摘要

经过20年的全面发展，对于国际社会而言，“非物质文化遗产”这个在不同国家共同努力下创造出来的新概念，不仅为它所指代的多样化具体文化事象带来了全新的地位和存续模式，也为人们理解这些事象本身及更好地处理相关的文化关系、群体与民族关系，提供了崭新的工具和视角。非物质文化遗产，已不仅是一种被处理、被保护的对象，而且变成了当代社会交流领域的一个重要框架。这个框架为促进不同群体、不同文化之间的相互理解，减少或消弭冲突，创造了多种可能性。

今年是联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《非遗公约》）通过20周年。经过20年的全面发展，“非物质文化遗产”这个在不同国家共同努力下创造出来的新概念，已为它所指代的多样化文化事象及相关文化事象的传承者、实践者，带来了全新的地位和存续模式。不仅如此，在我看来，对于国际社会而言，“非物质文化遗产”也为人们理解丰富多彩的文化现象本身及更好地处理相应的文化关系、群体与民族关系，提供了崭新的工具和视角。可以说，非物质文化遗产已不仅是一种被处理、被保护的对象，而且变成了当代社会交流领域的一个重要框架。

按照鲍曼结合贝特森观点所做的界定，框架是“一个有限定的、阐释性的语境，它为分辨信息顺序提供了指导”，“是元交流性的。任何或明显或含蓄地对框架进行解释的信息，根据事实，都为信息接受者理解包含在框架之中的信息提供着指导或帮助”，“用经验性的术语来讲，这意味着每个社区都会使用一套结构性的、独特的交流方式来标定表演的框架，以使此框架内发生的交流能够在该社区中被理解为表演”。综合以上阐释，并参照框架语义学把“框架视为‘具体统一的知识构架，或经验的整体图式化’，以及‘认知结构’”的观点，本文从交流民族志的视角出发，将框架理解为一个具有约束性的系统结构，它既为交流主体提供了相互理解和互动交流的前提，又规约相关交流行为能够按照（或基本按照）参与主体共同约定的规范来展开交流。正是在这个意义上，“非物质文化遗产”呈现出了突出的作为文明交流框架的属性。

2019年，我在为《民间文化论坛》当年第2期撰写“卷首语”时，曾以《作为交流框架的“非物质文化遗产”》为题对上述观点做过简要讨论。不过，因篇幅所限，该文只是浅尝辄止地提出了一些思路。在本文中，我将试图结合自己参与联合国教科文组织各类非遗名录申报项目评审，以及参加国内外相关学术和实践活动的经验与思考，围绕这一话题展开比较详细全面的探讨。

一、搭建具有内在规定性的交流平台

通过对公认的文化多样性理念的倡导和贯彻，以一系列强制性的要求作为操作指南，教科文组织发起的非物质文化遗产保护工作，为促成多元文化的大合唱，推进不同领域、不同群体、不同民族和国家之间的交流，搭建了一个崭新而稳定的平台。

文化多样性理念，实际上在中国传统日常生活实践中具有久远历史和深厚影响，也就是“百里不同风，千里不同俗”的思想。它长期影响着我们有关不同区域文化的本质统一性与形式差异性的理解和相应操作。今天，在国际交流领域，面对更加纷繁复杂的文化现象，这一理念体现出了更加重要的价值。由于不同国家、地区之间的交流日益频繁，相互关系日趋密切，不同文化之间发生联系、碰撞乃至冲突的机会也日趋增多。在这种背景下，文化平等、文化和平变得尤为重要，而对文化多样性理念的宣扬和维护，必然有益于保障文化间的和平。这种理念，从文化相对主义的立场出发，强调每一种文化都有它自身的特殊价值，以及基于特定历史语境的特殊功能，任何一种在他人看来可能显得怪异甚至难以理解的文化现象，在其创造和传承的国家或民族当中，都有它存在的充分理由和重要价值。非遗保护工作，正是建立在文化多样性理念之上的一种具有可操作性的实践，它的不断推进，又起到了在国际范围不断倡导和普及这一理念的作用。对于不同民族或国家千姿百态的文化而言，非遗保护提供了让不同文化充分展示各自特征及相互差异、并以此为基础实现相互理解、相互欣赏与相互尊重效果的舞台。

在这个舞台上，任何国家、民族或群体所拥有的任何传统文化事象，无论对其外部世界的人而言显得多么特殊，只要符合《非遗公约》所规定的相关要求，都可能因其“非物质文化遗产”的统一属性得到展示、认可、尊重和弘扬。2017年12月7日，在韩国济州岛举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第十二届常会，通过了把希腊传统音乐里贝提克列入《人类非物质文化遗产代表作名录》的决议。从相关资料可以看到，该项目几乎与当地人的普通生活融为一体，仿佛就是日常生活的必然组成部分，而不像大型的文化表演那样，能够通过特殊的时间、场地、行动等标志性符号与普通生活明显区分开来。在中国，各地其实都有许多与这一项目表面上相类似的内容，但它们通常很难被推荐去申报教科文组织的相关名录，因为人们会认为中国文化中还有更多更重要的项目需要推广和弘扬。从这种对比可以看到，不同国家对于本国应该被列入的项目的规模、特征、意义等的认识和理解，其实存在着很大差别。这又从侧面体现了非物质文化遗产保护工作的意义和魅力：在不同的传统文化产品和相关实践，以及不同的价值观、审美观之间搭建相互了解、认识、比较和理解的桥梁。许多在某些民族的文化系统中并不一定显得重要的文化形式，在另外一些民族的传统当中却可能占据着核心的位置，能够对人们日常生活的完整、社会关系的稳定，以及群体认同的维系，发挥至关重要的作用。同时，以这些看似平常却被列入教科文组织名录的项目为参照，我们也可以更加深入地认识非遗的内涵与价值：非遗实际上就是人们日常生活的有机组成部分，而并不必然是那些引人注目的大型表演、特殊事件或奇观。

