爱默生并没有说，一个做出如下评论，即“天下没有什么新鲜事，也没有什么真理，更没有什么至关重要的事情”的人是否是政治理论的初学者；不过，这种观点显然就是这样一个政治理论初学者最初的，尽管并非更好的想法。的确，他几乎不能宣称哪种政治观念是全新的。即便某种政治观念对他而言可能是第一次遇到，但他的感觉可能要归咎于他的无知，而某个更有学识人可能会告诉他另外一些不同的东西。就真理而言，一个人对人类关于世俗社会的意义及方法的观念了解得越多，通常他就会越发绝望地认为，真理同大多数政治家几乎没有什么关系，同政治也没有多大关系。

再者，当我们看到，现实环境如何战胜了原则，而必要性又如何成为创新之母，我们很可能就会深深地怀疑，这些观念是否能够产生重大的现实影响。

然而，我们不能走向思想的一个极端。如果观念在政治中比在其他任何地方都更加是实际需要的产物，那么同样真实的是，现实世界也是人类思想的结果。政治力量的现实安排在很大程度上倚赖于观念，至少就像人们理解自己的利益那样。如果我们不认同理论家能够产生重大的影响，但我们必须承认，他的影响是一种能够塑造“长远后果”的力量。事实上，政治理论的价值通常都是一种“长期的价值”。相比于莫里斯或杰弗里那样的现实政治家，阿尔杰农·西德尼或阿尔瑟修斯产生的直接影响是很小的，几乎是微不足道的。但是，他们能够产生持续性的影响力。要是有所谓空谈家的话，那么希尔布兰德（Hildebrand）、加尔文和卢梭都是空谈家。然而，在决定众生之命运方面，无论是俾斯麦还是拿破仑，都不曾拥有更加惊人的力量。无论在文字还是生活中，思想家或许都是乏味的；但这种乏味是有意义的。

在接下来的讲座中，我们要探讨的文献大部分属于这种类型：它们缺乏魅力，也并非才华横溢，在修辞上也没什么出彩之处；它们长篇累牍，枯燥乏味，充满学究气；它们死气沉沉，似乎是用一种从来没有被人用过的语言写的。各种主张、论证、立场甚至人格都尘封已久。它们的目的已经被遗忘了，甚至它们的口号也只是在微弱地回响着。然而，它们曾经是鲜活的，并且也发挥过效果。如果我们想要理解当今的普遍事实，它们都还值得研究。因为虽然这些人的名字已经沦为只有好古癖的人才会去探究，但是，他们是我们的骨中骨；他们的思想就像中世纪的建筑一样已经完全成为了我们共同的遗产，以至于我们对这些遗产的源头依然一无所知。正是因为这份共同的遗产，我们的这项研究还有些许价值。介于研究对象的性质，接下来的讲座可能会非常枯燥。但是我承认，我并不是有意要将它们弄得如此枯燥乏味。不过，并非所有人都会认为我的承认是可信的。

除了政治观念史之外，再没有什么东西能够更清晰地展示了历史的统一性。尽管纯粹的博学本身是没有多大价值的，而钻研热尔松或库萨的尼古拉斯（Cusanus）也不是为了满足毫无目的的博学。他们是我们这个的世界的一部分，尽管我们很少明白这一点；甚至从这些被遗忘的争论中，我们或许能够发现某些不仅是能解释我们生活的这个世界的东西。这项研究，虽然看似邈远、深奥，但可以帮助我们更真切地感受我们这份共同遗产的尊严，帮助我们更加准确地掌握现代这个纷繁复杂的世界中隐藏的诸多原则。

我丝毫都不想去复活故纸堆中的尸身，相反，我想要做的是使我们当下的生活更加充满生机，并帮助我们以更加准确的视角诊断出我们今天的生活所面临的一些问题。否则，我的任务就不仅是艰巨的，同时也是毫无意义的。过往的一些争论，既然都已经被时间尘封，再去搅扰它们似乎既毫无意义，也会令人不快的。这些争论并没有多少额外的吸引力来诱惑我们。任何有些文学描绘天才的人想必也是不会到高贵得体的约翰·托克马达（John Torquemada）、毫无艺术品味地谩骂的布歇或雷诺兹（Boucher or Reynolds）、苦心孤诣地写些令人筋疲力尽的著作的伊比利亚半岛神学家们（Peninsular divines）当中去寻找素材的。一味追寻美丽的风景常常会误入歧途。接下来的这些讲座就可能会使人误入歧途，但没有人会说它们风景如画。要是这些讲座只是把人们引入一条死胡同，那么这也不是由于浓墨重彩地渲染“气氛”造成的。

的确，这片书籍构成的荒野既缺乏文学的魅力，也缺乏哲学的深度。除了胡克尔和马基雅维利之外，这些作家当中再没有任何人具备那种征服时代的魅力。确实，马里亚纳（Mariana）读起来蛮轻松，而诸如路易·德·奥尔良（Louis D’Orleans）之类的一些小册子作家也很有趣。但是，没有谁穿过一片沙漠仅仅是为了找到绿洲；人们骑着骆驼穿过撒哈拉，是为了达到别的地方。我们的讲座亦是如此。我们试图从一个瞭望塔来观察我们的时代；我们力图对我们已经走过的道路有更深入细致的了解。我们的目的是了解人类的政治思想中的变化，这些变化弥合了中世纪和现代的鸿沟。的确，我们无法涵盖全部转型时期，甚至也无力对革命的方方面面进行论述。因为这里发生了一场革命。任何有关历史统一性的理论，任何华丽的有关社会持续进化、有序转变的修辞都不能使我们对事实视而不见。关于这点，最重要的例证莫过于上议院最近对苏格兰自由教会的上诉（Free Church of Scotland Appeals）做出的判决。这一判决的意义在于，它标志着国家与教会治理领域转换的最终完成——大致说来，这种转换是宗教改革的最终后果。在中世纪，教会不是一个国家(a State)，它就是国家（the State）；国家或世俗权威（因为一种分离的社会并不被认可）仅仅是教会的治安部门(police department)。教会从罗马帝国那里继承了有关最高权威之绝对与普遍管辖权的理论，并把它发展为教皇的绝对权力（plenitudo potestatis）理论——教皇是法律的最高执行者，是荣誉（包括王室荣誉）的源泉，也是权力唯一合法的尘世来源，是宗教组织、大学学位法律上（即便不是实际）创建者，是各个民族间的最高“裁判者和分配者”，是国际权利的保卫者，基督徒之血的复仇者。如今，所有这些功能在每一个角落都已经烟消云散；国家以一种类似的理论取代了全权理论。依照教皇的全权理论，教皇主张，任何诉讼只要涉及道德，就应当由教皇管辖；而国家提出的类似的理论认为，任何诉讼无论是否涉及宗教，只要事关金钱或契约，就应当受国家的法院的管辖。

