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“基督下乡”的实践逻辑——基于皖北C村的田野调查
发布时间: 2009/5/29日    【字体:
作者:陈占江
关键词:  宗教  
 

                                         陈占江
 

    一、问题的提出

    1807年, 英国伦敦传道会牧师马礼逊飘洋过海从美国到达中国广州, 开启了在中国传播基督教的历史。基督教这一外域宗教在中国的传播历经波折, 几陷困境, 尴尬重重; 而今在中国的影响已远非昔比, 成为我国宗教场域中影响最大、所及深远、信徒最多的宗教之一。①据中国教会统计, 目前中国基督徒人数已经超过了1600万, 信徒数量比1949 年增长了20倍以上[1]。但由于中国大量的农村基督教徒并没有在官方登记,一般的学者估计目前中国基督教人数应将官方数字扩大2-5 倍。②梁启超先生尝言:“信仰问题, 中国更无有也, 以吾国非宗教国, 数千年无教争也。”[2](P231)钱穆先生也指出:“在中国人眼光里, 没有纯客观的世界,即世界并不纯粹脱离人类而独立, 不能产生西方的宗教, 也不能产生西方的科学。”[3](P365)梁、钱二位先生均是学贯中西, 对中国文化要义有着精深理解的国学大师, 何以作出中国没有宗教的论断? 和当下的现实相参照, 二位先生的言论难免让人产生困惑。
   
     和梁启超、钱穆先生不同的是, 美籍华裔社会学家杨庆堃先生不仅认为中国存在宗教, 且针对中国复杂的宗教信仰生态, 作出“制度宗教”(institutionalr eligion)和“弥散宗教”(diffused religion)的区分。前者指一种独立自在的宗教, 具备了特有的宇宙观、崇拜仪式及专业化的神职人员, 如制度儒学、官寺佛教等; 后者则主要指一种私人的、弥散的、非法的形式, 如私人的天命信仰、佛教信仰的私寺形态。长期以来, 制度宗教往往局限于文化精英群体, 普罗大众则有着各种各样的弥散性信仰[4](P129)。当下, 基督教作为界于制度宗教与弥散宗教之间的一种外域宗教在中国尤其是农村社会中得到迅猛扩张已是有目共睹的社会事实。随之而来的问题是, 基督教何以能够在中国乡村社会中且是在晚近的十年内得以兴起和扩散?农村基督教的发展与乡村秩序的解构和重构有着怎样的勾联? 从国内已有的研究文本来看, 学术界对上述问题作了一定的回应, 但这些回应往往是带有某种情绪化的表达或意识形态的争鸣; 从研究的路径来看, 这些研究多采用整体主义研究范式, 忽略了行动者所处情境及其行动与情境之间的意义关联。一般而言, 在社会科学研究中, 只有直接进入到某个情境中去观察情境中发生的行动, 才能真正了解人们作出行动的意义。事实上, 一切宏大叙事的表象下往往会掩盖或忽略社会现象的真实机理, 单向度的微观分析也可能陷入经济学或心理学的窠臼难以自拔。
   
    应当指出的是, 本文所采用的研究方法笼而统之可称为“田野调查”, 但和学者带着明确的研究目的走进“田野”有很大的不同。笔者自幼生长在农村基督教环境中, 日常生活中和基督徒多有接触, 也目睹了基督教的真实运作与实践过程。但真正带着“研究意识”去观察、访问和记录的起止时间却是晚近的两年。调查地C村是笔者的家乡, 熟悉的环境有利于资料的甄别和做历时性思考, 也不会让被研究者产生“异己感”和“戒心”。C村坐落于安徽北部的淮北平原上。皖北地区和河南、山东、江苏等省接壤, 是苏、鲁、豫、皖四省之要冲, 经济结构以农业和煤炭能源为主, 整体经济欠发达。C村所在的濉溪县是淮北市唯一市辖县, 县城依市而建, 全县辖11个乡镇和一个省级经济开发区,面积1987平方公里, 人口106万。全县已登记的宗教活动场所133个, 其中基督教活动场所125个, 天主教活动场所5个, 佛教场所3个。信教群众34120人,其中基督教32320人, 佛教信徒200人, 天主教信徒1600人, 各教神职人数270人。C村是该县一个普通的村落, 现有人口1000多人。长期以来该村农民以农业收入为主, 经济发展较为滞后。随着近年来外出务工的青壮年劳动力的不断增加,“打工经济”在该村居民收入结构上占据较大的比重, 经济状况开始有所好转。从20世纪80年代初的3人发展到今天的80人,教堂在近十年间经历了三次扩建和翻新, 基督教在C村的发展可谓迅猛。