当然，一种文化传统能否被界定为非物质文化遗产，又有严格的限定条件。按照《非遗公约》的定义，非物质文化遗产首先应该是“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”；同时，它还必须“符合现有的国际人权文件，各社区、群体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展”。缺少这两个条件中的任何一项，任何文化事象都无法成为教科文框架中的“非遗”。可以作为参照的一个例子，是前几年日本曾试图把第二次世界大战时期该国“神风特攻队”队员的遗书申请为联合国教科文组织“世界记忆”项目，最终却未能成功。它之所以被否决，同该申报事象与当前国际公认的历史观、价值观相违背，并且容易造成对相关民族和国家人民的严重伤害有直接关系。

同时，某个项目要想被列入联合国教科文组织的某类非遗名录，又必须按照一系列几近严苛的要求来进行操作。目前，教科文组织主要有三类有关非物质文化遗产的名录：《人类非物质文化遗产代表作名录》（以下简称《代表作名录》）、《急需保护的非物质文化遗产名录》（简称《急需保护名录》），以及“最能体现《公约》原则和目标的计划、项目和活动”（简称《优秀保护实践名册》）。被列入这三类名录当中的项目，按照公众的通常说法，就都是“世界级”的非遗项目。尽管在教科文组织相关文件中从来没有所谓“世界级”的说法，而且根据《非遗公约》的精神和教科文组织的一再声明，把任何文化事象列入某个名录，都只是为了在世界范围推广和普及有关非物质文化遗产的理念与知识，为了强调被列入名录的事象属于全人类共享的文化财富的思想，而不是为了明确或突出某一文化事象属于某个申报国的意识。然而，在具体实践中，没有一个国家不是把本国申报项目被列入所谓“世界级”名录当成这项工作的重要目标，不是在以默许的方式强调自己对本国被列入名录项目的所有权以及相应的民族自豪感。因此，努力争取让各自国家的条件成熟的相关项目进入教科文组织的相关非遗名录或名册，成了《非遗公约》的181个缔约国在这一领域争先恐后的头等大事，尽管他们的动机可能千差万别——或者是出于对相关项目本身的热爱；或者是希望通过提高相关项目的知名度来提升地方、地区或民族传统的特殊性，进而提高所在地区或国家的知名度，以吸引游客和发展旅游业；或者是出于政治和外交方面的目的；等等。这又进一步导致了两个结果。

一是作为项目申报主体的缔约国（或社区）必须严格遵循申报程序所规定的所有强制性要求，在相应的实践技术层面达到“国际化”程度。2011年4月11—14日，笔者应邀参加了由越南文化体育旅游部及富寿省人民政府在富寿省主办的“当代社会的祖先信仰：兼论越南雄王信仰”国际学术研讨会及相关活动。活动十分隆重，会议代表多达上百人，除来自中、日、韩、美等多个国家及越南的学者外，还有数位来自教科文组织的人士。从公开的理由和效果来看，举办这一活动的目的，当然是为了更好地研究和宣传雄王信仰，但在同掌握实情的一些学者私下交流时，我又听说举办活动主要是为了一个具体的现实目的：越南正在申请把雄王信仰列入联合国教科文组织《代表作名录》，举行本次会议是为了响应教科文组织要求项目申报国必须满足的一个先决条件，即组织至少一次围绕申报项目而展开的（大型国际）学术研讨会。我后来在参与教科文非遗名录申报项目评审时注意到，有关申报书的评审条件中，的确有关于申报国（保护主体）是否曾围绕申报项目展开调查、研讨等方面的评价要素，却似乎并没有关于必须召开学术会议的明确要求。但不论怎样，“雄王信仰”研讨会主办方还是认真执行了自己所理解的“《非遗公约》秘书处的意图”。同时，除了组织围绕雄王信仰及相关的学术话题展开学术研讨之外，主办方还组织所有参会人员到祭祀仪式现场及各种相关民俗活动展示现场参观和体验，使大家对雄王祭祀仪式和围绕这一信仰形成的多种民俗活动有了立体、鲜活的感受。这在客观上起到了切实展示、彰显和宣传该文化事象的作用。2012年，这一项目被顺利列入《代表作名录》。

二是非遗保护工作在教科文组织层面，日益变成了各国展示国家力量与形象乃至进行相互博弈的新舞台。2015—2017年期间，我和中国民俗学会几位同人一道，作为教科文组织非遗保护审查机构成员，先后负责审查了多个国家向联合国教科文组织申请列入三类非遗名录的百余项申报材料并撰写评审报告，其间每年都会作为观察员去参加教科文组织有关非遗保护的政府间委员会的会议。结合评审项目的经验和会议现场的观察，我清楚地看到了各个国家为了让自己所申报的项目最终被列入名录所做的努力，也深刻地体会到了联合国教科文组织作为一个国际合作机构在具体实践中的妥协和无奈。2015年年底于纳米比亚首都温得和克召开的该政府间委员会第十届常会，由于是我第一次参加这类会议，印象尤为深刻。其中，最让我和几位同事感到震惊的，是大会讨论过程中多次出现否定审查机构评审意见、把按照审查标准本来应该“退回”（不能通过）的项目最终列入名录的“翻案”现象。该大会的一项主要任务，是讨论确定由审查机构提交的有关各国申报非遗代表作等名录的申请材料的评审结果。按照相关规定，该届常会共有24个委员国，委员国代表在会议过程中有发言权和提案权，能够对被审查机构在前期评审中按相关评审标准否定的项目提出异议。会议期间，有几个委员国的代表格外活跃，他们相互策应，不断对一些特定国家申报项目中被质疑和否定的具体条目进行重新解释，进而强调说该项目其实符合被列入的相关要求，最终实现成功“翻案”。一个最极端的例子是，按照审查机构的意见，某个项目申报书在所要求的5项条件中有3项不符合规范——这当然未能通过评审。但是，在大会讨论中，经过上述几个国家的联合主导，那3项被审查机构否定的内容却一一得到了肯定，项目最终被成功列入名录。

