随着海德格尔早期讲课稿《宗教生活现象学》的出版，越来越多研究者看到了《存在与时间》中的生存论分析与基督教思想的亲缘性。在其中的《宗教现象学导论》讲稿中，海德格尔对保罗作为原始基督徒的源初生活经验和处境进行了现象学阐释，特别是保罗对基督再临的盼望以及面向上帝存在的终末经验，而这一经验主要体现在《帖撒罗尼迦书》保罗关于再临时日问题的回答中。在海德格尔对这一经验的现象学阐释中，我们能发现《存在与时间》中时间性基本结构的蛛丝马迹。基于此，滕宁（Judith Tonning）认为，从1910至1920年代，基督教的终末论传统（eschatological tradition）决定性地塑造了海德格尔的思想发展。莫兰（Dermot Moran）也指出，海德格尔对宗教生活的分析是此在生存分析的跳板，他把本真的基督徒生活境况嫁接给了人的生存。通过海德格尔的现象学处理，保罗作为原始基督徒的生存处境变成了此在的生存处境。因此滕宁也进一步指出，《存在与时间》中向死而在的结构展现的是终末的生存（eschatological existence），它是没有终末的终末论（eschatology without eschaton）或无神论的终末论（atheistic eschatology）。

简单来讲，早期文本《宗教现象学导论》是对原始基督徒终末经验的现象学形式化处理。经过现象学的处理，某一些基督教思想的主题和内容作为“基督教神学的残余”被悬搁了，上帝的终末论被还原成了生存的终末论，希望的结构变成了操心的结构，《宗教现象学导论》也因此形成了一条通往《存在与时间》的道路。在保罗再临盼望的终末论中，希望（和信、爱一道）扮演了重要的角色，可以说，它是终末盼望中最重要的生存基调（Grundstimmung），也因为终末盼望独特的时间结构而形成了一个希望的结构。然而，在海德格尔向死而在的生存终末论中，希望却作为“基督教神学的残余”一道被悬搁了。从上帝的终末论到生存的终末论，希望为何被悬搁了？本文试图从这一点疑问出发，追问《存在与时间》中向死而在的此在是否有希望以及能有何种意义上的希望。

在第一部分中，本文首先罗列出《宗教现象学导论》与《存在与时间》中对希望的论述。两个文本的对读将呈现出《存在与时间》中希望的隐秘踪迹。在第二部分中，本文将借助施泰因（Edith Stein）对《存在与时间》的批评指出生存论分析中的裂痕，本真的希望结构便有可能隐藏在这裂痕中。在第三部分中，本文将提出两种不同意义上的希望——对可能性的激情、基本的生存结构，并进一步分析，在《存在与时间》的生存论分析中，此在究竟可以拥有哪一种意义上的希望。

《宗教现象学导论》与《存在与时间》对希望的论述

在《宗教现象学导论》中，希望现象主要是在基督教终末论的视域中展开的，它作为再临盼望的内容出现在海德格尔对《帖撒罗尼迦书》的现象学阐释中。本文的论述主要集中于他对《帖撒罗尼迦前书》第5章1-8节的阐释。

弟兄们,论到时候（Zeit）、日期（Augenblick）,不用写信给你们，因为你们自己明明晓得，主的日子来到，好像夜间的贼一样。人正说平安稳妥的时候，灾祸忽然临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样。他们绝不能逃脱。弟兄们，你们却不在黑暗里，叫那日子临到你们像贼一样。你们都是光明之子，都是白昼之子；我们不是属黑夜的，也不是属幽暗的。所以，我们不要睡觉，像别人一样，总要警醒谨守（wach und nu?chtern）。因为睡了的人是在夜间睡，醉了的人是在夜间醉。但我们既然属乎白昼，就应当谨守 (nu?chtern)，把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上。

