪式，见页61）。《二教论》中的概述似有逻辑联系。第三项记述中批评的等级或封号证实了他们与「厨」的关系。一部有关「厨」的法典中有一条详细的规定，其中又可见到这些东西，该法典在《要修科仪戒律钞》12: 1b-2a（《道藏》206）中被征引。它继高等道士之后给有一将军箓的人和有更令童子级别的年青人命名。按照同书（卷9-10），首先是更令封号，授予七岁男子，第二个封号没有特别规定年龄，第三个封号称为「童子一将军箓」，授予八至十九岁的男孩和女孩。关于这种军衔等级，也参见陈国符，《道藏源流考》，页341。

[68]参见仁井田升，《唐宋法律文书の研究》，东京，1937，页13，105-133；谢和耐（J. Gernet），« La vente en Chine d’après les contrats de Touen-houang »（根据敦煌券契看中国的拍卖），T’oung-pao 45, 1957, p. 4-5；原田正己，《民俗资料としての墓券》，Philosophia 45, 1963，和《墓券に见られる冥界の神とその祭祀》，《东方宗教》，29（1967）：17-35。

[69]比较《真诰》10: 14-16中转载之「墓券」的例子。它里面出现了神赵公明。陶弘景在其注中称，根据当时的《千二百官仪》，赵公明是一个「温鬼」。在近代民間宗教中，他已變成了一個財神。

[70]大淵忍爾，《道教史の研究》，頁46，注8。

[71]《论衡·解除篇》，页245（《诸子集成》本）。

[72]《后汉书》71: 6a引《东观记》：为解土，祝曰。

[73]《要修科仪戒律钞》10: 8a以下（《道藏》205）。根据一部确定的法典，所有这些仪式须上章。天老平长给赤松子讲解了这些仪式。这个特征又见于法典之一《赤松子章历》1: 1a-b（见注40），它参照的是《千二百官仪》。在此我们找得到所有类型的上供悔过，其中有「谢土」（1: 4a）、「谢（解）五墓」（1: 5a）和「谢先亡」（1: 5b）。在这些情况下要上的「章」文也被载录（3: 25a谢土；4: 7a和9a谢五墓；4: 11a谢先亡）。

[74]《斋戒箓》7a1-2（《道藏》207）。

[75]大淵忍爾，《中國における民族的宗教の成立》，《歷史學研究》，181（1955）：24以下。

[76]见《后汉书》108: 4a郑玄注。

[77]《韩非子》14: 253（《诸子集成》本）；参见上文，注62。

[78]《史记》56: 2a（=《汉书》40: 5b）；《荆楚岁时记·社日》。

[79]见诸桥《大汉和辞典》24768「福」字条征引的文献。

[80]见佛经《佛说斋法清净经》，《大正藏》LXXXV，2900, p. 1432a，「斋会」在那里被称作「福会」。参见注81。

[81]见《奉道科戒营始》6.6a-b（《道藏》761），讲的是斋（福田施食）；《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》14b-15a（《道藏》295），讲的是称作「饭贤」和「福食」的斋。葛洪（四世纪）曾用最后这一句来描写「李家」之「厨」的特点（见注15）。「天行厨「是斋独有的特色，参加过「天行厨」会「福无量」。（《要修科仪戒律钞》9: 12a）

[82]例如缅甸的钦族和阿萨姆的那加族；见Stevenson, “Feasting and Meat Division among the Zahan Chins of Burma”（缅甸扎汗钦族的宴会和分肉）, Journal of the Royal Anthropological Institute 67, 1937, p. 15-32; 参见K. Birket-Smith, Studies in Circumpacific Cultural Relations, 1. Potlatch and Feasts of Merit（太平洋周围的文化关系研究·1显示富有的宴会和功德宴）, Copenhagen, 1967. 在较为接近中国的地方，有些关于云南白—彝族的事实值得注意。白—彝族是佛教徒，至于老挝的白—彝族则（又信奉混合诸说的佛教）：T’ien Yü-kang, “Pai Cults and Social Age in the Tai Tribes of the Yünnan-Burma Frontier”（云南、缅甸边境傣族的白族崇拜和社会年龄）, American Anthropologist, n.s. vol. 51, 1949和George Condominas, « Notes sur le bouddhisme populaire en milieu rural Lao (II) »（老挝农村中的民间佛教札记之二）, Archives de Sociologie des Religions 26, 1968, p. 111-14.

[83]在汉代，「鬼」（「魔鬼」或「死人的灵魂」）这个词常指小神（鬼神）。王莽让民众在社鬼前立誓（《汉书》99c: 13a）。在别处我们读到过「灶鬼」它与变现亡灵有关（《史记》28: 10a）。这些小神的另一个民间称号是「公」（«

seigneur », «monsieur »），如「社公」（《后汉书》112B: 6a）和「土公」（买墓券）。「鬼」这个词在民间文献中甚而指一位主神。在公元485年的一块买墓券（见注43）上，太上老君就是这样被亲切地称为「老鬼」保存于一部道教科仪书的另一则墓券上有「天老」（《要修科仪戒律钞》15: 14a和《赤松子章历》1: 1a, 2: 27b），与此相当。

[84]《抱朴子内篇》6: 27。

[85]「和喻万神，令家亲欢喜，中外社灶，悉令分了」；见《洞渊神咒经》2: 3b（《道藏》170）。这部作品的原初部分始于公元420年，其余始于六世纪。

[86]《礼记·曲礼下》，顾赛芬（S. Couvreur）译，2: 100。

[87]《左传·僖公十年》，顾赛芬译，1: 279。

[88]《史记》39: 5b，沙畹（E. Chavannes）译，4: 275：神不食非其宗；参见《风俗通义》，页59：淫祀无福。

[89]首先是灶；但在上面（注19）我们也看到，重要的道教祠祭中也可能出现井、灶和二门。

[90]《抱朴子内篇》9: 37。

[91]《上清骨髓灵文鬼律》A: 9a（《道藏》203）。

[92]《抱朴子内篇》9: 39。

[93]《赤松子章历》2: 21b（《道藏》335）。

[94]见《雌一玉检五老宝经》11a, 12b（《道藏》1025）。沙畹引用的其它文献，载« Le Jet des dragons »（投龙）, Mémoires concernant l’Asie Orientale, vol. 3, Paris, 1979. 在第191页，他引用了唐代文献《玉匮明真大斋言功仪》（《道藏》293）；在第214页注167，他引用了《上清灵宝大法》（《道藏》942-62）和《太上总真秘要》（《道藏》986-87），两者都是宋代文献。房庙也称房祀，后者与祠堂或供奉死者的庙宇是等同的（其祠祭于房堂或房中堂上举行）。参见《史记》28: 7b，=《汉书》25: 6b（由女巫祠祭）和《后汉书》87: 1b注。