教会权威被世俗权威所取代这一转变是我们讨论的主题的一部分。尽管我们可以把后来世俗权力的主张追溯到十一和十二世纪的论争，然而，这一转变的主要阶段发生在我们之前的这个时期，主要的发起者是马丁·路德、亨利八世和菲利普二世。这些人之间尽管存在明显敌意，但在事实上他们携手推动了这一转变。

不过，如果我们想要研究问题的方面，我们也必须同时研究问题的另一面：人们也采取了一些措施，对新兴的独裁国家进行限制，同时能够证明权力之分配乃正当的诸多原则也得到了发展。这并非易事。然而，还是有一些有价值的东西，甚至在这六次讲座中，值得一提；它们虽然并非教益丰富，但还是有些意义。我们可以看到，人们找到了某种方式，使得某些新-旧观念都得到了更加有力（即便并没有比之前更加完美）的表达；我们可以看到，它们是如何同政治需求结合在一起，因此它们不仅仅是梦想，而是活跃的力量；我们可以看到，现代的政治自身是如何从这些在本质上属于宗教的斗争与争论中发展出来的。

事实上，宗教改革的时代现在依然在延续；这一事实丝毫也不能降低理解宗教改革事的难度。正如纽曼（Newman）所说：“宗教改革开启了一个进程，其将来之结果尚未可知。”我所要做的是，将现代政治置于这一背景之下，希望能够稍微个国家清晰地看清现代政治的轮廓。无论是出于机会主义还是确定的信念，事实上，政治原则最有力的表达都要归咎于宗教团体。政治自由，作为现代世界的一项事实，乃是宗教机体为生存而斗争的产物。至于政治原则，无论它们是有关秩序的原则还是有关自由的原则，我们都必须在宗教和准神学论著中去寻找其最纯粹和最显著的表达。特鲁曼（Treumann）正确地指出，苏格兰改革派的民主政治，不过是他们力图阻止修道院财产通通落入贵族之手的结果。

宗教力量，甚至单单宗教力量，就能够产生足够的影响，将政治观念付诸实际。现实之必要常常迫使一些宗教社团不情愿地或不能自己地将某些理论适用到自己身上，而这些理论如今已经成为西方世界共同的遗产。事实上，我们生活于其中，并对其进行思考的那个西方世界，本身实际上是在一些好战的派系、观点的冲突中，在教士与俗人、天主教与新教、路德派与加尔文派之间的世俗斗争中被塑造出来的。

在教皇和皇帝的伟大斗争中，中世纪见证了提坦巨人们不止一次地试图丈量天空之高度。但他们被猛摔回来了，霍亨斯陶芬王朝最终不体面地灭亡了。但是，在我们所要关注的这段时期中，旧的诸神被新的所取代；不过，不变的是他们依然英勇地尝试着恢复教皇对一个统一的西方进行的撒杜恩式的统治（Saturnian reign），并且他们的尝试部分地成功了。这就是所谓的反宗教改革。

我们将回到原初契约占据统治地位的时代。原初契约或许是非历史的和非哲学的，但它是十六世纪和十七世纪自由主义的堡垒；在英国思想中，直到柏克它才开始衰退，并在卢梭这里得到了最著名的阐发。在授职权之争时，劳腾巴赫的曼涅戈尔德（Manegold of Lautenbach）使用过这个概念。5随后，安科纳的奥古斯丁·特鲁姆弗斯（Augustinus Triumphus of Ancona）也非常巧妙地利用了这个概念，并且后来被耶稣会加以利用：依照这种解释方式，洗礼誓约由一系列条件构成，异端或被革出教门的人不能满足这些条件，因此他们会被罢黜。6奥古斯丁还把教皇包括在内，假如教皇是异端，将依法剥夺他的治权。的确，我们发现，反宗教改革派提出的异端君主不再适合担任国王的观点就是出自人们所阐发的将教皇视为世界-国家之首领的理论。甚至奥古斯丁·特鲁姆弗斯也不赞同罢黜不虔信的君主，除非他们侵犯了教会。甚至在当时教皇便拥有一种有关国际秩序的权力，但这种权力与教皇处置异端的权力完全不同，因为异端本质上是叛乱者。7或许圣托马斯·阿奎那可以被视为中世纪晚期政治思想理性化的开端。这一理性化的过程或者将旧有的、主要是神学和出自《圣经》的观点同源自政治社会之本性并以亚里士多德的《政治学》为基础的一般观点混合起来，或者用后一种观点替代前一种观点。不管怎样，我们将讨论的许多作家都公开宣称回到圣·托马斯；此外，他也成为了耶稣会各种思想体系的基础，成为了他们对抵抗权甚至弑僭行为进行辩护的基础。

“最初的辉格党并非恶魔而是圣托马斯·阿奎那。”说这话的人正是阿克顿勋爵。随着罗马法研究的复兴，人们日渐尊崇自然法，甚至教皇也不能废除自然法。对于那些想要对无所不能的现代国家进行限制（无论这些限制是内部的、涉及个人利益的，还是外部的、依照国际性的公正原则为基础而施加的）的理论家们而言，这种观念具有重要价值。

诸如马基雅维利和霍布斯之流，他们肯定会一致地否认自然法观念具有的一切含义；这绝非偶然。因为他们的目的都是使统治者的行动除了受到必要性的限制之外，不受任何限制。另一方面，对于格劳秀斯提出的国家间（inter-state）道德的理论，以及杜·普莱斯·莫尔奈提出的统治者必须考虑被统治者的利益这种观点而言，诺言可以先在地约束实际的统治这种自然法观念是不可或缺，也是有约束力的。原初契约和国际法具有共同的基础。对自然法的信奉是原初契约观念和国际法观念的必要根基；因为只有在这段时期，权利观念才可以被正当地用来反对国家理由。

人本质上平等的观念也同样源于自然法理论。除此之外，罗马法的研究，在导致强化了有关首领(lordship)（无论公共领域还是私人领域）的各种理论的同时，它一方面在私人财产方面倾向于个人主义，而在另外一方面，它自然地在是否引入王权法方面引起争议——依照王权法，一切的权力都臣服于皇帝。

如果我们不将罗马法视为是一个历史事实，是一段有关某个独特之民族的历史，而将其视为一种普遍的真理，表达了世俗权威的起源，那么罗马法既可以被用于证明被授予了一切权威的统治者的全权，也可以被用来证明作为统治权威之来源的人民的至高主权。为什么人民要像霍布斯所设想的那样绝对地放弃自己的权力？他们为什么不能主张阿拉贡誓约中的观点，即人民拥有同国王同等的权利，并且人民的权力要大于国王的权力？

