包利民

 

 

 

 

 

                                            一

    20 世纪70 年代之后,现代基督教福音派在美国文化和政治圈子里第一次浮出海面,大步进入政治舞台,寻求按照自己的宗教信念重新塑造政治。这引起了不少人的疑惧和惊慌:福音派难道想要重建一个神权统治的“基督教美国”,想要用立法的方式强迫所有其他美国人接受他们的道德标准,这难道不是违背了美国宪法第一修正案所明文规定的“政教分离”之基本国策了吗? [1 ] (p. 1)

    然而“, 宪法第一修正案”真的把“政教分离”规定为基本国策了吗? 在20 世纪的美国,另一个相关的政治热门话题恰恰是一系列与“宪法第一修正案”相关的最高法院裁决的争议。在1947 年的Everson 诉Ewing 镇教育委员会一案的裁决中,最高法院引人注目地第一次对宪法第一修正案作出了“广义的解释”①[2 ] (p. 3) 。最高法官布莱克(Hugo Black) 在此案的裁决意见书中明确地说:

    第一修正案关于“反对建立国教”的条款至少意味着:无论是州还是联邦政府都不得建立国教。它们都不得通过法律支持任何宗教,或偏袒某一个宗教⋯⋯不得征收任何数量的、无论是大还是小的税收支持任何宗教活动或机构……用杰弗逊的话说就是反对用法律建立国教的条款是为了“在教会与国家之间竖起一道分离之墙”。

    一石激起千层浪。布莱克对第一修正案的理解“正确”吗? 远远没有共识! 此后几十年来,各种关于宪法第一修正案应当怎么解释的争论不但没有停止,而且日益激烈。国内外学者关于基督教福音派参政热潮和有关宪法第一修正案争执的历史与现状的研究,已经出了不少成果。②本文的目的是把历史性的分析与美国政治哲学的几个重要理论问题联系起来考察。在我们看来,围绕宪法第一修正案的现实争论之所以对于政治哲学也是一件大事情,是因为它事关立国哲学之本。争论各方常见的话语方式是追溯美国的历史(“我们国父的初衷”) 或诉诸美国基本政治哲学的理念(“我们自由主义的一贯原则”) 。在不少自由主义政治哲学家看来,“政教分离”是自由主义的第一原则或美国政治的基本政治哲学。如罗尔斯就认为当代政治只能环绕“正义”建立,因为政治必须对由宗教所维护的不同的实质价值观(“好”) 宽容。这是近代宗教战争的残酷所带来的宽容:“宗教不宽容以及由此带来的宗教战争是自由主义的起因。因此,政治自由主义(以及更一般意义上的自由主义) 的历史起源,乃是宗教改革及其后果,其间伴随着十六、十七世纪围绕着宗教宽容所展开的漫长争论。”[3 ] (p. 12) 甚至连反对自由主义的学者如桑德尔也认为宗教或价值与政治的分离正是统治着美国的自由主义的主要问题。

    问题于是变为:第一,是否因为美国是一个自由主义的政体,它就应当以“政教分离”为自己的首要原则? 第二,与第一个问题有关,是否因为美国是一个自由主义的国家,宪法第一修正案就只能在自由主义原则中寻找? 这两个问题都是关于美国政治哲学的基本理论问题。许多人的回答是肯定的,我们的回答却是否定的。本文的基本观点是:第一,虽然美国是一个自由主义国家,价值中立或“政教分离”并不是立宪者的主要关注点。但是,现代以来,它倒确实日益成为重要的大事;对于这一“巨变”的认识有助于理解自由主义形态的演变。第二,就宪法第一修正案而论,并不存在一个统一的、“反宗教的”自由主义推理来证明它,毋宁说存在着许多不同的论证,其中既有来自世俗自由主义的,也有来自宗教本身的,甚至还有相当“反自由主义的”的关切,它们都对政教分离的形成起到了关键的作用。故而,对“政教分离”的一致看法可以视为是政治哲学中常常有的复杂“交叉共识”的一个极好典例。

 

                                         二

    (一) 早期新教与“良心自由”之间的张力

    最早系统提出类似于“政教分离”主张的是17 世纪殖民时期的少数派新教,如浸信会和贵格会。曾经一度是浸信会成员的威廉姆斯(Roger Williams) 最为著名,他反对新英格兰的神权政府,多次与当地教会和政府“决裂”,最后被迫跑到罗得岛开辟自己的殖民地,进行“政教分离”的实验。威廉姆斯在一生的斗争中,发展了一个系统的政教分离的理论,影响了后来的思想家,甚至影响今天法官的思维。

    威廉姆斯论证“分离”的理论完全是宗教性的。他与清教徒政府的冲突不是因为他是怀疑主义者或不可知论者,而是因为他比清教徒还要坚信真理,比他们更“纯洁”。威廉姆斯在挑战清教徒教会时十分好战,指责他们与世俗世界不够“分离”。他在经历了清教徒教会的“不洁”之后,决定退出,寻找纯洁的教会。避免被污染的惟一办法就是通过为教会强行建立一个灵性的隔离区来阻止它与邪恶世界的接触[4 ] (p. 30) 。威廉姆斯的著名比喻是:教会是花园,世界是旷野。在“答科顿先生信”中,威廉姆斯说道:

    世界上许多耶稣基督见证者的忠诚劳作充分证明了旧约中犹太教会和新约中基督教会都是从世界分离出来的。反之,当人们在教会花园和世界旷野之间的分离之墙或篱笆上开了一个口子时,上帝就会把墙推倒,拿走烛台,使他的花园变成旷野,就像目前的情况一样。因此,如果上帝想要恢复他的花园和天堂,就会重新在教会四周围竖起一道墙,使之与世界分开;所有将被从世界拯救的人都要被从世界旷野中移栽到他的教会或花园中。[5 ] (pp. 5 - 6)

    威廉姆斯相信良心自由是寻找真理的基础。理智的本质不是意志,而是理解,所以它不能靠通过强制来改变。自愿的决定是至关重要的。新教改革的目的就是反对一切外在的力量。反对教皇的命令不正是因为这个动机吗? 值得注意的是:威廉姆斯虽然是从维护真理的角度为良心自由辩护,但是他也帮助开启了以内心的决断为价值标准的方向。相比之下,清教徒以共同体为决定价值的标准,则仍然是客观价值标准论。此后,价值的标准究竟是主观的还是客观的,将成为争论中两大主要的对立立场。

    威廉姆斯既然坚信宗教是内在信仰,就反对政府对宗教事务的干预,因为政府总是不可避免要腐败。政治对于宗教的干预因此必然会导致教会的腐败。威廉姆斯说:“基督教在康斯坦丁大帝的怀中陷入沉睡。”[6 ] (p. 59) 所以,“分离”对于威廉姆斯并不是一个出于手中无权时的策略性妥协。对他来说,为了保持信仰的纯洁,根本就不应该去追求拥有权力。廉姆斯认为迫害所能达到的最多也不过是制造出伪装的虔敬。“剑”(政府的强制) 只会造成全国上下的伪善者。”这对于信仰毫无价值,且不要说还有害于信仰,因为它使得不信仰者的灵魂“变得坚硬”[4 ] (p. 87) 。

    迫害带不来和平,因为它低估了持不同宗教意见的人的顽强。结果只能是使那些不愿向宣称拥有神圣权威的世俗政权低头的人无止境地流血和受到伤残。迫害使整个世界陷入可悲的圣战反讽,在此当中“, 杀人的和被杀的都喊道:我们是为了上帝,是为了良心!”

    除了威廉姆斯之外,浸信会和贵格会也是“宗教自由”的捍卫者从而向占据官方地位的政教合一教会(北部的清教徒政府和弗杰尼亚的圣公会) 提出挑战。但是,需要说明的是,著名学者Ham2burger 认为,这个时期大部分非主流派新教并没有直接提出“政教分离”的口号,因为他们的敌对者如清教徒正是用“他们主张政教分离”的指控来攻击他们危害公共道德。为了防止让敌手抓住把柄,他们必须小心避开提出这样的主张[7 ] (p. 65) 。

    这个时期北美殖民地的主流新教是清教徒和圣公会,这是典型的政教合一或“国教”取向。清教的新英格兰是神权统治,不宽容其他神学和实践。不过,清教徒认为自己并没有违背良心自由原则。因为它的不宽容的理由与其说是宗教性的,神学性的,不如说是政治的,是为了共同体的和平。清教徒政权的“劣迹”是镇压罗杰·威廉姆斯、哈钦森(Hutchinson) 以及贵格派。但是,威廉姆斯挑战麻省殖民地的合法性,哈钦森闹得家庭和教会分裂,贵格会卷入反常的和破坏性的行为,甚至在公开场合赤裸身体以吸引人注意力。在清教徒看来,异见者引向分裂、无道德和无政府。怀疑主义总是不可避免地引向任意乱来。清教徒是一个“立约的封闭社会”。加入他们的社会就意味着自愿地认同圣约,就应当服从权威。如果谁不认可圣约的条款,那么他“有离开我们的自由”[ 4 ] (pp. 55 -56) 。圣约共同体有权利决定不接受、不认可自己契约的持异见者。

    (二) 宪法权利与启蒙

    美国18 世纪立宪后,在宪法修正案中正式规定了不得建立国教。这可以视为是美国宪法巧妙解决政治哲学中难题的一个设计:如何在建立民主制的同时保护少数人的自由权利。[ 1 ] (pp. 19 ,21) 虽然革命与立宪主要不是为了维护宗教自由而是为了捍卫“所有英国公民”都享有的一般自由权利。但是,民主代表着多数人的意志“, 权利”则主要是设计来保护少数人的。而宗教少数派是处于危险中的少数派的典例。在有的学者看来,如果保证了信仰自由的权利,其他权利也就得到了保证[8 ] (pp. 128 - 129) 。