    二、实用理性、心灵秩序与本土化策略

   
    宗教是一种不以世俗之人为中心而以现实世界中并不存在的神圣者作为信仰对象的文化。作为信仰对象的神圣者具有超自然性、超现世性、彼岸性, 带有强烈的神秘色彩。宗教牺牲是非理性的, 这并不仅限于禁欲苦行或殉道等诸如此类的重大牺牲, 也包括祈祷、严守道德准则、奉献时间和财富等一般性的行为。无论是归咎为神经病、没有根据的恐惧, 抑或只是错谬的推论和误解, 总之非理性假设统治着这个领域[5](P54)。若以此观之, 梁启超、钱穆等先生认为中国人缺乏宗教信仰显然是基于中国传统文化中的实用理性与宗教信仰所需要的完全感性投入相矛盾这一判断而言的。基督教作为外来宗教之所以能够在中国尤其是农村得以迅速发展, 在于其社会、文化土壤的适应以及本土化策略的成功建构。
  
    (一)生活世界与实用理性
  
    李泽厚把中国传统文化的内核概括为: 乐感精神和实用理性, 而实用理性成为中国人行动的逻辑起点。“所谓‘实用理性’就是它关注于现实社会生活, 不作纯粹抽象的思辨, 也不让非理性的情欲横行, 事事强调‘实用’、‘实际’和‘实行’, 满足于解决问题的经验论的思维水平, 主张以理节情的行为模式, 对人生世事采取一种既进取又清醒冷静的生活态度。它由来久远, 而以理论形态呈现在先秦儒、道、法、墨诸主要学派中。”[6]深深植根于中国人心灵深处的文化精神无疑会影响其行动选择。笔者在C村的调查发现, 农民选择信仰基督教确乎有着很明显的理性考量, 但这理性的背后却隐藏着农民不为外人真正所知的生活世界。
 
    1.医病祛灾。C村有相当一部分基督徒是为了医病或祛灾走上皈依之路的, 该村的几位资深教徒自称皆缘于此。在他们看来, 耶稣能治百病, 能祛万灾。该村经常上演这样一幕场景: 某人生病或某家有灾, 基督徒单独或结伴去为之做祷告, 庄严而肃穆, 并力劝该人去信主方能保平安。2005年寒暑假, 笔者曾亲历几次这样的场景, 甚至一度为之动容。在高速变迁的现代社会中, 个人困扰和社会风险不断增加, 生老病死在每一个人的生命历程中都无可逃脱, 但生病对农民而言却是最大的困扰。在调查中, 很多受访者坦言,农民什么都不怕就怕生病, 治病对他们而言如果是小病尚能治, 大病只有在家等死。村民陈某, 年近30岁,总感觉身体不对劲, 但始终不敢到医院查治, 原因是查了更难受, 因为没有钱治。2003年C村因病死去的有六人, 为近几年最多的一年。当遇到病时, 有人选择了求医, 而有的则选择求“主”。
 
    我信主已经快5年了, 没信主之前我啥也不信, 老百姓好好干自己的活就行了, 反正是苦命,也认了。几年前, 我得了一场病, 到处治都治不好, 到好医院太贵, 价高得吓人, 不敢去, 也没那么多钱。咱老百姓啥都不怕, 就怕生病, 生个大病只有等死。那一年有几个信主的劝我信主, 说某某就是信主治好他的病的。我不信, 后来某某自己也来劝我, 我信了。反正又不花钱, 信就信吧,能治好就接着信, 不行就回来。感谢主, 我的病这几年好多了。(C—男—37岁)
 
    去年我得了肺癌, 早期, 医生说可以治的。当家的带我到处看, 花了几万块, 欠了一屁股债, 我说别治了。就是倾家荡产也不一定能治好, 绝症;就是治好了捡回一条命, 欠那么多钱咋办? 我心里很清亮, 信主根本就治不好, 很多人劝我信信试试, 也就信了。( G—女—57岁)
  