《国法大全》中没有有关王权法的文本而仅仅提到了王权法，因此，这个事实也加具了争论。在一部很有意思的对话《论统治者》(De Principatu)中，萨拉莫纽斯（Salamonius）充分地利用了这点，并利用他确实找到的一个文本证明王权并非不负责任的。它同时也成为教皇主义者最有威力的武器之一。当教皇主义者试图表明教皇权威和国王权威的本质差异，反驳王权“仅仅直接地源自上帝”这一主张时，他们所要做的就是引用有关王权法的论述。因为，只要有关王权法的论述被普遍认为非常准确地描述了政治权威的民主起源，那么它就是同神圣王权理论针锋相对的。同时，还有人认为，十六世纪反专制主义的政府理论的根基就在于它利用王权法描述了君主权力的起源，在于利用《金言法》(Digna Vox) 指出了对王权的各种限制。一切的政治讨论都发生于这一文本，以及绝对主义的格言即君主不受法律约束（legibus solutus）以及令君主愉悦的便具有法律效力（quod principi placuit legis habet vigorem）所营造的氛围之中。甚至“人民的利益是最高的法律”（maxim salus populi suprema lex）也是通过一位伟大的拥护者而成为普遍的常识。我们丝毫不会高估这种法律氛围对于政治思想发展，甚至对政治思想走向现代所产生的影响。同时，我们一定不要忘记，查士丁尼所制定的法典，几乎没有什么附加的、具有权威的不合理规定，它既是一座古典时代的丰碑，同时也是中世纪的纪念碑。它对于政府在涉及异端方面要承担的责任的理解，以及对于基督教共同体之性质的理解，都完全是中世纪的。即便它并没有过分夸张地理解后来成为西方之特质的教士权威，但它的观念绝不是古典时代世界的观念。在基督教的基础上存在唯一一个统一的国家，在这个国家中，主教的地位丝毫不逊于伯爵们的地位，而信奉传统正教则是获得公民权的条件之一——这就是这部法典的根本观念。实质上，这样的国家也就是一个上帝之城。除此之外，还要加上我们的爱德华从罗马法中引用的一句格言：涉及所有人之利益的事务必须得到所有人的支持(quod omnes tangit ab omnibus approbetur)。

另一方面，我们一定不要忽略封建主义在政治思想发展中的影响。它比其他任何事物都更有利于权利世袭理论的生长；此外，由于它将把国家视为财产（estate），因此它也极有利于国王不受侵犯的观念。当封建主义朽坏，财产在罗马法的影响下变成纯粹的所有权（dominium），国王的财产也发生了同样的改变。依照封建的观念，共同体（commonwealth）是纯粹的统治组织（Herrschaftverband），而非合作组织（Genossensshaft）；国王的权利不过是一个土地所有者的权利。

再次，正是在封建体系中，政府契约理论得到了发展；因为契约就是封建制的本质。正是封建主义导致了私人权利和公共权利之间的对照，并使“国王的案件”（the case of the king）成为私法中的先例。事实上，正如梅特兰所指出，封建制下没有公法，所有权利都是私人性质的，包括国王的权利在内。21除了作为一个整体的伟大教会，中世纪史的特征就在于不存在一种国家理论。严格意义上说，中世纪不存在主权；只是在不久之后。我们才在法国发现，有一个专门属于国王的等级(état)；但同时也存在一个属于共和国的等级(état de la Republique)，甚至巴黎高等法院的律师也有他自己的等级。只是非常缓慢地，国家才完全意味着民族的组织，而不再具有其他任何含义。这种变化很可能是受到了意大利式的生活的影响，而马基雅维利是这种生活的阐述者。对于政府契约理论而言，它需要一种氛围——在这种氛围中，政治争论以法律原则为基础；在这种氛围中，公共权力被私人权利所同化；在这种氛围中，它预设了某种一般的法律体系，政府也是讨价还价的一个过程。封建主义和完整版的《国法大全》中的《封地书》（De Feudis）营造了这种氛围。

封建主义是原初契约理论的一个显而易见的基础；不仅仅是抵抗权（droit de défiance）完全暗示了契约理论，同时诸如《大宪章》这种文件的最终条款也不可避免地暗示了契约理论，同时，封建主义实际的法律氛围也正是契约理论得以生长的沃土。封建体系中存在两项要素，即私人权利同化公共权利，统治者与被统治者之间的交互性质；这两项要素比其他任何要素都更加显眼，它们是契约理论所不可或缺的。

契约论只能产生于一个特殊的时代：在这个时代，人们是归纳式地（inductively）理解公共权利，人们推定，公共权利出自统治领主的特殊权利；在这个时代，占主导地位的是司法的观念。因为，契约理论预设了私人权利的存在，预设了私人的法律义务先于一切公共权利，先于国家的存在。换言之，契约理论事实上是和中世纪的世界相关的，在这个中世纪的世界中，除了教皇的法律，一切的公共法律都是归纳式的；契约理论同博丹与霍布斯联手依照当时的政治条件所创造的这个现代世界没有什么关联；在这个现代世界中，有关国家权力的理论都是抽象和演绎的(deductive)，是从权威不可或缺这一一般观念中推演出来的结果。

在中世纪，公共权利是从私人权利中塑造自身的。主权者的权力是一个出于特殊地位的人所具有的某些独特属性，无论它是王室（Crowns）特权还是议会特权。它们并非某种被理解为完全不同于其他任何权利的公共权威所不可或缺的属性。对布拉克顿而言，王位继承案（casus regis）（约翰取代他的侄子继承了王位）只是一个普通的案件，和其他案例并多大差别。事实上，契约理论是法学化理解政治(juristic conception of politics)的最后一个阶段。法学化理解政治主要是中世纪的做法，但直到十八世纪都还有影响。关于这一问题，卡莱尔先生在其新著中有更为详细的论述。

它即便不是中世纪的，也是中世纪遗留给现代世界的一份重要遗产；构建民主权利和国际性义务的法律框架是一系列条件的产物，这些条件已经不复存在或正在消失。随着对国家的完全承认，这些法律理想都已经一去不复返，尽管甚至现在我们有时候还看到人们将不服从法律伪装成一种法律权利，从而在道德上证明这种行为的合法性。

十七世纪普通法律师的态度很大程度上源于他们无法理解或拒绝承认现代主权理论。然而，甚至主权国家的主张也并非新事物。教皇从古代帝国那里继承和发展了全权理论（plenitudo potestatis），它所主张的东西和主权国家相去无几，而皇帝派自己也掌握了（至少在理论上）类似的原则。亨利二世时期，写作了《埃博拉森西斯论集》（Tractatus Eboracensis）的作者，通过神圣权利发展一种国王全权的理论；他所阐发的神圣权利虽然不太成体系，但与我们后面将要讨论的理论一样彻底。22他的绝罚理论很可能给了伊拉斯图斯（Erastus）灵感。他对王权高于教权的论证也很可能吸引了威克里夫。