在这段经文中，保罗回答了帖撒罗尼迦信徒关于基督何时再临（parousia）的问题。海德格尔指出，parousia这一希腊词汇在原始基督徒的生活经验中拥有了独特的时间结构。Parousia在古希腊语中是“到来”的意思，在旧约中指“主在审判的日子里到来”，在晚期犹太教中指“作为神的代理，弥赛亚的到来。”然而到基督徒那里，这一概念的整个结构都起了变化，意指“已经显现的弥赛亚再次显现”。对于基督徒来说，上帝已经来临，并且即将在时间终结时再次来临，但来临的日子却不确定，“好像夜间的贼一样”。

那么，保罗是如何回答“何时再临”的问题的呢？在保罗的回答中，他打断了帖撒罗尼迦人对时日“客观性”的推测和计算，海德格尔指出，这里的时间（Zeit）和时刻（Augenblick）不是随意的用语，“何时”问题的关键在于决定性的时刻。并且，保罗还呼唤他们回到自身作为“已成为者（Gewordensein）”所拥有的“知”，用保罗自己的话来说就是，“你们自己明明晓得”。接下来，这一“知”进一步指引向了“行”，既两种不同的生活样式——平安稳妥与警醒谨守。最后，保罗呼吁信徒成为光明之子，即本真的警醒（wach）和清醒（nu?chtern）者。

针对保罗的回答，海德格尔指出，在终末再临的视域中，希望不是对不朽的信念，也不是有立场的期待， 而是与终末再临相关联的实行，在此意义上，对再临的期待展现出了一个希望的实行关联结构，这个希望的结构是“彻底不同于一切期待的。” 对“何时”问题的领会不是客观意义上的把握，而是带来了信徒在上帝面前的接受和转变。

另外，海德格尔强调我们注意，这一转变带来了哀痛和困厄，但这哀痛和困厄也伴随着圣灵所恩赐的喜乐（Freude）。因此，保罗的希望是苦乐相伴的。“作为盼望（Hoffnung）的‘期待’（das Erwarten），它拥有在悲伤和喜乐之中忠实的、热爱的、服侍的期待。”  一方面，海德格尔十分强调困苦在希望结构中的基本地位和重要意义，对再临的希望经验“是一种绝然的困苦（Bedr?ngnis）（θλ?ψι?），这困苦属于基督徒本身……此困苦是一种根本的特征，它是在παρουσ?α（再临），即时间终结时的再次降临这个视野之内的一种绝对的关切（Bekümmerung）。” 另一方面，海德格尔指出，“喜乐来自圣灵——这喜乐是一份恩赐，因而不是由自身经验所引发的”，并认为“喜乐来自圣灵而难以为生活所领会。” 因此，尽管在希望中，喜乐伴随着困苦，但困苦才是最基本、最特殊的生活经验，用海德格尔的话说，“保罗生活在一种特有的、作为使徒的他所独具的困苦之中……他生活的每时每刻都是由这一困苦所决定的。虽然也有着作为使徒的喜乐，但他总是不断地处在这一困苦的强制之下。”

总结来讲，在《宗教现象学导论》中，希望是面对何时再临问题时的本真领会，即警醒谨守（保持清醒）的实行关联，如此理解，希望呈现为一个希望的结构。在希望中，困苦与喜乐作为基调并存，其中，困苦具有压倒性的重要意义，而喜乐由于不来自于自身经验而难以为生活所领会。

接下来我们转到《存在与时间》对希望的描述。在生存论分析中，希望并非最基本的生存论性质，因此，海德格尔对此只有非常稀少的描述。在这些描述中，希望呈现为两种形态。

首先，对希望明确的论述出现于对现身的时间性分析中。在这里，海德格尔把希望看作是一种情现象，像分析“怕”一样对其进行分析。对海德格尔来说，作为高昂或有所高涨的情绪，希望减轻了对生存来说具有本真意义的不安，因此，希望是一种非本真的情，在生存论分析中，它远远没有“畏”那样特殊。