   通过信教医病祛灾这一动机在相当一部分人看来这是由于愚昧所致, 但事实则与这种认知有很大距离。改革开放近30年, 科技下乡、文化下乡、扫盲运动、电视普及等已经大大提高了农民的文化水平和科学意识。通过信教而求得医治一般均是在救治无果或不堪承受巨额医疗费用的前提下进行的选择; 通过信教而求得祛灾也一般因为“弱势小农”无力抗拒来自突如其来的风险变故而寻求此策。在某种意义上, 通过信教而求医病祛灾是一种被迫性选择和悲剧性选择。
 
   2. 祈福求愿。王铭铭在闽南农村进行调查时发现, 在日常言谈中, 人们之间相互评论对方的时候, 常常用到“福”字[7](P224)。在皖北地区也同样如此。当上了年纪的中老年人在见面招呼或家常闲聊时常恭维对方“你真有福”, 而又感叹自己命苦。在农村诉苦文化颇为流行。所谓的“福”在皖北主要指三层意思: 一是长寿, 二是子孝, 三是富贵。而后两者农民更为看重。
   
    祈福与其说是农民对于美好生活的向往, 毋宁说是对其自身处境深觉不满力求摆脱的精神状态。C村基督徒为了祈福而走上信教之路的有27 人, 多为老年妇女。在现实世界中无法得到“福”, 则通过信教, 在想象世界中得到满足。基督教所呈现给信徒的是一个美好的“想象世界”, 和现实世界的反差越强烈越容易吸引信徒。在此岸与彼岸之间, 彼岸的虚幻幸福在很大程度上能够化解此岸的悲苦。
  
    现在社会风气越来越差了, 在外人面前我不应该说孩子的不是, 说出来我自己也觉得难堪, 不知我哪辈子做恶了, 娶这么个媳妇, 一点都不通乎(不讲道理) , 来了几年了, 天天骂, 我们躲还不行吗?我就躲到教堂里了。信主好, 信主教人孝顺的。我相信耶稣会赐给我福气的。(W—女—52岁)
 
    我那小三在山西下底( 煤矿) , 多危险的活,我不让他去干那个, 白天下去不知晚上能不能出来, 我就天天祷告啊, 保佑孩子平安。我觉得我的心天天跟他了一样, 不安宁。信主了, 好了一些。这么多年平安无事, 全靠主保佑。(L—女—61岁)
 
    在和W、L女士交谈时, 她们口中反复出现的词汇多是“苦”、“难”啊之类的字眼, 在她们看来自己的命运是悲苦的, 年轻时吃不饱穿不暖还受婆婆管, 年龄大了吃得饱穿得暖却总受媳妇冷眼。子女外出打工,所做的都是些脏、差、险的工作,“儿走千里母担忧”,祈福求愿似乎成了她们的唯一选择。
  
    在C村较为“虔诚”的基督徒有80人左右, 也有一些抱着试试看的心态后发现不灵随即退出的。信与不信, 全赖“灵不灵、管不管用”。笔者遇到一位就信了三个月的“主混子”③:
  
    信啥啊, 都是骗人的。以前我邻居老是劝我信主, 我儿子98 年赶上高考, 我就信了, 心想信主能保佑我儿子考上大学, 结果? 没考上, 连个专科都没上! 信也没用, 今后再也不信这个了。命中天注定, 菩萨都不管用, 老外的上帝能有用? !( Z—女—46 岁)
  
    在乡村社会的日常生活中, 关于上帝的“灵验”故事经过众口相传之后“加工”成极富神秘色彩的乡间叙事, 在缺乏信息甄别机制的乡村社会中得以迅速流传和渐入人心。上帝作为救苦救难的神灵形象得以不断在民众中建构和形塑。在宏大的历史叙事中我们看到了农村社会发生的进步神话, 然而在C村的观感可以确知当今农民的生活世界依然存在着诸多难以克服的风险、困扰和苦难。农民信仰基督的心态或如帕斯卡尔所言:“假如你嬴了, 你将赢得一切; 假如你输了, 你也将一无所失。”
 
    (二)精神世界与心灵秩序
   
    1.排遣孤寂。经济的增长和社会的发展对于C村农民而言或许提高的仅仅是物质生活。在调查中发现, 很多村民常常感到日常生活“无聊”、“乏味”, 也有一部分中老年人有着强烈的怀旧心理。走进C村常常会发现妇女打麻将、小孩围观的现象; 春节更是赌风炽烈, 扑克、麻将、牌九、扎金花等赌博游戏, 不一而足, 男女老少齐上阵。该村前村长觉得现在村民手头有俩小钱了, 生活却感到没啥意思了。以前村里每月都有电影看, 村里人都热衷于看露天电影、听戏, 经常还组织篮球赛, 现在都只顾着挣钱, 没人管这事了, 谁也管不了。通过信主“解解闷儿”, 以求驱除精神世界中的孤独寂寞之感是一部分信徒的初衷。
   