这种现象与我原来有关教科文组织及其相关会议必然是以高度平等、公正、理性、规范的原则来处理各项事务的想象大相径庭，一时间让人难以接受。但后来随着了解逐渐增多，对它又有了新的认识。

实际上，这类现象的存在反映出两个更加深层的问题：首先，教科文组织在有关非物质文化遗产“人类代表作”项目认定标准的制定上，存在着一些同各国具体国情、具体实践不十分符合的地方，这是导致审查机构严格按照各项标准对申报项目所做评审结果同一些委员国代表的理解之间出现矛盾的主要原因；其次，一些委员国的代表，在对审查机构的评审结果提出质疑的过程中，明显表现出为了功利目的而罔顾事实的问题，但其提议最终还是有可能得到大会通过，这又显示了教科文组织有关非遗保护的政府间大会乃至其他国际组织相关会议的一个共同特点：在强调规则和标准的同时，又不得不采取协商、平衡和妥协的策略——事实上，这种策略，恰恰是维系相关交流平台正常运行的最佳选择。对于非遗保护政府间委员会常会一类的松散组织而言，这样的协商和妥协尤其有着举足轻重的作用。因为协商和妥协，常常是解决各种社会矛盾的最终手段。

除了上述特征，非遗保护还为不同领域、不同行业的人士，以及不同文类的文化内容，提供了协作和交流的机会。它一方面使得来自政府机构、学术界、媒体和非遗实践领域等不同方面的人士，如官员、学者、记者、企业家、剪纸艺术家和故事讲述家等，前所未有地共同聚集在同一个场合，围绕同一类对象展开讨论、实践和协商，从而在很大程度上达到了突破原有专业或学科界限、突破社会阶层和职业区分的效果，体现出强烈的民主性。另一方面，它也为不同的文化形式及多种多样的体裁，以及以之为中心形成的不同学科的工作者，提供了跨越已有边界，凭着《非遗公约》对“非物质文化遗产”定义所规定的一致性展开相互交流的新机会。许多以往相互之间壁垒森严甚至老死不相往来的文化类型及文体，比如口头传统和工艺制作、音乐和传统医术，或者剪纸和太极拳、书法和针灸等，由于“非遗”这个共同的属性，突然被并置在一个具有规定性的舞台上，在新的规则约束下进行交流，这势必会对不同文化类型或体裁之间的相互促进，对各类型或体裁的全面提升产生积极的影响。多年来，不同的行动方从多个渠道围绕非遗这一纽带展开合作交流，已经取得了突出成效。例如，由我国文化部和中东欧国家相关部门共同发起的“中国-中东欧国家非物质文化遗产保护专家级论坛”，从2016年至今已连续举办3届，为促进中国和中东欧各国之间的文化交流、理解与合作发挥了十分重要的作用。

综上所述，在国际非遗保护的平台上，来自不同国家的参与者，按照相关规约，既能够充分展示各国五彩缤纷的、符合非遗标准的不同文化事象，又得以深度交流丰富多样的有关非遗事象的理解、处理方式与实践经验。可以说，“非物质文化遗产”这个本来在“保护”语境中作为有关行动主体的对象或客体而存在的“宾语”，随着相关实践与理念不断发展，已经不再只是一种被处理的对象，而日益体现出主体性、能动性特征，变成了一个有益于不同领域、不同群体之间深度交流，以及相关学科全面拓展的全新框架。

二、从冲突到和平——作为文化竞技场的非遗保护

在非遗保护工作全面展开的过程中，从教科文组织到不同国家、不同地方，都采取了制定不同的非遗代表性项目名录或清单的措施，以提升非遗在全社会的可见度，以及相关实践者对不同项目的重视程度与保护意识。如前所述，这种措施在发挥积极作用的同时，也不可避免地带来了诸多**结果，尤其突出的是基于把列入名录视为获得专利的误解而引发的不同申报主体或群体之间的矛盾冲突。

2005年，由于韩国向教科文组织成功申报该国项目“江陵端午祭”为人类口头和非物质遗产代表作，引发了中韩两国网友之间激烈的论战。当时争论的主要焦点是，中国网友认为端午节属于中国传统，被韩国“抢注”列入《代表作名录》，将会导致本国人民失去对该传统的文化所有权。与此相关，还有一种更大的担忧，是担心像中医、春节等影响更加广泛的传统文化，都可能面临被邻国“抢注”的风险。这个事件可以说是非遗保护运动发起之初在中国影响最大的公案之一，也经常被学界同人用作批判教科文组织非遗保护工作弊端的重要论据。不过，如果仔细回溯，我们就会发现，导致当时两国参与者激烈言论冲突的原因，主要是由于双方对江陵端午祭和中国端午节之间既有联系又相互区别的关系认识不足，也由于对教科文组织非遗保护有关名录的原则缺乏了解。江陵端午祭是当地大规模的巫术祭仪和全民的庆典活动，“其内容包括从农历四月起的锯神木、迎神、演戏等一系列祭祀习俗，以及融‘大关岭山神祭’与‘村庄城隍祭’于一体的村落祭奠等”。因此，尽管在起源上可能曾受到我国端午节的影响，但它在长期的历史进程中已经发展为独具地方特色的另一种传统。另一方面，如前所述，《非遗公约》及其相关的操作指南都强调，一种文化事象被列入某个名录，其实并不意味着申报国对该项目拥有专属权，而是为了突出相关项目属于全人类共有文化财富的观念——不过，这种理念，即使在今天也尚未得到广泛普及，在运动兴起之初的2005年，更是知者寥寥。好在经过一些有识之士及媒体的及时解释和引导，社会各界对中韩两国围绕端午这个特定节日各自独立发展形成的节庆传统逐渐有了更清楚的认识，相关的争论也逐渐得到了平息。