除了在这一部分中海德格尔明确提到过希望现象之外，《存在与时间》中还存在着一种隐秘的基础性希望。对这种希望的论述隐藏在对本真整体能在的论述中。

先行的决心也不是来自某种高飞在生存及其可能性之上的“理想主义”期求，而是源自对此在诸实际的基本可能性的清醒领会（dem nu?chternen Verstehen）。清醒之畏「把此在」带到个别化的能在面前，坦然乐乎这种可能性。坦荡之乐（die geru?stete Freude）与清醒之畏（die nu?chterne Angst）并行不悖。在这坦荡之乐中，此在摆脱了求乐的种种“偶然性”，而忙忙碌碌的好奇首要地是从诸种世事中为自己求乐的。不过，对以上种种基本情绪（Grundstimmungen）的分析超出了基础存在论目标为目前阐释所划的限度。

这一隐秘的希望必须与《宗教现象学导论》文本对照才能浮出水面。在中文译本中，德文的geru?stete Freude被翻译成“坦荡之乐”，但是，rüsten的意思是“武装起来”，从海德格尔对《帖撒罗尼迦前书》的解读中我们就能清楚地看到，这里的geru?stete Freude指的并非坦荡之乐，而是一种“武装之乐”，它正是来源于海德格尔解读过的《帖撒罗尼迦前书》，“但我们既然属乎白昼，就应当谨守（nu?chtern），把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上”（帖前5：8）。在保罗的教导中，面对再临，属于白昼的人保持着清醒，并把希望（以及信和爱）当作盔甲穿戴上，因此拥有了从圣灵而来的喜乐。这里提到的“武装之乐”正是这种意义上的乐。

此外，清醒（nu?chtern）在德语中指的不是睡醒，而是酒醒意义上的清醒，这一措辞依然来自保罗针对酒醉的人提出的关于“清醒（nu?chtern）”的教导。最后，武装之乐与清醒之畏的并置也暗示了这两个文本的关联。如前面提到的，在保罗基本的终末处境中，困苦伴随着喜乐，这种苦乐交织共同构成了希望。在现象学的视角中，困苦是最基本的实际生活经验，保罗生活的每时每刻都是由这一困苦所决定的，另一方面，作为恩赐的喜乐无法被生活所理解。这一基本思路也延续到了《存在与时间》的这段论述中。在清醒的领会中，武装之乐与本真的清醒之畏相交织，一方面，畏是最特殊的情，是它把此在带到了先行决断之中；另一方面，武装之乐也是此在的一种基调（Grundstimmung），然而，由于它超出了基础存在论能够论说的限度而无法得到理解。

总结来看，在《宗教现象学导论》中，希望呈现出两种意义，即苦乐相伴的希望和希望的结构。在《存在与时间》中，希望也呈现出两种意义，即作为非本真的情的希望以及清醒之畏与武装之乐相交织的本真的希望之情。从这两个本文的对照阅读来看，海德格尔对希望的其中一项理解是一以贯之的，即，本真的希望之情是本真的困苦或畏与喜乐的交织，然而，希望中喜乐这一基调因为超出了此在自身的生存经验和基础存在论能够分析的范围而无法得以理解。另一方面，《宗教现象学导论》中没能详细展开的希望结构在《存在与时间》中通过现象学的解读变成了操心和决心的结构。在下一节中，我们将跟随施泰因对《存在与时间》的批判性阅读进入操心和决心结构的裂痕中，来进一步寻找希望结构的痕迹。

扭曲的还原

如本文开头就指出的，从诸多学者对两个文本的对比研究中可以看出，《存在与时间》中的生存论整体结构和《宗教现象学导论》中海德格尔所阐释的基督教终末生存经验及其显示出的结构有着密切联系。在海德格尔的现象学解读中，基督教的终末论显示出了向上帝存在的结构，而此在的整体存在则显示出了向死而在的结构。在这两个文本中，上帝和死亡都不是在生存者层面理解的，而是形式指引的概念。首先，它们都被形式化为生存绝对的终结视域，通过形式指引这一现象学方法，向上帝存在和向死而在都被形式化为向终结存在（Sein zum Ende）。其次，它们都指引此在回到实际生活经验本身并展开了本真的生存。死亡和再临都不是旅途终点意义上的终结，而是作为“向终结存在”而成为一种最本己的去存在的方式，用海德格尔的话来说，此在“有终地生存着”。