    信主热闹, 我又一个瞎字不识, 听也听不懂,可这里热闹啊, 现在没人拉呱了, 忙一些还好, 一不忙就空得很, 时间一长就觉得难受了。在教堂里热闹, 还能结识几个人, 没事的时候几个信主的拉拉呱, 怪好的。(P—45—女)
  
    以前多好啊, 一大堆人围在一起聊天, 虽然穷是穷了点, 可比现在热闹, 现在能干活的都出去了, 剩下的都是我们这些老胳膊老腿的, 没啥意思。守守礼拜, 算是有个事儿做了吧。(X—53—女)
   
    由于中国社会现代化浪潮的冲击, 中国农村社会结构也正处在急剧变迁过程中, 由此引发了一系列新的现象: 家庭结构的小型化使相当一部分父母不再与成年子女共同生活, 直接导致父母与成年子女之间经济往来和情感交流等互动行为的减少, 父母随着年龄的增高, 寂寞感也越来越强烈。农村产业结构的调整和城市化进程的加快则使农村的社会流动既有必要又有可能, 一批又一批的农村居民尤其是青壮年男子纷纷走出乡土去开创新的生活, 只有老人、妇女和孩子依然守望着古老的家园[8]。中国社会流动的加剧使得农村家庭空巢化趋势明显, 老人妇女孩子留守在家, 对于老年妇女而言, 生活颇为寂寞。农村文化的边缘化和传媒“城市中心主义”的倾向使得农民的文化需求在市场经济大潮涤荡下的乡土社会难以甚至无法得到满足。教堂在C村似乎成了聚众热闹的场所,教堂的功能似乎被农民赋予了另外的意义。
  
    2.寻求平衡。经济社会分化的加剧、贫富差距的悬殊、相对剥夺感的弥散、现实生活的困顿等往往给人的心灵秩序造成冲击, 加剧了心灵秩序的混乱和失衡。当前社会转型所带来的失范和问题使得整个社会秩序的意义根基处于碎裂化状态, 处于弱势地位的社会群体无法赋予对现存秩序的认同和进行现实生活的意义建构, 在现实世界无法得到慰藉的心灵往往会寻求某种寄托。在一定程度上, 宗教可以满足人们的心灵需要。“许多人, 由于他们心理的结构和素质, 为了生活的实惠, 需要偏见和宗教这两种东西。例如, 一些人深受自我怀疑和不安全的苦恼; 歧视增加了他们的自尊, 而宗教为他们提供一种特制的安全。另一些人则深受罪感折磨; 偏见为他们提供了替罪羊, 而宗教则使他们得到了宽慰。”[9](P536)
  
    我越来越不知道活着还有什么意义, 高中的时候理想很美好, 没有考上大学回家准备办个厂啊, 搞搞家庭副业啊, 也很好。没想到现实如此残酷! 现在社会什么样子了?! 贪官污吏横行、婊子妓女乱窜、睁眼闭眼开口闭口都是钱! 我们这平头百姓不敢出去, 出去再回家觉得一点意思没有, 我就曾想自杀。我其实也不真信主, 只是喜欢在教堂里的那种感觉, 那个时候觉得这个世界是美好的。(L—男—34岁)
  
    去年我表哥对我说, 你看不惯这个世界就信主吧, 神灵早晚会降临人间的, 那个时候大家都生活在人人平等、相爱的世界中。现在信主了, 不那么气盛了, 心态平和, 万事大吉。(K—女—32岁)
  
    社会流动的加剧和大众传媒的勃兴使得封闭世界中的农民“睁眼看世界”, 城市世界的五彩缤纷和乡村世界的贫困单调、想象世界的无限美好与现实世界的残酷冷漠不断渗透到农民的心灵世界中并瓦解着农民的心灵秩序。“我们感受的不是生活魅力的绝对的大小, 不是我们的满足和匮乏的整个水平处于多高或多低, 而仅仅是这种水平的各种满足以何种差异令自己凸现出来。人们把快乐或苦难的原因放在对东西的拥有或不拥有上,不, 并非我是否拥有它决定着我的感觉, 而是别人是否不拥有它还是拥有它决定着我的感觉。”[10](P185-186)C村的部分基督徒将自己信教的原因归结为“看不惯这个社会”而企图在宗教世界中寻求心理平衡和灵魂安妥。
  