国家之间围绕非遗保护事象发生冲突的一个极端例子，是我在教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会几届常会举行过程中见识到的两个国家代表间的激烈对峙。在与中国民俗学会同事一道作为观察员参加2015—2017年这三届常会期间，每一年我都能在上千人的大会现场讨论阶段，看到那两个有着领土争端的国家的代表，以非遗相关问题为借口展开剑拔弩张的争吵。双方对抗的激烈程度，远远超出了我和同事有关外交礼仪和外交场合的想象。之所以说他们是以非遗为“借口”，是因为双方发言的立足点，要么是批评大会通过对方的项目申报而退回自己的申报的决定，以及在此背后存在的“政治操纵”，要么是质疑对方国家项目申报书的具体内容与《非遗公约》精神及秘书处相关操作原则之间存在的矛盾。但项庄舞剑，意在沛公，其背后根深蒂固的敌意显而易见，因此无论哪一方先发言，毫无例外地都会得到另一方针锋相对的回击。显然，这样的争论早已超出了文化的范围，而牵涉多种错综复杂的国际关系。建立在非遗保护之上的文化对话平台，在这种情势下，非但难以解决基于多种因素而产生的族群或国家之间的复杂矛盾，客观上反而为相关矛盾与争斗提供了新的延续机会。

如果回溯非遗保护在世界范围发生的历史就会发现，这项工作的一个重要源起，同文化实践者对相关文化事象所有权的主张密切相关。这又不得不提及非遗保护发展史上的一件著名公案。20世纪60年代末70年代初，美国著名歌手保罗·西蒙（Paul Simon）创作演唱了一首歌曲《老鹰飞过》（El Condor Pasa）。他和自己的二人唱搭档加芬克尔（Art Garfunkel）把这首歌收录在两人1970年发行的专辑《忧郁河上的桥》（Bridge Over Troubled Water）中，并在美国发行了单曲。1970年秋天，这首歌在“公告牌流行单曲”（Billboard Pop Singles）排行榜上的排名达到了第18位，在“轻松聆听”（Easy Listening）排行榜上的排名达到了第6位，取得了重大成功和声誉，也给西蒙和搭档带来了巨大的经济收益。但与此同时，许多人开始指出，这首歌的旋律实际上来自玻利维亚、秘鲁等国境内的安第斯山脉地区，是当地流传已久的一首以民谣为基础创作的著名歌曲。歌曲原先的内容，是缅怀和歌颂18世纪末期秘鲁自由战士图帕·阿玛若（Tupac Amaro），他在领导一次抗击西班牙殖民者的战斗时牺牲。传说他死后变成了一只雄鹰，翱翔于安第斯山之上。西蒙重新填写的歌词，大意是这样：我宁当麻雀也不做蜗牛。啊，假如可以，我必然这样选择！我宁为铁锤也不做铁钉。啊，假如可以，我必然这样选择！我愿飞向远方，像天鹅一样来去自由。人如果被束缚在地上，将向世界发出最悲伤的呼号……可以感受到，其中充满了对安第斯地区人民反抗斗争的同情和赞扬，也延续了当地人民对于自由不息追求的精神，但这并没有成为消除人们对他的批评的理由。不少人认为，西蒙至少应该把一部分收益返还给歌曲的原产地。

这场纠纷后来得到了比较妥当的解决。西蒙本人称得上是“德艺双馨”的艺术家！他最早在巴黎从一个安第斯民间音乐团体“印加族人乐队”那里听到《老鹰飞过》的旋律，后来又与该乐队建立了密切的友谊，在征得这个乐队同意的情况下，才“借用”这首被包括“印加族人乐队”在内的许多人当做民歌的歌曲旋律填写新词并进行了加工表演。在自己的作品引起争议，特别是当该歌曲被确认为个人创作而原曲作者的儿子就此对西蒙提出版权诉讼后，西蒙本着高度尊重其他文化的态度，以毫无争议甚至友好的方式解决了这一纠纷。

但是这一事件成了引发国际文化交流领域后续相关行动的导火索。正是在它的刺激下，1973年玻利维亚政府向教科文组织递交了一份“议定书”，希望在国际版权公约中增加保护传统民间文化的相关条款。这份文件作为教科文组织框架内最早出现的与非遗保护有关的议案，对以玻利维亚为代表的发展中国家传统民间文化，遭受的来自国内外商业团体或个人肆无忌惮的盗用牟利状况表达了严重担忧，并要求教科文组织制订新的法律文件予以规范和保护。这其中十分明显地体现着对于本国或本民族传统文化知识产权及文化产业经济利益的诉求，这一点其实也是许多国家或地区，尤其是那些在国际交往中处于弱势地位的民族或国家积极倡导非遗保护工作的一个重要动力。尽管后来联合国教科文组织在发起非遗保护工作的过程中，又结合吸收了多方面的观念和思路，但玻利维亚1973年“议定书”中涉及的与知识产权主张相关的观念，却在非遗保护实践中长期发挥着影响，尤其潜在地起到了强化把保护工作中的名录制度等同于版权保护的意识的作用。

在非遗保护的影响日益扩大、多种媒体技术日益普及的背景下，与把名录制度当作专利赋权的普遍理解相关联，社会大众对传统文化的产权意识不断增强，由此引发的矛盾冲突，也延伸到了个人日常生活与社会交往的领域。

2016年，在油管（YouTube）平台上有一个视频，播放超过了300万次。它的内容是，旧金山州立大学的校园里，一位头上梳着脏辫的白人男生，正在同一位非洲裔女员工展开争论。那位女士指责男生梳脏辫的做法，说白人没有资格梳脏辫，因为这种发型属于非洲人的传统。而男生则争辩说，古代埃及人也留有相同发饰，脏辫并不属于某个特定文化。这一视频内容成了当时网络上争议的焦点，连旧金山州立大学也专门对此发表声明说：“我们将认真处理此事，并通过合理渠道立即对此进行全面调查。”