然而，尽管说了这么多（并且在研究这一问题的时候，人们时常倾向于否认政治学说已经开始），中世纪和现代思想之间仍然存在着一道巨大的鸿沟。在二十世纪，我们认为国家是不可或缺的，在理论上和实践中都是不可抗拒的，它拥有统一的法律体系和一个政府。个人自由、财产安全、普遍保护、法律平等以及宗教自由等权利得到了普遍的承认，无论人们在国家的抽象基础方面多么难于达成一致，但我们都把这些权利视为理所当然，它们也成为我们思想中的一个组成部分。我们认为，政治世界是由某些完全独立、在领土内具有全权(territorially omnipotent)并在一定程度上具有道德责任感的共同体所构成的。存在一系列被称为国际法的规则，它们是以习俗、便利、人道，或公认存在的自然理性为不稳定的基础。这些共同体要服从这些规则，但它们的服从是名义上的、不情愿的也是极其任性的。不过，这种服从比于六个世纪之前，中世纪那些举止得体的封臣对普通法的服从，更加常规与自愿。

再者，对政治权利的神权化理解，以及法律化理解都是源自有教养的阶层。毫无疑问，和其他人类事务一样，政治是同天意有关的，所有的有神论者都必须允许政治组织具有某种神圣的标准。但是，大部分人如今都统一将天意的作用降格为目的因的作用。的确，政治思想已经发生了一场变革，有些类似于在研究自然现象时用动力因取代了目的因。当然，我并不是说他们所有人都信奉同一种伦理学，我想要说的是，制度与所谓的权利如果想要持续存在的话，就必须具有某些世纪的功用。这些制度和所谓的这些权利肯定能展示某种实践效用，如果能保持他们存在的话。除了公共政策的理由，所有这些理由在很大程度上都会受到嘲笑。而在中世纪，政治争论是以所谓的私人权利为基础，无论这些权利具有神圣的起源或仅仅源自人类。当然，也可以找到出于便利的理由；并且，无论在什么时候，制度如果无法用某种形式的功利加以论证，那么它自身肯定是无法持存的。我们已经从捍卫权利过渡到了实现权利，我们也根本不清楚，是否已经做到了这点。也许，我们可以准确地说，在中世纪，人们是以某种合法性的形式来理解人类事务，甚至宗教的，而在现代世界，这已经让位于功利主义了。

在中世纪，被视为一种人格并同其他国家平起平坐的全能领土国家是并不存在的。它可能曾经是一个梦想，甚至是一种预言，但无论在哪里，它都不是事实。我们所谓的国家是一个松散联合的团体，“财产权和主权无论在哪里都犬牙交错地存在着”，而中央权力要为生存而斗争。无论是诺曼底还是勃艮第，无论是狮子亨利的领地还是阿基坦公爵的领地，它们都没有形成一个现代意义上的国家，那么，在何种程度上，它们的统治者可以被视为真正意义上的臣民呢？最后，随着封建主义在观念和实践中的发展，随着我们在海外拥有殖民地，我们又回到某种有些类似于中世纪的状态中。不过，宗教改革后，现代完善的(par excellence)的国家都是统一的、全权的、不可抵抗的；这种国家的典范并不存在于英格兰，而存在于旧制度下的法兰西或德意志国家。约瑟夫二世就十分借重(dot the i's)路德的手稿。

然而，即便承认法国或德国国王在其世俗领地内是真正的主权者，教会和各种修会的权力对政府权威依然是一个重要的威胁。值得注意的是，苏亚雷斯和其他人从大学和教会的僧侣修会保有的权利中发展出了一种超领土理论。在西方基督教世界有一个真正的普世修会，它的真实名称就是教会。当然，教会法学家们并没有完全得到他们想要的东西，然而，就像曾经说过的这样，“没有人梦想着国王能够改变大公教会共同的法(Common Law)”，而这种共同的法包括了大量实际上属于罗马法的内容。24现今，国家以公共政策为基础来决定给予各种宗教社团多大程度的自由，尽管我们的政策可能通常会认为，干涉（宗教自由）是不明智的，因为干涉是错误的。但是在那个时代，反而是国家或者毋宁说世俗权威被容许存在，因为国家这一术语是一种年代错乱。澄清国家（State）这一术语如何普遍地取代了共同体（Commonwealth）或共和国（republic）的准确原因，这是一个很有趣的问题。我认为意大利和马基雅维利是一个很重要的因素。在教会-国家之内，世俗权力、世俗之剑的执掌者的目的并不是攻击普世统治权的主张，而是防卫这种主张的攻击。神圣罗马帝国是所有中世纪体制中最有特色的，它的确试图实现全权国家的理想，但是这个国家是教会。这个理想仅仅得到了部分的实现，并且通常还是教会元素不正当地占据了主导地位。与查理曼大帝的大多数继承者相比，英诺森三世拥有更加名副其实的普世权力。与教皇的冲突阻碍了皇帝实现这个理想，也有助于民族国家的发展和基督教世界的瓦解。神圣罗马帝国这一术语现在只具有地理上的含义，然而在中世纪它是一种事实。在中世纪，现代意义上真正的国家是教会，如果这些词不是一个悖论的话。《果园之梦》（Somnium Viridarii）（一本十四世纪的书）中的教士宣称，一切世俗法律在根本上都是教会法，25换言之，如果没有得到教皇权威的认可，就不存在真正意义上的政体或真正的法律。从最坚定的教皇派奥古斯丁·特鲁姆福斯对教皇治权的论述中，我们可以找到另一项纯粹政治、关于教会官职的理论。在论证了整个世界的统治权都属于教皇之后，他宣称，就治权而言，俗人也可能是教皇；选举可以给与他一切的权利，除了修会的那些权利。

有人认为，中世纪国家不存在奥斯丁式的主权。对单个的王国而言，这是正确的。但对教会来说则并不正确。再没有什么东西比1298年颁布了《第六书》（the Sext）的“神圣教会教谕”（Bull Sacrosanctae Ecclesiae）更具有奥斯丁式的精神。毫无疑问，教会法学家用全权（plenitudo potestatis）指代现代人用主权所指代的一切。确实，后来有一位作家就直言，全权（plena potestas）意味着绝对权力（absoluta potestas）。《第六书》的第二个标题包含了一种表述认为，法律孕育于教皇的胸中，并进一步提出如下原则，主权者可以做的，教皇就可以发布命令。还有另外一点。中世纪国家拥有现代国家不承认的统一基础——宗教。在中世纪，洗礼获得真正公民权的一个必要条件，被革除教籍则是散失公民权的充分条件。异端、裂教者和被绝罚的人都不享有各种公民权。这一原则被天主教君主们所承认，并且以《查士丁尼法典》为基础；它是教皇提出的可以废黜世俗统治者这一主张的基础，也是随之而来的所有冲突的渊源。在宗教改革之前，很少有人真正否定这一原则。西班牙的菲利普二世有一句名言：我宁可放弃统治也不愿统治一群异端；它只不过是一个真正信奉中世纪原则的人对这些原则的重申而已。