    (三)基督教传播的本土化策略
  
    基督教在C村的发展可谓迅猛, 然而“基督下乡”并非一番风顺, 而是在经历各种“曲折”之后发展起来的。C村的“主头”④陈先生在谈到自己20 年的传道经历时, 不禁唏嘘, 恍如隔世之感:
  
    我是咱村第一个信主的, 当初我被家人险些赶出家门, 说我没出息, 讨不到老婆。事实上, 相亲的时候别人一听我是信主的扭头就走, 可能觉得我一个大老爷们放着正经事不干天天做那些神神道道的事儿, 所以黄了好几个。现在和你们比我算是文盲, 可那时在村里可算是个大知识分子了, 我自学圣经, 然后走家串户传道, 刚开始, 村里人不了解, 很反感, 有的人见了我就躲, 和小姑娘小媳妇接触多了, 各种难听的话就传开了, 说我作风不正, 勾引良家妇女。身正不怕影子斜嘛, 我不怕。那时候, 人们信什么? 尽信些巫婆神汉! 巫婆神汉是迷信, 耶稣不是, 人家外国人都信, 总统、科学家都信。传道苦啊, 可看到一个个走进教堂,我们觉得很荣耀, 为主做事多好啊。现在村里人开始理解了, 信主是好事, 不是坏事。附近好几个村子都有教堂了, 都是我带起来的, 一眨眼20 年了。
  
    基督教的迅速发展, 一方面是因为社会的急剧变迁为其发展提供了社会土壤, 另一方面与基督教传播的本土化策略的成功建构也密不可分。
  
    1.基督教义的通俗化与世俗化。由于中国的特殊的社会结构和文化结构, 纯粹的宗教信仰和宗教教义,很难真正被中国人所接纳, 中国人的宗教目光往往更关注于现世和个人。由于我国城乡发展差距较大, 和城市居民相比, 农民整体的文化素质较低, 对教义的理解能力参差不齐且存在一定的难度。C村基督徒初中文化程度以下占86%, 高中文化程度较低, 性别上基本为女性, 且年龄多分布在40-70岁之间。如果采用西方的传教模式或中国城市的传教模式, 必然会导致“水土不服”。基督教在农村传播过程中以实用理性为基础, 结合当地农民实际需求和理解能力进行宣传。一如民谣:“信耶稣, 真上算, 不喝酒, 不抽烟, 不烧香纸不赌钱, 一年省下多少钱。省下钱, 好吃穿, 过日子,不费难, 死后还把天堂上, 你说上算不上算。”
 
    2.社会资本的积极利用。在布迪厄看来, 相互熟悉的人所组成的关系网络意味着他( 她) 实际或潜在拥有的资源即社会资本。社会资本的积极利用在农村基督教传播中起着关键性作用。和天主教讲道传道由神职人员肩任不同的是, 基督教徒有着强烈的传教意识和热情, 并积极利用自己广泛的人际关系网络。在C村并没有专职的神职人员, 基督教的传播主要依靠教徒的积极参与。C村80名基督徒中彼此之间或多或少有着各种关系: 亲戚、朋友、邻居、同学等。基督徒认为自己负有传教的义务, 并积极地利用各种机会“拉”别人信主。赵老太太今年已有70岁, 有17年教龄, 被她拉入教堂的就有11人, 其中有她的三个儿媳妇、一个孙媳妇还有几名远房侄媳妇。像赵老太太这样的角色在教堂为数不少, 形成了一个个以某人为中心的小圈子, 类似于费孝通先生所说的“差序格局”。当今的乡村社会依然是一个熟人社会, 人际关系较强、关系网络密切, 因熟悉而获得的特殊主义的信任结构深深地嵌入其中。基督徒在“拉”别人信教时往往先把彼此之间的“关系”说明, 以资说明他( 她) 是可靠的。事实证明, 这样的效果远比陌生的神职人员明显。
  