但是，在两种“向终结存在”中，终末的视域又极端地不同，经历了从永生到死，从上帝、恩典到无的转变。问题是，这一现象学的悬搁是成功的吗？麦克格拉思 （S. J. McGrath）指出，仅仅谈死亡，而不谈论一贯与之相伴的宗教问题不是现象学的形式化，而是一种扭曲（distortion）。接下来本文试图探讨海德格尔的这一现象学操作是否构成了扭曲。

我们首先回到《存在与时间》中本真的向死而在。本真的向死而在、即本真的整体生存形成了一个闭环结构。在本真的向死而在中，畏把此在带回到赤裸裸的“此”，并带入到一种可能做决定的情之中。在本真的畏中，此在下决心先行到死，承担起这一最本己的、无所关联的可能性，并因此解除了与常人和日常世界的关联。海德格尔描述到，此在“让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之在上。” 值得注意的是，这一先行的决心并非出于他者的召唤，而是本真的此在自己呼唤沉沦于日常的此在，在这一过程中，此在既是呼唤者又是被呼唤者，“呼声出自我逾越我又来到我这里。” 在本真的向死而在中，此在也不仅仅是被抛入死，而是“自行抛出（entwirft）”到最本己的能在上去，即自己把自己抛向死。在这一过程中，被抛（Geworfenheit）与筹划（Entwurf）融为一体。

从海德格尔的描述中可以看出，本真生存的此在是此在自身的游戏，它从绝对的意义上自行抛出自身并凭借自己的呼声返回自身，这是一种绝对意义上的求诸己，唯有在此意义上，此在才是它的本己。但是，另一方面，本真向死而在的闭环结构中存在着一个“二重身的形象（the Doppelga?nger imagery）”， 此在要想达至本真必须靠自己抛自己，问题是，把自己抛向死的动力从何而来？

此外，先行的决心一方面是本真地向死，即保持在对死的本真领会中，持守着这一解除关联的可能性；另一方面，决心也是本真地在世，它不停留在对死的可能性的玄思中，也“并不把此在从其世界解脱”，而是让此在“自由面对其世界”。也就是说，在撞碎在死上解除关联之后，此在又重新展开了一个自由的世界关联。从本真地向死到本真地在世，此在拥有着重演的力量。海德格尔本人在《存在与时间》末尾也简短地提到，死作为终结只是此在整体性的一个终端，另一个终端是开端和出生。向死而在中的死绝不是虚无意义上的无，而是通向开端，向死而在也是向开端存在（Sein zum Anfang）。那么，解除关联后自由地重演与世界之关联的动力又从何而来？向死而在是凭借何种力量转化成向开端存在的？

于是，本真此在的生存动力成为了问题，这一问题中似乎隐藏着本真此在闭环结构的断裂和双重身的阴影。施泰因清楚地看到了海德格尔生存论基本建构中的这一裂痕。在《马丁·海德格尔的生存哲学（Martin Heideggers Existentialphilosophie）》一文中，她从本真之畏入手指出，在海德格尔那里，畏之所畏者（Angst vor）与畏之所为畏者（Angst um）是一而二二而一的，此在对本己的存在（das eigene Sein）生畏，并为此生畏。但施泰因追问，这两者所指向的真的是同一种存在吗？事实上，此在所畏的是不能在（Nicht-sein-k?nnen），是对我们的存在之无（Nichtigkeit unseres Seins）的经验，而畏之所为畏者则是一种作为充实盈满的存在（Sein als eine Fülle），是我们想要持守，不愿意放弃的存在。对后一意义上的存在，海德格尔在他的生存论分析中不置一词，而施泰因认为，只有通过充实盈满的存在，此在分析才能赢获根基。

跟随施泰因的批评我们看到，在向死而在中，存在的意义坍缩了，充实盈满的存在被折叠进了存在之无中。这一折叠使得整个本真生存的动力成为问题。要让整个本真生存拥有足够的动力，死亡作为绝对的终结必须拥有两种力量。首先，它需要具有解构的力量来颠覆沉沦中平安稳妥的生活。其次，它还必须提供重生的力量，敞开通向新的存在的可能性（Sein zu einem neuen Sein）。前一种力量死亡似乎尚可提供，但后一种则成为了从别处而来的无法被此在领会的力量。