根据有关资料，起源于印度的吠陀经文记录了早在公元前1800年就有类似发辫的信息，同时，历史学家和人类学家在古埃及、日耳曼部落、维京人、太平洋岛民、早期基督徒、土著人和新几内亚人以及非洲的索马里、加拉、马赛、阿散蒂和富拉尼部落，都发现了曾经流行脏辫习俗的证据。因此，很难确定它起源于何地，是属于哪个民族或区域的传统。但是，无论是这个视频中的非洲裔女士还是目前社会大众中的大多数，都更倾向于把脏辫理解成非洲特有的文化符号。那么在这样一种理解之下——姑且不说这种理解的对错——脏辫这种被认为属于黑人文化传统的生活文化事象，究竟能不能被来自其他文化传统的个体，在其日常生活中借用呢？

与此类似，还有一个有名的事件。2018年，美国犹他州的一位高中女生，是一个白人女孩，她在参加高中毕业舞会——一个在美国高中生心目中十分重要的庆典活动时，特意穿了一件旗袍。活动结束后，她把自己身着旗袍的个人照以及与其他身穿盛装的同学的合照，分享到了推特上。结果，这引起了巨大的争议。很多网友认为，她的做法涉嫌侮辱中国文化，不少人还引经据典地展开理论分析与批判。其中看起来最有冲击力的观点有两种，一种认为她的做法让旗袍成了美国消费主义的对象，这是为了迎合白人，背后体现的是殖民意识形态。另一个被转发最多的批判，是“我的文化可不是你的什么鬼舞会服装”，而非拿来被他人消费的，有学者把这种行为归为严重的文化挪用。

从以上两个事件可以看出，非遗保护无意间推动强化的文化所有权意识，已经切实而深刻地左右着许多人的观念与日常行动。而相关文化事象的传承者或传统实践者，对该文化事象在更广泛交流领域的诉求，已经变得越来越复杂：它不再像最初发起非遗保护工作的民族或国家那样，只是为了单纯追求与经济有关的效益，而更多表现出在多元交流碰撞背景下，对自我整体认同的强烈维护意识。

与此形成对照的一个例子，是牛仔服这个可能主要来自美国西部文化传统的产品。这种服装在世界范围内，被不同群体、不同民族的人广泛使用着，但迄今似乎并没有看到什么团体或个人去主张关于它的“版权”，或批评“外来人”对它的挪用。2017年，我在东京参加由联合国教科文组织亚太地区非遗国际研究中心组织的一次国际会议期间，与教科文组织《非遗公约》秘书提姆·柯蒂斯（Tim Curtis）交流时，曾听他提到这样一个现象：相比之下，当前关注并积极参与非物质文化遗产相关工作的国家中，发展中国家占据了绝大多数，而发达国家则在世界自然遗产和文化遗产名录中高居榜首。对这种现象，柯蒂斯当时并没有做太多的评价，但其中实际上包含着许多值得进一步思考和讨论的地方。

就上述脏辫和旗袍事件而言，如果仔细分析持批评意见者的身份，就会得到有趣的新发现。从互联网上有关“旗袍女孩”的批评意见大都是用英文表达，以及脏辫视频中的反对者可能是旧金山州立大学员工的事实，我们可以推断，这些批评者或反对者，大概主要属于移民或留学生群体。这就是说，与具体文化传统原生国家或地区人士对自己文化的传播持宽容和欢迎态度的情况不同，往往是那些处在文化交流碰撞前沿的人士，或者说是在多元化社会语境中，最需要借助特定文化符号来强调或突显自己身份认同的人士，对其“传统”文化符号的版权意识更加敏感。在这样的场合，差异性或独特性会被刻意放大和强调，而包容性、共享性则被彻底屏蔽了。

数年前，学术界和社会各界针对非遗保护及相关文化实践引发的各种冲突等问题，形成了许多尖锐批评，有的意见甚至认为这类把文化遗产化的全球性运动，造成（或至少是加剧）了一种有关传统文化的“圣战”。但是，如果我们换一个角度去思考这类问题，又会得出完全不同的认识。

从本质上说，上文所提到的所有这些冲突，其实都属于同一个框架内的对峙，或者是属于同一个“文明内部的冲突”，而不是不同文明之间的冲突。这个文明的内部，就是由非遗保护及相关理念构成的一个自足的系统。它使得所有相关的行为、观念，都在系统内部、按照其内在规定性而发生和展开，各种矛盾、冲突也是如此。这些矛盾，是系统内部的矛盾，而不是基于不同系统之间的重大区别或分歧而形成的对立。具体而言，矛盾各方在因对同一种文化事象的不同诉求而互有抵牾的同时，又因对该文化事象共同的热爱而有着更高层面的一致。因此可以说，这些冲突和矛盾实际上属于交流过程中必然发生的现象，甚至可以看作通向更大范围的和谐统一的前提条件。因为在文化交流过程中，冲突是不可避免的，交流者由于“在交流的期望、过程和结果上表现出一种不和谐、不相容的状态”，会使文化差异“通过人际冲突的形式表现出来”。例如，中韩两国网友因江陵端午祭事象而发生的那场隔空冲突，从其具体表现看，可谓激烈至极。不过，归根结底，它属于争论双方对一个共同认可的文化符号所有权的争夺，所以客观上，它反而起到了释放不同群体之间的猜忌与不信任感，进而加强双方对该文化符号的认同意识并提升双方相互理解的作用。

就前述两个西亚国家之间的情况来说，教科文组织通过非遗保护搭建的对话平台，虽然在他们根深蒂固的矛盾面前显得比较脆弱，甚至在这个平台上的对话充满了火药味，但毕竟他们还是因此而多了一条保持接触、对话和交流的通道，并都能够大体按照非遗框架所约定的规则前行。假以时日，他们完全有可能沿着这条道路达成最终相互谅解、相互包容的结果。这大概也正是鼓舞联合国教科文组织通过不断修正相关工作方案，力图补救保护实践中发现的各种问题并不断完善这一对话平台的重要动力。因为，毕竟接触、对话和交流是解决冲突的最根本手段。近年来，教科文组织逐渐加大对多个国家就某个共享项目进行联合申报的鼓励与支持力度，就对增强相关国家围绕各种共享性非遗项目展开合作（而非争夺与对抗）的信心，起到了显著的引导作用。