    3.象征资本的建构与型塑。近几年, 随着C村基督徒数量的增加, C村教会已经引起外埠教会的关注。如上海、香港等地的教会不定期地向C村教会寄赠书籍、衣物和金钱, 给困难教徒提供帮助。2003年该村一个基督徒的女儿考上大学, 由于家境贫寒而无力就读, 最终在基督徒的协力帮助下顺利走进大学校门。另外, 基督徒在平时生活中比较注意自己的言行举止, 甚至有的基督徒和信教之前在村民心目中的“恶劣”形象形成明显的反差, 开始变得通情达理、孝敬父母、乐善好施, 等等。这些看得见的“好处”不断建构和型塑着基督教在宗教场域中的象征资本, ⑤对农民宗教信仰的选择有着重要的影响。“基督下乡”之初, 基督教在C村曾一度被“污名化”(stigma tization), ⑥其传播遭遇困境, 而象征资本的成功建构实现了基督教形象的根本性转变。
 
    任何社会行动都有其实践逻辑。从基督教在中国的传播史来看, 基督教发展一直面临着如何和中国传统文化、社会结构、经济形态、政治制度等相适应与融合这一难题。从“基督下乡”的实践来看, 其逻辑在于基督教传播策略深深的嵌入(embedded) 到农民的日常生活实践中并实现了与乡村社会的文化结构、社会结构和心理结构的深层互动。在宗教场域中基督教显然有着民间信仰和其他宗教所不具有的竞争优势。民间信仰传统的存在为基督教的传播奠定了宗教心理基础, 本土化了的基督教借助民间信仰这个容器将其教义和宗教思想装进去, 易于被民众所接受; 而民间信仰本身由于其功能的单一化而逐渐被具有复合功能的基督教所取代; 尤为重要的是基督徒讲道传道的热情较高并善于利于各种社会资本。天主教、佛教等之所以未在C村乃至皖北地区占据较大的市场, 尽管原因多样, 但其最主要原因在于它们没有像基督教那样彻底融入民间, 落地生根、发芽开花; 基督教的发展之所以农村比城市迅速, 原因也盖因于此。
 
    三、宗教嵌入与乡村秩序
   
    宗教是社会学研究的重要主题。社会学创始人奥古斯特·孔德在目睹法国政治革命和工业革命过程中社会领域中所出现的种种“不幸”后, 深感必须通过创立一种新型宗教——人道教方能疗救社会创伤。社会学三大家卡尔·马克思、埃米尔·涂尔干和马克斯·韦伯等对宗教问题均做了深入的研究。马克思在论及宗教时痛陈宗教是劳动人民的精神鸦片, 是现实世界的避难所, 是统治阶级奴役人民的工具; 宗教必将随着经济的发展和文明的进步而趋于瓦解直至消亡。涂尔干在其“最重要、最深刻、最具有独创性的著作”《宗教生活的基本形式》一书中通过对简单、最原始的宗教制度进行分析, 认为宗教在很大程度上是社会成员心理需要的产物, 宗教在发生社会动荡时容易产生或发展。韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》、《经济与社会》中富有洞见地指出宗教与经济的亲和关系, 认为宗教对于经济的发展起着积极或消极的作用。当论及西方资本主义起源问题时指出新教中内含的勤劳、节约和禁欲的伦理观念助推了资本主义的产生和发展。
   
    在宗教社会学并不短暂的历史中, 人们对于宗教之于社会的意义进行了探讨, 但众说纷纭、莫衷一是。基督教在农村的传播、发展和演变, 一方面改变了乡土社会固有的文化结构, 使文化生态更具丰富性和多样性, 另一方面对于乡土社会的历史变迁也必将产生这样那样的影响。“一切宗教性都包含着无私的奉献与执著的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合; 这样便形成了一定的情感张力, 一种特别真诚和稳固的内在关系, 一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作是自身内的东西。”[11](P117)基督教在农村的生长使得农民生活中多了一道文化景观, 信徒们无论在观念上还是行为中都或多或少接受了基督教教义, 在生活中主张行善奉献、提倡尊老爱幼、厉行勤俭节约、鼓励进取人生, 既能够给农民提供精神寄托和心理安慰, 也能够丰富农民的闲暇生活。“基督下乡”的实践逻辑在于基督教能够融入到乡土社会的文化结构、社会结构和农民的个性结构中, 从而再生出新的文化结构、社会结构和个性结构。由此也可以看出, 基督教和乡土社会已经形成了常规性深层互动, 而这种深层互动已然影响到乡村秩序的达成或消解。
 