关于异教徒，还有一种稍微不同的理论。《果园之梦》（Somnium Viridarii）的教士确实宣称，异教徒的统治永远都不可能真正合法，由此，与土耳其人的战争永远是被允许的。这是十字军的真正原则。这是彻头彻尾的中世纪观念。但是，后来发展成教皇间接权力理论的所有影响都倾向于承认甚至异教徒也享有有限的权利。奥古斯丁·特鲁姆弗斯就持有这种观点。这种更温和的观点认为，异教徒主权者并不是从教皇那里获得他们的统治资格，因此不能毫无理由地攻击他们。我们或许可以将其视为十字军时代结束和现代观念开启的标志。这条原则可以被充分地利用，可以成为在异端主权者统治已建立之后同其达成协议的基础；例如，废黜伊丽莎白可能是正当的，但废黜维多利亚则不然，除非她开始进行迫害。对于想要产生在一国内允许宗教多样性这种理想，人类思想所需要发生的改变，我们不能过高估计。

在这些讲座中，我们将仅仅看到这种转变的开端。当这种转变彻底完成时，伴随而来的是神学政治的彻底瓦解，并且，在一段时间内它毫无疑问地有助于传播纯粹的马基雅维利主义。在中世纪，政治是神学的一个分支，并在不同程度上混合了亚里士多德和罗马法。政治的基础是神权政治的。马基雅维利代表着这种观念的对立面，它既抛弃了国家行为的道德、法律标准，也抛弃了其神学准则。

宗教改革在某些方面延缓了世俗化的倾向，使政治增添而非减少了神学特征。最终，由于不同宗教间的冲突，一种有关纯粹世俗国家的理论得以发展出来。不过，这是在将来发生的事情。

统一的基督教世界虽然对皇帝要有一定的虚幻的尊崇，但真正占主导地位的是教皇。从这个统一的基督教世界向由众国家组成的异质大家庭的转变预示并有助于另外一项尚未完成的转变，即从一个单一宗教的国家向多种宗教并并存的国家的转变。宗教之统一对于政治稳定不可或缺这种观念被事实所否定，之后在理论上也不再由说服力。这一转变还具有其他方面的重大意义。中世纪充满想象力的眼界可以看到，在尘世上，只有一个国家配得上上帝之城的名号。其他一切事务，包括众国王的权利，都只不过是一些细枝末节，只具有功利的意义。对世俗权力的极端蔑视为后世铺平了道路，它使得世俗权力更加世俗化，更加不顾道德，使得权利观念在政治中不被信任。

再者，在现代的政治世界出现前，不仅仅需要剥夺皇帝提出的至高权威的虚幻主张，同时还需要把教皇从他国际性的地位上赶下来。新教的兴起是国际法诞生的前提；国际法是作为一系列调节着被认为自由、平等并处自然状态中的国家之间的关系的理论。中世纪的君主们并非处于这种状态，他们之间的战争，用斯塔布斯（Stubbs）的话说，是“权利的战争”。随（国际间）自然状态而来的是“利益的战争”的时代。

当然，以上所有这些论述都并不准确；我们可以更加准确地说的是，某些倾向在一个时期而不是另外一个时期占据着主导。神权政治的理想依然有待发掘；此外，在中世纪的威尼斯宪制中几乎没有神权政治的影子。在但丁写作《论普世君主制》（De Monarchia）之前，同样的方式，欧洲各民族之间也都类似地处于真正的平等与独立状态中，那么，如果这种状态由于其联系过于松散不能被称之为国家，那么我们该如何称呼我们今天的不列颠帝国呢？不过，这取决于未来。即便有所保留，国际法的自足单元之间，以及中世纪基督教世界的轮轴之间间依然存在着广泛的差异。我们越是深入地考察，我们便会发现，中世纪的观念与现代的观念之间的相似性是表面的，而差异性才是深刻的。

太阳高于月亮，或者圣彼得两把剑都赐予给基督；教皇就像西奈山，上帝神谕的渊源，并高于所有的国王和君主，因为西奈山比所有其他的山都高（尽管事实并非如此）；当但以理说到各种巨兽时，作者潜在的含义是僭政是世俗权力的源头；上帝发布的照看我的羔羊的命令以及将钥匙委托给圣彼得的做法授予教皇统治世界的绝对政治权力；而在另一方面，亚当是最初的国王，而该隐是最初的祭司，禁止谋杀的文本证明了世俗统治权具有直接的神圣起源，除了在法国，涂油礼都并非涂抹不掉的，而在法国之所以如此是因为圣油是由一位天使所提供的。要将这些宏大得不可思议的论证理解为是在为教皇的权力而争论，这会需要一场理智上的革命。

从我们的眼光来看，对那些不相干的文本的准确意义进行无休止的讨论，以及对少数相关的文本进行诡辩，这些都是难以理喻的。举例来说，“我的国不在这世上”这句话根本没有拒绝教皇的政治主张，而是支持了教皇的观点，因为这句话表明，基督的王国具有神圣的起源而非源自人类。从基督拒绝了民众立他为王的经文可以得出相同的推论。要是基督同意被立为国王，他的头衔何可能就像一位世俗君主的头衔那样受到民众的支持。全部的推理方法的基础在于，人们相信在《旧约》和《新约》的字句中可以发现最完美的政治体，人们相信撒母耳，或乌西雅(Uzziah)，或耶何耶大（Jehoiada），或以笏（Ehud）的行为自成体系，未来所有政治方法都可依据这一体系来裁断。所有这些论证（它们会事无巨细地深入到细枝末节上）不仅展示了我们时代与那一时代的鸿沟——在那个时代，这些论证看起来似乎是严肃的和有用的，同时这些论证也常常使我们无法同情生活在那个时代中的人们，从而阻碍我们发现包裹在那些不具决定性的精巧论证和不合理的隐喻的厚厚外壳之下的内核。

将《一圣教谕》(Unam Sanctam)或英诺森三世的教令《惯例》(Solitae)，或者甚至将《论普世君主制》同下文西季威克教授的《政治学原理》中探讨宗教团体的这段话进行比较，就可以清晰地看出心智的转变：