三、作为视角与方法的“非物质文化遗产”

2008年，位于非洲东南部的马拉维申报的项目“维布扎（Vimbuza）治疗舞蹈仪式”被成功列入联合国教科文组织《代表作名录》。长期在该国进行调查研究的美国民俗学者丽莎·吉尔曼（Lisa Gilman），通过追溯和考察这一事件，为理解非遗保护中全球性与地方性的关系，提供了富有参考价值的思考。

按照吉尔曼的介绍，维布扎流行于马拉维北部地区的塔布卡族，是一个多义性的项目，它既指疾病又指治疗相关疾病的仪式，同时也被当做娱乐性的舞蹈在日常生活乃至政治集会中表演。在作为仪式的层面上，它又有着多种争议性，既与现代西方医学对立，又与基督教对立，还与该国1911年通过的“禁止巫术法”相冲突。但是，尽管长期以来缺乏足够的合法性，这种传统却始终被认为是一种在其他医术无效时的有益补偿，顽强持续地在民间传承着。非物质文化遗产保护运动在全球范围的展开，为它带来了被重新“发现”和重视的机会。列入《代表作名录》，尤其使它获得了全新的包装和定义。

为了让维布扎获得这种新的包装和定义，马拉维的申报者首先必须满足教科文组织对于申报国有关申报程序的基本要求，提交包括维布扎在马拉维的分布图、多张维布扎舞蹈者的照片和底片、认可把该项目列入人类非遗代表作的知情同意书、参考文献、一个10分钟的短视频、一个1小时30分的长视频，以及一份长达25页的申报书等在内的申报材料。除此之外，更为重要的，是申报过程中申报者还围绕一些关键问题展开了争论、筛选和调整。这些问题包括：这一项目是否可以作为马拉维的代表性项目展示给国际社会？在展示的过程中，它究竟应该被解释为“文化”还是“仪式”？如果不选择维布扎，这个国家更适合的代表性文化项目又是什么，等等。由于申报工作完全以自上而下的方式展开，作为该项目实践主体的社区和传承人，基本处于被动的地位，因此，对这些问题的讨论，实际上主要是在政府部门或精英阶层的范围进行。而尤其引起吉尔曼关注的是，主导申报工作的政府官员和知识精英，为了使本国的文化传统在国际社会呈现得更加“体面”“得当”，他们有关这一传统的描述、解释等，都没有完全忠实于该项目的原貌，而是做了较多的修正。其中最突出的表现是，淡化了项目的民间信仰色彩，而强调它作为舞蹈和治疗仪式的属性。同时，所推举的传承人代表，也不是作为该项目最典型、最主要承载者的女性治疗师，而是村落中的一位男性小学教师，原因竟是由于那位老师了解维布扎，而且能说会道，有助于在国际社会推广自己的文化。

马拉维的上述做法，当然存在着不少值得批评的地方。至少，为了“迎合”客观存在或被他们自己想象出来的某种“国际规范”，而对维布扎进行改造并不妥当。而且，这种政府机构强势介入并主导的申报形式，在一定程度上打破了当地文化传统的原有实践秩序，以及实践者与相关项目之间的关系，因为通常情况下，非洲的文化实践主要是以社区主导的方式来进行的。它也从一个侧面暴露了教科文组织在早期非遗名录申报和评审工作中的漏洞。

然而，如果结合其他类似的相关案例，换一个角度来看，我们从马拉维的做法中又可以体会到非遗保护作为更大范围的一般性平台所具有的强大影响力，体会到具体国家为了适应国际语境和国际规则，而“自觉”修正本民族表达方式与实践传统的强烈愿望和不懈努力。

2014年11月24—28日，在法国巴黎举行的联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会第九次会议，对各缔约国提交的46个申请列入《代表作名录》的项目进行了审议。但十分遗憾的是，中国提交的“中国彝族火把节”项目功亏一篑，未能成功列入名录。按照该委员会的决议，这个项目之所以被退回，是因为中国的申报材料未能提供更多“关于其涉及动物搏斗的组成部分的信息，以解释这些内容是否符合尊重不同社区、群体和个人的情感以及尊重可持续发展的要求”，同时，“虽然将其列入《代表作名录》有助于提高非物质文化遗产的可见度，但还需要更多的信息，来解释节日中涉及暴力使用活体动物进行娱乐的一些部分，如何能够鼓励具有不同情感的社区之间的对话”。这些评价，主要针对作为火把节重要组成部分的斗牛、斗羊、斗鸡等活动，概而言之，是该委员会及其附属机构认为这些活动有悖于当前流行的动物保护理念。

这可以看作是地方性传统与普遍性原则之间强烈冲突的一个典型案例。事实上，斗牛、斗羊和斗鸡等，只是火把节连续三天节庆活动中第二天内容的一部分，而从该节日早在2006年就被列入中国第一批国家级非物质文化遗产名录可知，这些活动在节庆中的存在，与国家相关法律和社会伦理之间并无抵牾。也就是说，这些活动不仅与云南、四川等火把节流传地区人民的价值观相契合，而且符合整个中国的基本价值观。但从日益得到公认的动物保护观念角度看，无论是云南、四川还是全中国的相关传统观念，都变成了地方性的传统，不得不按照一般性原则的要求来进行调整或修正。曾深度参与火把节申遗工作的巴莫曲布嫫教授在回溯和反思这一工作过程时，谈到过这样一个看法：由于火把节的英文申报材料采用“fight（搏斗）”一词来翻译斗牛、斗羊中的“斗”，某种程度上误导了委员会附属机构，以致评审者未能把节日期间与动物相关的活动放置在彝族文化语境中来理解，而是把它误解为类似于西班牙斗牛的“动物搏斗”并做出了严苛的评审。其实，应该采用“wrestling（摔跤）”来翻译“斗”，这才更符合活动的实际，而且也能够在很大程度上避免上述误解。