    贺雪峰、仝志辉认为获得乡村社会秩序大致有五种途径: 一是习惯法, 如宗族制度; 二是现代司法体系, 即依托国家强制力的法律控制; 三是国家行政的强控制, 典型如人民公社制度通过政社合一, 将国家行政权力一直延伸到村庄社会内部; 四是建立在高度社会分化基础上的精英控制; 五是民主自治[12]。随着社会转型的深入, 乡村社会秩序正处于解构—重组之中。国家行政权力对乡村秩序的影响日趋式微,而内生乡村秩序所依赖的力量也正处于矛盾、冲突之中。笔者认为, 当今农村社会秩序遇到前所未有的挑战: 一是社会道德的失范使得社会成员的道德标准处于模糊甚至混乱状态, 道德约束力及其有效性在下降; 二是现行法律与道德、习俗、惯例等缺乏有机的衔接和对话, 使得我国现行的规范结构出现了断裂; 三是乡村基层政权控制乏力和乡村民间权威的没落。“国家法—道德—民间法”三者之间的对话缺席以及“国家—社会”之间的断裂使得乡村秩序根基不稳。⑦
   
    农村基督教作为一种特殊的力量在社会秩序重构中起着其他力量所难以取代的作用。一是嵌入在乡土社会之中的基督教, 作为一种信仰体系, 它的价值观念、道德指向对于乡村道德的颓势起着一定的阻遏作用。当下的乡村社会老人赡养危机已经出现, 传统的孝道在无情的市场逻辑下已经开始沉落和蜕变, 而国家法律却显得力不从心, 公众舆论也趋向沉默; 乡村性道德的失范导致大量婚外性行为的发生, 随之而来的是农村情杀案件的增多, 对此既有的社会规范同样处于失语状态。维系亲子和谐关系的孝道与紧系婚姻稳定的性伦理的衰落已经给乡村社会秩序提出严重挑战, 农村基督教的兴起和发展在一定程度上对于乡村道德的重建有着积极的意义。二是在社会分化加速、社会问题丛生、社会风险增加的今天, 基督教所具有的自我监督和心理调适的功能对于处于弱势地位的小农而言是一种心理调节剂, 能够在一定程度上弥合农民所处现实世界与想象世界之间的裂痕, 化解农民内心世界的紧张和怨怼, 对阻止犯罪起着一定的作用。三是市场经济的渗透和社会流动的频繁使得乡土社会由“熟人社会”向“陌生人社会”转变, 农民的人际关系变得日益理性化和原子化。基督教的发展给村民之间多了一条沟通的桥梁和纽带, 以神为中介的社会支持网络为弱势小农抵御社会风险提供了新的可能,不仅增加了教徒之间的联系和交流, 增进了彼此的理解和宽容, 提供了更多的支持与帮助, 而且在一定程度上能够解决基督徒的现实困难。教堂作为公共空间, 可以促进市民社会的积极发展并对于促进乡村秩序的形成和稳定也大有裨益。
   
    但从基督教在农村迅速发展的实践逻辑来看, 我们不应对基督教赋予过高的价值期待。农民的宗教信仰尚属浅层次信仰, 具有很强的实用性和功利性, 宗教教义尚不能真正或完全内化到教徒心灵深处, 成为约束个人行为或指导生活实践的规则, 在这个意义上可以说基督教并不能成为沟通农民心灵秩序和乡村社会秩序之间一座稳定的桥梁。就农村基督教传播的
   
    弥散性和自由性而言, 缺乏必要规制的基督教团体有可能形成一种强大的利益集团, 不仅可以消解国家的权威, 而且可能对现存秩序造成更大的冲击。⑧当前在宗教场域中, 不仅有五大宗教的存在以及民间的私人信仰, 同样还潜伏着各种各样、名目繁多的邪教。宗教场域中的竞争和社会转型带来的各种问题给邪教的滋生提供了土壤, 尤其是农村基督教传播缺乏必要的规范和治理, 也给乡村秩序带来隐忧和挑战。
 
    四、未完成的结语
   
    基督教作为一种外来宗教之所以能够在中国农村得以迅速发展, 其原因有三: 一是几千年来, 中国社会尤其是中国的底层社会一直存在着民间信仰, 历次的反封建迷信运动使得传统的民间信仰意识日趋式微, 但不曾完全消失殆尽, 甚至出现了强劲的复苏, 农民的信仰惯习为基督教的传播提供了实践基础。二是基督教的传播策略深深地嵌入到中国乡土社会的文化结构和社会结构中, 以实用理性为起点, 积极利用熟人社会中的“关系网络”进行基督教传播, 迎合了农民在生活世界和精神世界中所无法满足的需要。三是急剧的社会转型所造成的冲击和震荡给农民带来沉重的心理负荷和落差, 贫富差距悬殊、伦理道德滑坡、个人困扰增加、社会问题丛生、精神生活空虚, 等等,为基督教的发展提供了现实土壤, 这也是基督教之所以近几年发展迅速的重要原因。
   