“人们将采取比现有体制更加强有力的手段来监管教会从私人资源中获得的财产。的确，如果用于宗教教育和崇拜的费用是依靠源自其成员收入的捐献支付的，那么政府就没有什么理由干涉此类捐献的使用，不能采取暴力的手段进行令人愤怒的镇压。但是，如果这些费用是使用其他经费进行支付，而这些经费又是人们捐赠用于形成该社团的一个永久基金的，那么情况就完全不一样了。在这种情况下，首先，政府可以拒绝承认任何宗教社团具有法人地位，否认其能够保有和管理财产，除非该社团的组织满足某些特定的条件——政府提出这些条件就是为了防止该社团具有‘准-政府’的性质，防止它欺压社团中的个体成员，或防止它对国家构成危害。其次，政府可以利用竞争使任何此类社团的基金永久地受到政府管控，以实现其对遗赠用于公共目的的基金进行监管的一般责任，并可以为了共同体整体的利益而修订使用基金的规则。但是，此外，永久地用于支付讲授某些特定理论之个人的报酬而遗赠的基金，很容易产生一种危险的强烈诱惑，去有意识或下意识地把错误滚雪球式地(exploded errors)永久化；而如果没有这笔基金的支持，这些错误可能就会逐渐地消失。因此，政府有责任特别小心地监管这些捐赠，并在必要的时候进行干涉，通过修改古老捐赠的使用规则消除刚刚冒头的危险。”

立马我们就看到，我们身处一个完全不同的世界。此外，更好的例证可能是在《论模仿》中（无意识地）将国王和主教双双作为最高的世俗权威的做法，或者是《第六书》30中禁止世俗法院要求教士偿还债务的教令。西季威克教授有一个章节，标题就是“国家与自愿之社团”；它足以证明，现代世界距离卜尼法斯八世颁布《一圣通谕》那个世界是多么的遥远。

然而，我们必须牢记于心的是，在政治理论中，许多中世纪的论辩和方法到十八世纪依然存在。以这种或那种方式，人们对于神圣权利理论的讨论持续了一千年；而正如我们所见，许多我们认为是现代的观念都能够追溯到中世纪的世界，或者甚至可以追溯得更早。

卡莱尔先生最近已经证明了从西塞罗到卢梭的政治思想的连续性。的确，一方面平等的观念，另一方面是绝对统治的观念似乎都根源于古典世界，并通过斯多亚派、罗马法和教父们延续下来。而自由的观念和政府组织是源自条顿的，或换言之辉格主义源自日耳曼，而激进主义源自拉丁。然而，如果圣·托马斯是最初的辉格党人，那么为什么我们所了解的辉格主义花费了这么长的时间才出现呢？这个问题的答案在很大程度上可以在中世纪教会的统一中寻找到。甚至只要神圣罗马帝国这个理想依然没有破灭，真正现代的政治理论就不可能普遍地有效。即便已经发展出了神圣罗马教会具有普世至高地位的理论，除非这种理论被攻破，任何真正现代意义上的政治都是不可能存在的。基督教世界在一个牧羊人的领导下团结了不同的族群，这个模样人拥有神圣权利、神圣的起源和神圣的主权。这个基督教世界必须变成欧洲，变成众多相互争斗的派系、结合紧密的民族的栖息地，现代政治的条件才能够产生。

这一过程持续了漫长的时间。在意大利，这个过程结束的要更早些，或者毋宁说由于城市的独立以及教皇制在实践中的世俗化，使意大利比阿尔卑斯山外的其他欧洲地区能够更早地产生出马基雅维利的著作这样的作品。亨利·西季威克很好地提醒我们注意一个事实：就政治而言，英格兰的现代世界是从查理二世的复辟开始的。32从一方面来看，我们可以认为，中世纪结束于诺加雷特（Nogaret）访问阿纳尼（Anagni），从另外一个角度，人们可以说，直到维克多·伊曼纽尔（Victor Emmanuel）的军队进入罗马，世界的统治者变成梵蒂冈之囚时，中世纪才真正结束。当然，在不同地方，中世纪结束的时间也不同。由此，要厘清我们时代相互冲突的趋势和复杂的政治联合就极其的困难。

就宗教改革有助于产生紧密的、全能的、领土官僚制国家而言，就其直接或间接地倾向于个人自由而言，我们就必须在结果上把它视为是现代的。但是，就宗教改革倾向于复兴神权政治的理想，复兴神学政治，以及在政府形式问题上诉诸《圣经》而言，它就是早先中世纪理想的回归——在亚里士多德和文艺复兴的共同影响下，这些理想大部分已经消失了。

这些讲座想要做的就是展示各种倾向如何影响了人们的思想和生活；例如，自然法理论如何变成神圣权利理论的剩余遗产受遗赠人(residuary legatee)，并有助于国际法规则、民众主权和后来的个人权利的形成；另一方面，教随国定（cujus region ejus religio）理论为什么是从“不明确、不连贯的同质状态过渡到明确、连贯的异质状态”这个过程中的一个阶段。这一过程标志着政治与宗教的有机演进，它丝毫不逊于自然的有机演进。

然而，在我们直接探究这一问题之前，最好先澄清这些运动的早期阶段，这些阶段为随之而来的大崩溃作好了准备。随着1250年腓特烈二世去世和霍亨斯陶芬王朝的毁灭，一切迹象表明，教皇制似乎在世俗竞争中赢得了最后的胜利。教皇的支持者可能认为，剩下要做的就是收紧将世俗统治者同他们的教会上层之间联系在一起的纽带。并且他们的确也是这么认为的。可以将国王用锁链约束起来，可以用铁篱将贵族限制起来。对上帝的赞美将出自教皇的口，而一把双刃剑将由教皇的封臣掌握。但是，教皇是智者千虑，必有一失(reckoned without their guest)。由于各种各样的原因（其中最重要的原因是教皇的胜利损害了帝国的权威），民族国家依照自己的方式悄然发展，并且尽管最重要的例子是法国，但正是一位英格兰国王把自己称为“自己王国中名副其实的皇帝”（entier empereur dans son royaume）。

对教皇至高权威的承认，无论多么不情愿，都意味着对君权构成了限制；这种限制是是实实在在的。教士的豁免权、向罗马的上诉以及教会法的权威，这些都使得甚至像爱德华一世或美男子腓利这种君主的权威甚至都比不上现代一个弱小的国家的权威普遍。的确，国王可以提出，只有获得国王许可的时候，教皇才可以实施如此强大的权力，从而摆脱这种理论困境；并且教会的法庭也受到王室令状的限制。但是，在实践中，在某些确定的限制范围内，国王不能行使管辖权。但无论如何，在涉及国家荣誉的所有问题方面，国王足够强大，可以否定教皇的主张。这一点可以在卜尼法斯八世的例子中很明显地看到：在《一圣通谕》中，卜尼法斯八世把中世纪教皇统治权的理论扩张到了极限。“阿纳尼的戏剧必须放在卡诺莎这出剧的背景之下。”33这句话说得很有道理。法国在等级议会（that body）的帮助下拒绝了教皇的主张，这是第一次召集等级议会；在此后的数个世纪中，它忘记了去拒绝绝对君主制的主张，忘记了去清理奥吉斯牛圈般的（Augean stable）封建腐败和相互冲突的法律体系的，也没能帮助现代法国走上统一的、中央集权式的民主道路。