姑且不说这样的策略是否能够真正达到预期效果，结合这种思路再去看马拉维在维布扎申遗过程中的做法，就会多一份的理解，甚至我们可以说，或许正是因为马拉维采取了“迎合”国际要求的做法，他们的申报才最终获得成功。换言之，面对同当代国际流行观念之间的差异或矛盾，地方的传统只有两种选择：要么通过妥协而参与到更大的国际活动当中，要么坚守自我而置身于国际舞台之外。这种情形也常见于一个国家内部。当某个地方性的文化事象需要在全国性的场合加以展示之时，往往会出现类似的修正。例如，湖北长阳土家族跳丧歌舞“土家族撒叶儿嗬”于2006年5月经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。在申报之初，长阳县本来是把它作为“跳丧民俗”来申报，但由于“北京非遗专家委员会认为按我国制订的非遗分类框架，列入‘民间舞蹈’之中更为合适”，因此，它便“作为土家族所独有的‘传统祭祀歌舞’进入了名录”，名称也从听起来不那么响亮的“跳丧民俗”改成了具有陌生化效应的“撒叶儿嗬”。

随着非遗保护工作的不断推广，参与相关工作的国家在诸多强制性要求下，日益注意结合《非遗公约》及其衍生文件规定来审视自己的文化，调整传统文化的具体内容，或者至少要改变对某些具体内容的表述方式，以保证相关文化事象“得体地”呈现于国际舞台并获得认可。在此背景下，“非物质文化遗产”越来越突出地变成了不同文化主体借以反观乃至修正自身传统的一个滤镜。与人们以往常用的“传统文化”“民间文化”等主要由各群体内部生长出来的概念不同，“非物质文化遗产”除了指代人们世代传承的文化传统之外，还包含着从国际的眼光来看这种传统的意义，具有强烈的国际比较特征。每一种能够被用“非物质文化遗产”来命名的文化事象，除了如前文所述必须符合《非遗公约》要求的基本条件之外，无论是对其优长的归纳还是对其不足的表达，都时刻要受到一种国际视域的规约，尤其是在向联合国教科文组织提交的申报材料当中。我在负责审查各国申报书的时候，印象最为深刻的一个细节是，按照审查机构根据《非遗公约》精神制定的具体要求，各个国家的申报材料当中，都应该避免用“独一无二”“杰出”之类的词汇来描述申报项目，因为按照《非遗公约》规定，所有的非遗项目都属于“人类”非物质文化遗产，属于共享性的文化，强调其特殊性或独特性，则会抹杀这种共享性。

这里又体现出独特性与多样性或共享性之间的对立统一关系。一种文化事象，往往是由于其独特性而受到关注和推广，独特性是构成多样性的基础；反过来，尊重多样性又是保证独特性的前提，出于对多样性原则的维护，独特性在国际场域又必须受到约束。因此，教科文组织保护非遗的基本要求对于“独特性”主张的警惕，并不是为了抹杀个性，而是要倡导求同存异的理想结果，既不能因为对多样性、共享性的强调而抹杀个性及其创造力，又不能过度强调个体或群体的所有权而阻碍文化的交流与共享。在这个过程中，最关键的是要协商探讨出一个合适的“度”。而最终形成的这个“度”，又会深刻影响地方文化在国际舞台上的表达方式，影响作为该文化主体的社区或个人对于自己文化的理解。在国际平台上，地方或特定群体的文化中的哪些部分适合被展示？哪些属于被国际通行的观念认为是好的或美的，或是文化的主体认为能够被世界欣赏的？哪些又是不好的或不美的，可能会受到嘲笑或给自己带来消极的影响？在这些思考影响下，文化内部会发生越来越多的主动调整，甚至许多被文化主体过去所珍视或引以为自豪的内容，在新的背景下也会显出令人信心不足的一面，乃至需要主动加以遮蔽。

在有关自身文化的认识与理解方式发生变化的同时，受非遗保护运动的影响，不同国家、地区或群体对于传统文化的保护理念和保护策略也发生了巨大的改变。这方面最典型的例子来自韩国。我们知道，教科文组织发起的非遗保护运动的一个直接源头，是1993年韩国政府根据本国文化保护经验向教科文执行局第142次大会提交的建立活态文化财（Living Cultural Properties）保护体系的建议案（以下简称建议案）。当前的非遗保护工作，在思路和策略等诸多方面都深受其影响。韩国有关传统文化的保护实践，兴起于20世纪60年代早期，是以1962年开始施行的《文化财保护法》为重要依据展开的对物质文化和无形文化的保护行动。其对于以传统民俗为主要内容的“无形文化财”的保护经验，是形成建议案的重要基础，也是形成教科文保护非遗理念与基本策略的基础。值得注意的是，建议案中针对保护对象使用的英文概念“Living Cultural Properties”，其核心部分“Cultural Properties”本身就是对韩国国内通用概念“文化财”的直接翻译，有关保护观念和保护措施的建议，也都基于对“文化财”的保护实践与经验。但是，当它所包含的基本理念被教科文组织接受之后，经过国际社会的反复酝酿、协商和不断打磨，这个概念本身又被一个具有陌生化特征的新兴概念所取代，变成了“非物质文化遗产”（Intangible Cultural Heritage）。作为相关活动的积极推动和参与者，韩国自然也热情地接纳了这个新概念。结果，一个原本产自韩国本土的概念及相应观念，经过一场复杂的“国际旅游”之后，又开始以一种新的面貌和姿态来“反哺”本国，并促使本国原有的理论与实践发生种种的改变，尽管这种改变不一定是出于情愿。