    当代中国的宗教团体及其组织, 作为社会变迁、权力秩序改革的结果, 作为当代社会的社会团体之一, 互动在国家与社会之间, 其活动其组织, 已经将国家、社会、个人之间的认同相互联结, 促进了非政府非市场的社会实践活动。它虽然模糊了私域与公域之间的功能及界限, 却打造了国家和社会之间的中间地带或第三领域[13] (P262)。基督教在农村的发展一方面改变了农村文化结构和社会结构, 为乡村社会秩序稳定提供了某种程度的可能; 同时从另一方面也折射出在中国现代化进程的激烈推进中, 农村文化建设、社会制度和政策等方面存在很多问题, 而这些问题的存在恰恰为乡村秩序带来了隐患和挑战。从田野调查看, 农民选择信仰基督教在很大程度上可以说明农村社会内部的裂变和在外部冲击下所造成的失衡性影响已经引起社会秩序和心灵秩序的变化。我们在注重社会秩序问题的同时往往忽视了心灵秩序问题, 在研究生活世界的同时往往也忽视了人的精神世界。费孝通先生晚年力倡社会科学尤其是社会学要研究“心”、研究“精神世界”, 忽略了对精神世界的研究注定是不深入和不彻底的[14]。农村基督教的迅速发展是农民生活世界和精神世界遭遇双重困境的社会结果。在当前我国构建和谐社会和社会主义新农村建设的强大话语下,如何进行和谐社会建设, 农村基督教的实践逻辑或许可以提供一些启示。
 
 
__________________
注释:
   
①一部基督教的东渐史, 就是一部“冲突与误解”的历史,在中国基督教传播史上大大小小的教案和反教运动可反映出20 世纪之前基督教在中国传播所遭遇的困境。
②需要指出的是, 本文有关基督徒的统计资料大都来自官方, 基督徒的实际数量远比官方统计数字要大。
③主混子, 在当地指那些时信时不信或者不真心信的教徒。
④所谓“主头”是当地百姓对教堂负责人的称谓, 主头不仅负责讲经布道也负责教堂日常事务等。C村的主头年龄已近40 岁, 男性, 因中考失败而信基督, 是C村信教最早的人之一。
⑤按照布迪厄的理解, 象征资本与其提出的经济资本、文化资本和社会资本不是同一个层面的概念, 它指的是特定的社会空间中公认的知名度、声誉、成就感、领袖地位。
⑥著名社会学家埃利亚斯( Nor ber t El i as) 在研究胡格诺教徒的时候, 发现了一个值得注意的现象, 即污名化( s t i gmat i zat i on) 过程, 即一个群体将人性的低劣强加在另一个群体之上并加以维持的过程。
⑦有关这些观点的具体论述详见拙作《规范、秩序与社会秩序——皖北一起农村情杀事件的人类》。
⑧《皖北教会二十年兴衰路》一文中即提到, 基督教会内部不仅存在着严重的斗争, 而且存在着各种利益集团。参见: 戴文涛,《皖北教会二十年兴衰路》,《教会》2006 年11 月第2 期。
 
 
参考文献:
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[4][美]罗德尼·斯达克,罗杰尔·芬克. 信仰的法则——解释宗教之人的方面[M].杨凤岗译.北京:中国人民大学出版社,2004.
[5][美]罗德尼·斯达克,罗杰尔·芬克. 信仰的法则——解释宗教之人的方面[M].杨凤岗译.北京:中国人民大学出版社,2004.
[6][转引自]俞吾金.超越实用理性拓展人文空间[J].探索与争鸣,2002,(10).
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[13]黄宗智.中国的“公共领域”与“市民社会”——国家与社会的第三领域[M].北京:社会科学文献出版社,2003.
[14]费孝通. 试谈扩展社会学的传统界限[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2003,(3).
 
作者简介: 陈占江(1980-),男,安徽淮北人,湘潭大学社会学系,讲师,硕士( 湖南湘潭411105)。
来源)
 
              (本文原载:《重庆社会科学》2007年第9期,转载自:湖南社会学网)
 
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