事实上，在施泰因看来，连死亡的解构力量本身都是成问题的，本己的死并不能穷尽死全部的生存意义。她指出，存在的安全趋势（Seinssicherheit）是如此强大，以至于人们通常无法相信自己的死，除非有来自别处的证据，例如他者之死。施泰因指出，他者之死也对我们理解自身存在具有根本意义。他者之死不仅仅是无关紧要的“有人死了（man stirbt）”，目睹他者之死，人们一定会被震撼，甚至，参加葬礼都会让善感的孩童受到触动。因此，我们通常首先不是在对自己之死的领会中，而是在他者之死对我们的触动中感受到了解除关联的力量。但更致命的是重生力量来源的缺失。没有充实盈满的存在这一维度，此在很难本真地领会到本己的死亡。没有这一维度，此在从本己的死中领会到的更多是死亡的不可避免和存在之虚无，而无法领会到可期待的终末，如此一来，此在更容易成为加缪笔下的西西弗斯——一个荒谬的英雄。

因此，《存在与时间》中充实盈满的存在这一含义隐而不显导致了对开端动力的疑问，向死而在所揭示出的“无”能够同时容纳解构与建构、终结与开端吗？这最终也导致以充实盈满的存在为根基的现象，例如爱、希望、信任等都被折叠进了生存论结构的缝隙中。《存在与时间》的生存论分析把充实盈满的存在折叠入存在之无中，这一操作就好像埃舍尔精妙设计的瀑布，看似完美无缺，实则存在裂痕。没有了充实盈满的存在这一维度，生存论分析中的向死而在叙事便成了一个“引人入胜但最终却不连贯的迷思。”

两种希望

 在这一部分中，本文跳出海德格尔的生存论分析，从希望现象出发，指出两种意义上的希望，并判断生存论分析的裂痕中究竟能容纳何种意义上的希望。

第一种希望是对可能性事物的激情（Leidenschaft für das M?gliche）。这一定义来源于莫尔特曼在《盼望神学》中对克尔凯郭尔的转述。这种意义上的希望“为锁闭的此在丈量出开放的境遇（Horizont）。” 此外，借用达菲特（Ingolf Dalferth）的说法，从可能性来理解的希望也是人在生活的可能性空间中定向的方式。也就是说，希望为人打开了一个可能性的空间，人在这一空间中为自身定位和定向。

首先，这种意义上的希望与生存论分析的基本精神吻合。通过对可能性的激情，此在从可能性的角度理解生存，并把可能性作为自身最根本的规定性和首要维度。其次，这种意义上的希望也能够很好地填补生存论结构的裂痕。如上一节提到的，在生存论分析中，死虽然有力击碎常人沉沦的生存，但本真生存的动力问题是需要被质疑的。在在世基调的畏中加入对可能性的激情既可以为此在提供下决心先行入死以及重新开放新的可能性的动力，也不会如武装之乐那样因为超出了此在自身的生存经验而无法在基础存在论的框架内得到理解。

然而，达菲特指出，莫尔特曼的这一转述实际上误解了克尔凯郭尔的希望。“对可能性事物的激情”既非克尔凯郭尔论述的希望，也不足以定义希望。事实上，克尔凯郭尔的希望主要是在与爱和永恒的关联中，以及在善的可能性的意义上展开的。在《爱的作为》一书中，克尔凯郭尔区分了“去希望”和“去期待”。他指出，“去期待”是“使自己去与单纯就其自身而言的‘那可能的’发生关系”，这可能性是双重的，既包含了善也包含了恶的可能性。“去希望”则是“期待着使自己与‘那善的’可能性发生关系”。也就是说，期待所指向的是单纯的可能性，而希望指向的则是善的可能性。希望不是“一个期待者与各种各样许多东西的可能的关系”；单纯的可能性是“脆嫩”和“易碎”的，唯有善的可能性才“比任何东西都更强劲”。因此，希望必须要和善的可能性紧密相连，它不仅仅是对可能事物和可能性的激情，还是对善的可能性的激情、期待和盼望，也就是说，善构成了希望最根本定义项之一。