最明显的是用词的改变。从20世纪90年代中后期开始，韩国社会上开始越来越多地使用“文化遗产”这一概念来替代“文化财”。2012年，韩国无形文化财厅还在相关规划中提出包括把术语从“无形文化财”更改为“无形文化遗产”（非物质文化遗产）等在内的一系列新方案。到了2022年，韩国正式发布修订案，以法律形式作出了把“文化财”均改用“文化遗产”概念的规定。概念的变化，连带着的是对新概念所包含理念乃至相关原则的接纳。随着《非遗公约》和教科文组织相关理念与实践的影响不断扩大，韩国在过去多年确立和积累的有关“无形文化财”保护的经验，同非物质文化遗产的相关规则和要求之间的矛盾也日益突出，面临不得不进行改变和调整的局面。前文曾提及我同教科文组织《非遗公约》秘书柯蒂斯的一次交谈，这次谈话中我们也谈到了《非遗公约》所强调的保护原则和工作规范与不同国家的实践之间的差距乃至矛盾的问题。柯蒂斯说，也许是由于不同传统的影响，各个国家对《非遗公约》所强调的以社区为中心、以自下而上的方式来开展保护工作的要求，响应很不一样。在非洲许多国家，保护工作中社区的主体性表现十分突出，但东亚各国却历来都强调政府的主导力量，在韩国、日本等一些国家，长期一直采取的是政府主导的保护方式，好在经过多年的交流与协商，目前韩国已经开始有了改变。笔者认为，这其实也可以看作是一个国家的社会动员与社会文化运动传统同相关国际化规则之间冲突、协商和妥协的过程。其他诸如韩国文化财保护法要求对文化进行“原形”（原生态）保护，同《非遗公约》强调“非遗”的创造性和活态性之间的矛盾；韩国把文化“独特性“以及是否“有韩国特色的本质”看作评定文化财的标准，同教科文组织与之相反的要求和行动造成的均质化风险之间的矛盾，等等，也都属于这一过程的组成部分。

在“非物质文化遗产”视角下发生的改变，既是《非遗公约》要求和教科文组织各种强制性规范影响的结果，也是在由非遗保护搭建的各种形式的交流平台上不同实践主体相互影响的结果。2012年，捷克共和国民间文化研究所建议提名流行于该国东部约10个村庄范围的圣尼古拉斯蒙面游行列入国家非遗清单——该游行属于瓦拉基亚地区保存最完好、最古老的一种仪式，却未能成功。因为这些村庄的负责人和代表几乎一致反对这一提议，并强烈期望能够不受外界干扰，以他们自己所选择的方式来保护自己的传统。在他们看来，该项目如果被列入国家非遗清单，带来的可能更多是风险而不是优势，他们尤其担心专家的过度关注和外部权威机构可能进行的不同类型的干预，这些干预可能会阻碍社区按照自己的意愿来开展这一传统活动。这样的理解和做法，在几乎绝大多数的社区和传承人都期望自己的传统项目得到更多认可的情势下，可以说十分罕见。但这一案例却充分体现了《非遗公约》强调保护实践必须以尊重社区意愿为前提的原则。而捷克同行在2016年于波兰克拉科夫举行的首届“中国-中东欧国家非物质文化遗产保护专家级论坛”的论文发表中陈述这一事例，客观上也具有在国际同行中交流和展示其成功经验的意义。

四、结  语

作为建立在文化多样性理念之上的一种文化实践，非遗保护以一系列强制性的要求，搭建了人类社会多元文化大合唱的舞台。在这个舞台上，不同领域、不同群体、不同民族和国家的文化，都平等地获得了充分展示各自特征及相互差异，并以此为前提增强相互之间的沟通、理解与尊重的机会；同时，不同领域、不同行业的人士，以及不同形式的文化内容之间，也获得了突破原有专业界限及社会地位与职业差别展开平等交流的机会。这项工作在全球范围的广泛开展和不断推进，使非遗在全社会的可见度得到了巨大提升，文化多样性理念得到了进一步彰显，越来越多的参与国也逐渐从被动接受《非遗公约》及相关操作指南规定的强制性要求，转向自觉遵循和践行相关规约，进而为“非物质文化遗产”这个概念赋予了作为交流框架的意义。

在发挥积极作用的同时，非遗保护也不可避免地带来了诸多**结果，其中最突出的是，保护工作中与名录制度相关的观念和行动，在不同申报主体或群体之间引发了种种矛盾冲突，甚至还对个人日常生活与社会交往造成了莫大的干扰。但客观地说，这些冲突都属于同一个框架内的对峙或系统内部的矛盾，而不是不同系统之间的对立；矛盾各方之间的龃龉，是基于对同一种文化事象“所有权”的不同诉求，在对该文化事象的认同方面，他们有着高度的一致。这可以说是文化与文明交流过程中的必然现象，甚至可以理解为最终通向和谐统一的必然过程。因此，即使不同行动方在非遗搭建的平台上的交流可能存在种种矛盾，他们却都能够按照非遗框架确立的规则来行动，并在框架的约束下持续交流，这是保障相关各方最终达成谅解与和谐的前提。

除了切实促进了不同文化之间的交流之外，“非物质文化遗产”还以其既有生动地方性又有丰富国际性的深刻内蕴，成为特定民族或国家内部赖以反观自我文化的重要视角和方法。它使得人们可以从一个崭新的国际比较眼光来看待自己的文化传统，既能对自己的文化本身及其在世界文化之林的地位与价值做出公允、客观的判断和理解，又能够参考其他文化或基本国际规范，来反思自己所拥有的传统与其他传统及普遍规范之间的不同或差距，进而更自觉地调整自我，更好地融入世界文化交流的广阔领域。其最终的结果，必然是有效推动不同文化之间的相互理解、相互宽容，减少文化间的隔阂与冲突，推动建立更加和谐、更加团结的国际文化秩序。

正是在上述意义上，非物质文化遗产已不仅是一项具体的实践操作对象，而且已经成为了一个有益于不同群体、民族和国家之间，以及不同社会阶层和文化类型之间深度交流的全新框架。

《民俗研究》2023年第6期

民俗研究