与此同时，通过召集议会，爱德华一世给英格兰带来了前所未有的统一。会议这个机构取代或吸收了封建“自由”、市镇特权、地方自治和教会的豁免权。蔑视王权罪的条款（praemunientes clause）是宗教改革的先声；它提前两个世纪敲响了教会——这个作为非民族性普世国家——的丧钟。在一段时间内，民众自由和民族独立携手共进。

从卜尼法斯八世去世到路德的出现这段时期，我们看到了某些观念的成长，这些观念的充分成熟的果实只有在宗教改革之后才能看到。教皇成了法国国王的囊中之物并被带到了阿维尼翁。教皇的主张，虽然在反对帝国的主张方面变得比任何时候都更加夸张，但它已经不再能够侵害高卢人实际的自由。在伟大的反教皇对话作品中，奥卡姆的威廉用法国国王公认的独立来论证德意志的自由。

在这个时期，我们注意到，世俗权力的观念在兴起或更准确说式在发展；这种观念后来在宗教改革中被制服；此外，在同一时期，还可以看到中世纪的反专制主义理论得到了最著名表达。皮埃尔·杜波依斯（Pierre Dubois）的小册子《论神圣领地的再造》（De Recuperatione Terrae Sanctae）是一座改革思想的富矿。没收教会和修道院的财产，世俗国家的绝对权威，妇女解放，混合教育，所有这些的提出都是为了实现一个目标：增加法国国王的权力——他将会成为皇帝并在君士坦丁堡进行统治。国际仲裁将会减少恐怖的战争，此外，受过教育的妇女将会被送到圣地，以便她们可以嫁给萨拉森人和东正教教士，并使他们改宗；同时这些妇女也将成为训练有素的护士和教师。学术研究将会被现代化，法律被简化。对于旧的神学院和教皇大学产生的影响，作者根本没有任何尊重。这本书的全部精神都是世俗的和现代的。斯塔布斯主教常常说，这本书包容万象，甚至包括新型妇女。

在伟大的吉伯林派小册子《论普世君主制》中，但丁再一次确立了皇帝的权威。在卢森堡的亨利身上，但丁看到有机会实现他的基督教世界君主国的梦想。布赖斯先生说，但丁的书“不是预言而是落幕词”。或许更为公正的说法是它二者皆是。在普世帝国的理想中，上帝之城的观念得到了实现；而在经院主义的论证方式和对罗马的尊崇方面，《论普世君主制》确实是一出落幕词，它是在尘世建立上帝国这一观念最后、最著名的表达，是古典世界的直接继承人和基督教传统的守护者；因此，它不时地赋予中世纪的斗争一抹浪漫的色彩，并通过它对人类事务固有之尊严的感知而救赎了那些肮脏、残酷的斗争，使它们不再一味地受到蔑视。在但丁写作的时候，这种理想的形式和庄严都在随风飘逝。但是，就但丁将世俗统治权置于精神统治权之上，并主张国家的权利不受教会权宜之计的控制而言，他的著作是一种预言——它预言了现代的国家，预言了神圣王权理论；长久以来，国王的神圣权利理论成为反驳教士之主张的神学理论。

在约翰二十二世与巴伐利亚的路易的斗争中，中世纪教权和帝权的漫长斗争达到了顶点，各方的观点都得到了最彻底的表达。在这一斗争中，奥古斯丁·特里姆弗斯写下了我们先前已经讨论过的那本书。这本书最为充分、彻底地表达了教皇想要成为世界最高统治者的主张。在宗教改革之前，特里姆弗斯的观点一直存在着，并帮助波祖斯（Bozius）的笔获得灵感。

在另一阵营中，产生了帕多瓦的马西利乌斯的《和平的保卫者》（Defensor Pacis）。这本书是政治史上最引人注目的书之一。这本书的内容已经众所周知，不需要进行详尽的描述。在此，注意作者的这些观点就足够了：（1）世俗权力的权威是完整的，宗教组织具有纯粹自愿的性质，因此应当完全拒绝为教会组织提出的一切政治主张；（2）由此可以推导出宗教迫害是不公正的；（3）原初主权在于人民，这暗示了需要某种代议制的政府体系：这样，国家的行动可以获得共同体全部力量的支持，而“公意”也不再会同个别利益或个别的任性相混淆。

从这时起，几乎没有哪一位教皇派的作家不把马西利乌斯视为反教会之国家理论的始作俑者（fons et origo）。例如，在威克利夫被视为是政治异端而非神学异端时期，人们就谴责威克利夫，认为他沾染了马西利乌斯的错误。

另一部著作是英国唯名论者奥卡姆的威廉的伟大对话。这则对话较为乏味、缺乏现代气息，更具经院主义色彩，或许因此在当时产生了更大的影响。在这一著作中，作者赋予了世俗权力极高的权威，谴责了教会至上论者的主张，提出自然法具有至上的地位，以及有必要对君主权威进行限制。

如果我们转向英格兰，就会发现，威克利夫的身上散发着法国反教权主义者的论调和原则。在形式上，威克利夫的著作是经院主义的，但在精神上是现代的。他的《论王权》（De Officio Regis）坚定拥护国王的神圣权利，拥护国王没收教会的财产。的确，威克利夫公开阐述的理论比伊拉斯图斯的理论还要更具伊拉斯图斯主义特色。他的著作一直以来就是反对教会的政治观念或教士的政治主张的鼓吹者；因为他的国家事实上就是教会。在多大程度上，他的共产主义不仅仅只是空谈，这是极为可疑的。在实践中，同时偶尔在理论中，他都是贵族特权的支持者。39但是，威克利夫强调应当将所有权威都视为一种信托；并且毫无疑问，他以某种通常被我们视为完全现代的方式，承认每个人作为共同体之一员而具有的尊严。确实，在许多方面威克利夫比路德都要现代，同时，他也是一个更加深刻的思想家，只是在情感方面极度匮乏。在政治、教会组织、外在的宗教仪式方面，他的思想世界恰好是中世纪理想的对立面。