与善的可能性相关联的希望指向充实盈满的、具有承载意义的存在。博尔诺（Otto F. Bollnow）指出，希望的视域不是死的可能性，而是具有承载性的可能性（ein Horizont von tragenden M?glichkeiten）。这一具有承载性的可能性视域暗示了人与超出自身的、具有承载性和保护性的存在（über den Menschen hinausliegenden und ihn tragenden und schützenden Sein）之间的关联。与之相应，希望的逻辑不是同一、重复的逻辑，而是增长与充盈的逻辑。在希望的逻辑中，我们不是向死而在，而是，用利科的话来说，“根据新创造这一终末事件而生活”。在此意义上，希望也是一种基本的、以善的可能性为视域的、以充实盈满的存在为基础的生存结构。博尔诺认为，不是操心，而是希望才是时间结构最源始的定义，人最源始的时间建构是由希望规定的。在此意义上，希望是对操心结构的根本补充。通过这一补充，此在从根本上成为了向生而在，并指向了生命、身份和价值的更新。

达菲特也进一步指出，在以充实盈满的存在为根基、视域和逻辑的希望中，善的可能性绝非自我能达成的，在这一生存结构中，人们不能主动凭借本己之力先行进入充实盈满的存在，从中获取新生的力量，而只能盼望它从别处来临。本文认为，这种希望不一定需要上溯或回溯到一个绝对他者，但至少需要把他者的维度纳入到本真的生存中来。但是，如果这种希望存在的话，那么海德格尔意义上的“本真”也受到了根本的动摇。在作为基本生存结构的希望中，此在不是靠回到解除关联的本己处境来获得本真性，而是靠向他者的敞开获得一个不断更新意义上的本真。因此，在加入结构性的希望后，整个生存论建构都会产生本质性的变化，这一变化是海德格尔的生存论分析不能、也不想容纳的。

结论

向死而在的此在有希望吗？通过与《宗教现象学导论》的对比阅读、对向死而在本身结构的批判性分析、以及希望不同意义的呈现，本文尝试在结尾回答这一问题。

首先，通过《宗教现象学导论》与《存在与时间》的对比阅读可以看到，作为生存基调的希望在《存在与时间》中从未被彻底悬搁掉。此在的生存绝不是悲剧的生存，即便此在的在世基调是畏，这畏里却隐隐伴随着从别处来的喜乐。因此悲观、凄凉、荒谬绝不是此在的底色，海德格尔在生存论分析中为本真的生存选择的典范不是西西弗斯，而是保罗。在畏中，此在拥有的不是西西弗斯式的抵抗无意义的生存勇气，而是一种武装之乐，一种随时准备拥抱本己可能性的激情。在这种喜乐中我们能够发现希望的隐秘踪迹。

其次，在对向死而在结构的批判性分析中，我们看到了由于充实盈满的存在这一维度的隐而不显而造成的生存动力问题。针对这一问题，我们似乎可以依靠一种对可能性的激情意义上的希望为其补足动力，然而，如克尔凯郭尔、达菲特指出，希望不能仅仅是对可能性的激情，还必须指向善的可能性，而善的可能性又进一步指向了他者，并以充实盈满的存在作为其基础。在这一基础上，希望不仅仅是一种基调，还是一种基本的生存结构。善的可能性在生存论分析中是缺失的，因此，向死而在的此在没有作为基本生存结构的希望。

那么，我们能否靠彰显充实盈满的存在来重新为向死而在的此在引入希望的结构呢？如第三部分已经指出的，这一道路似乎行不通，因为一旦引入充实盈满的存在这一希望的视域，此在将不再通过回到赤裸裸的本己之此而达至本真，而是通向了与他者本质性关联，并在此过程中获得不断更新的意义。这一举措将彻底破坏《存在与时间》呈现的生存论结构的内在逻辑。

《世界宗教研究》2024年第4期

宗教哲学茶座