上述之内容都是在阐述一个事实，即在十四世纪行将结束之计，旧的地标正在消逝，一个新的世界正在形成。但在此我们只能简要地对它们进行勾勒。

我努力想要表明，我们不能离开政治环境去研究政治理论。我们绝不能忘记理论与实践之间的联系。在实际的历史事实中，即便我们无法总是找到新理论出现的原因，我们也至少能够找到这些新理论得以流行和产生作用的条件。实践对理论以及理论对实践的反作用，这在我们之前的几个世纪里就已经被大量的事例证明了。

在宗教改革之前，或者更加准确地说，在智识上的革命与实际的灾难从外在的社会结构以及社会成员的内在生活两个方面摧毁中世纪体系之前，现代政治得以生长的各种条件都还不具备。

正是这一情况使想要了解中世纪世界的心灵变得十分困难，它完全不同于了解中世纪世界的外在事实，同时也使我们更加难以理解我们当前这个转型时期。我们总是面临用我们的思想解读他们的话语的危险，总是面临着从非现代的假设推导出现代的结论的危险。另一方面，老古董的术语和过时的讨论方法都很容易赶走我们的同情心。对于一位久远的作者，我们常常会由于不喜欢他的表达形式，而盲目地忽视了他所表达的实质内容是和我们自己的观点相一致的。我们必须警惕所有这些危险。或许，研究这一主题所能提供的最有价值的教训是，在各种极为不同的表达和论辩形式中存在着一些永恒的基本观念。

然而，即便做最大程度的保留，将十五、十六世纪政治观念的发展视为教会史的一个分支毫无疑问还是正确的做法。除了少数例外，是宗教或某些宗教团体的利益激发了这一时期政治思想的动机：为了保卫信仰，或者为教会辩护，或者为了巩固改革，或者为了惩罚偶像崇拜，或者为了镇压推翻古老的基督教秩序的暴动，或者至少为了赢得某个宗教社团存在的权利；所有这些或者是人们反抗暴君和弑杀国王的理由；或者另一方面提升了世俗统治者被神圣授予之权威的地位。

除了开端时期的马基雅维利和结尾时期的政治家派（Politiques）和尼德兰，宗教动机总是处于显著的位置。一个附言(obiter dictum)中，蒙田在把宗教视为那一时代最重要的问题：“宗教能否证明反抗是正义的”；并且他没有再暗示其他理由，尽管在宽容异端之外，天主教联盟（League）还提出了许多政治冤屈。

然而总体而言，不仅在宗教改革时期，也在此后的一个世纪甚至更长时间内，宗教动机都是政治思想的根基，并且法学的方法决定了政治思想的形式。但在意大利文艺复兴的世界中，情况则有所不同。这里的人们要比北方的人们更早地利用一些现代的理由来进行政治辩论。不过，总的说来，我们所理解的政治自由以及世俗政治只有在不同宗教派系的斗争中，在他们为自己的生存而展开的斗争中才得以诞生。

在一场试图对教会首脑和成员进行改革的运动中，我们将会看到公会议派将中世纪有限君主制的理论提升到最高的地位，并以特有的形式阐述了这些理论——后世的政治家们从中受益良多。而同时，胜利的教皇为自己打造了一套神圣王权的理论——这种理论后来又被世俗君主加以利用。这些是下一讲的主题。

在第三讲中，我将证明路德的整个体系是如何建立在平信徒和教士的关系的观念之上；这些观念导致他很自然地提升国家的地位，主张君主具有神圣、不受控制的权威。

马基雅维利明确地体现了那种反教权的世俗独裁理想，这种理想迄今尚未完成其最后的发展；而马基雅维利对个人良心与共同体发展之间关系的理解在很大程度上得益于一切共同体中最伟大的那个共同体即教会，并在教会组织的实践中发现了其最为充分的政治后果。

在第四讲中，我要讨论的是胡格诺教徒、长老会派和天主教联盟的作家；为了保卫他们自己的团体，这些作家阐述了自然权利理论，并从封建制中发展出了原初契约的观念。接下来我们将会看到，耶稣会是如何从借鉴了新教徒的政府理论，并使它更为普世，也更少贵族制色彩；政治便利如何导致了一种弒僭理论；当他们的政治机会主义促使他们暂时转变为革命者时，普世法律观念（作为他们的一份特别的遗产）时如何为国际法学奠定了基础。最后，在第六讲中，我将讨论在尼德兰反抗西班牙的菲利普二世时实际地发生了作用的所有或几乎所有的那些观念；这些观念使尼德兰的那些思想家们还有大学成为一个灯塔，几乎照亮了十七世纪的全部政治教育。

有一条锁链将在我们看来宏伟高远、富于想象但缺乏实效的中世纪观念同现代世界，同《独立宣言》中的庄严宣告或《马赛曲》那激动人心的炽热修辞联系在一起，同时又将二者区隔开。对于这条锁链的强度，即使我们不能准确地识别出，我们也大可以猜测一下。

尽管在某些方面中世纪思想向现代思想的转变要比从古代到现代的转变更为剧烈，但这种思想转变是渐进的，从未停止过脚步，甚至迄今也还没有终结。我们的政治很大程度上归咎于我们常常加以蔑视的宗教差异，或者我们忽视掉的神学上的敌意。我们之所以无法理解十七世纪末之后的政治思想使用的方法，无法辨识出厚厚硬壳之下包裹着的内核，这要归咎于十七世纪末之后的政治思想在很大程度上是神学的这一事实。我们现代的政治观念之所以能够流行，甚至能够存在，这要归咎于教会团体不可避免地成为了现代政治思想的乳母这一事实。只是因为这些团体能够捍卫自己的权利不被消灭（以及在他们这么做之后），他们的理论才能够脱下束手束脚的衣服并开始对现代世界产生影响。要理解卢梭就必须阅读罗索（Rossaeus），而要理解后者又必须回到阿奎那，回到希尔布兰德和奥古斯丁。《独立宣言》或《人权宣言》中那些响亮的词句并非一种原创的发明，它们继承了过去的时代，是七十代的文化、情感和思想的受托人。“四十个世纪在注视着你们！”这句话远比军事演说家了解或想要了解的更加真实地描绘了大革命的心态。

在尝试对现代政治的一小部分胚胎进行寻根溯源的时候，我们至少一方面要能够看到，当下与过去相隔得多么切近，从种子萌芽到收获是多么缓慢的一个过程；另一方面，我们也要能够看到，我们的观念世界同它孩童时代的那个观念世界是多么的不同。马里亚纳（Mariana）播种，阿尔瑟修斯（Althusius）浇灌，罗伯斯庇尔收获。

出自一八九七拿破仑·波拿巴在埃及的演说：“将士们，从这些金字塔的塔尖上，四十个世纪在注视着你们。”——译注

阿提卡野话