    18 世纪是启蒙的世纪。这也深刻地影响了宪法第一修正案的形成。启蒙鼓励个人自主,鼓励个人按照“理性”自由思考,这必然导向挑战迷信和教会神职人员的权威。杰弗逊是美国启蒙的一个代表。也许不是历史的巧合,杰弗逊理论上对启蒙的亲近受到了个人经历的强化。促使他谨慎表态很久之后第一次明确提出“政教分离”和强调政教之间“隔离之墙”说法的一个原因是,他本人对“教会神职人员干政”的痛切感受。当杰弗逊第二次竞选总统时,联邦党一派的牧师们对他展开了大规模声讨,指责他“背教”、“排斥宗教”、“瓦解道德的根基”。在反击中,杰弗逊和他的党派——共和党人——开始提出:神职人员不得在讲道中涉及政治。政治与宗教应当“分离”。[7 ] (p. 111)

    杰弗逊的论证可以分成几个方面,第一个是认为,个人思考与信仰的权利是神圣的。杰弗逊在他的辩论笔记中写道:如果有不可剥夺的权利的话,那么这就是宗教的权利。在他看来,政府只能对人的外在行为拥有管理权。人的内在信念不会伤害到公共秩序,所以不在政府的管辖范围之中。他的名言是:“信仰的权利我们从来没有交出过,也不能交出。我们要为它对上帝负责。政府的正当权力只涉及那些损害别人的行为。但是我们邻居宣称有20 个上帝,或者一个上帝也没有,对我却并没有损害。它既不偷走我的钱包,也不打断我的腿。”[9 ] (p. 263)

    杰弗逊的第二个论证是:压制的效果适得其反。而自由探索才能真正达到追求真理的目的。杰弗逊赞同启蒙的——也是威廉姆斯的——观点:良心只能受到理性的指挥。对于杰弗逊,源自充分的自由的宗教多元主义是一件好事。杰弗逊雄辩地论证应当由真理、理性和公开的讨论来替代政府:

    理性和实验自由一发挥,谬误望风而逃。只有谬误的东西才需要政府撑腰。真理自己能够站得住脚。谁是你的审判者呢? 一些难免犯错误的人,这些人被坏的感情控制,既受公家动机支配,又受私人动机支配。为什么要让思想受高压统治呢? 为了造成统一局面。但是思想统一值得向往吗? 实际上,不同的思想对宗教是有益的。几个不同的教派可以起互相监督的作用。思想能做到统一吗? 自从基督教传入以来,已经有无数无辜的男人、女人和儿童被烧死、被毒刑拷打、被罚款、被监禁,但是我们并没有向思想统一迈进一步。高压的结果是什么? 是使世上的一半人成为傻瓜,另一半人成为伪君子。是在全世界支持欺骗和谬误。⋯⋯理喻和劝告是惟一切实可行的办法。为了给理喻和劝告开路,必须放手让人们自由探索。[9 ] (p. 264 - 265)

    (三) 多元文化主义

    20 世纪的新动向是文化多元主义。它也可以支持“政教分离”。但如果问这种支持是世俗性的还是宗教性 的,问题就变得更加复杂了。文化多元主义是启蒙“个体自主”(autonomy) 进一步发展的自然结果。在尊重“自由选择”的自由主义原则之下,自然而然地会导向两个结果:一个是多元论,一个是世俗论。多元论也可称为“多神论”,它肯定不同的种族及其文化- 宗教都具有同等价值。这意味着更强的宽容:不仅是基督教内部相互宽容,而且对各种非主流宗教也宽容。这当然与启蒙反差很大。启蒙的另一个结果是世俗论,反对一切宗教。这一倾向更加延续了启蒙的本意。

    基督教可以采取的回应多元主义的方式有两种:一种是坚持一元论,坚持美国的国家意识就应该是基督新教的。另一条路线是接过多元论的口号,这样,至少可以保持福音派内部的纯洁性或特殊性。而且,可以以此反对咄咄逼人的世俗化或多神论浪潮。由于宗教- 基督教在启蒙之后的当代社会中似乎处于步步退守的地位,后一种路线被不少人看好。他们指责世俗化是一种宗教——人本主义,它在政府的支持下,已经夺得了实际上的“国教”地位,并且不再给其他宗教留下一丝存活的空间。此时援用“政教分离”的宪法原则,那就应当得出不能偏袒“人本主义宗教”而挤压传统宗教的结论。

    (四) 反对天主教的“本土人政治”

    我们前面提到的种种“政教分离”的理由多少还是“道德的”。但是,在“政教分离”的背后,还有不那么道德的缘由。政教分离之所以在19 世纪被主流社会正式接受,当时新教“美国主义”倡导的反对天主教运动起了很大的作用。这一运动一直延续到20 世纪。Hamburger 用翔实的材料论证了:最先提出对于宪法第一修正案的严格的“政教分离”解释的最高法院大法官布莱克就是一位与三K党关系紧密的反天主教人物。19 世纪的大部分时间,“泛新教”是美国文化中的霸权。但是,1830 年之后,天主教与犹太移民大量涌入,以自己原有的国家传统与文化为荣,并不融入当地的人群,引起了新教“美国本地人”的强烈反弹。而当时的教皇又明确主张政教合一和反对信仰自由的。结果,对“外国天主教阴谋消灭我国自由共和体制”的恐惧使得美国新教大众最终在19 世纪后期相信了“美国的真正传统”和宪法第一修正案的本意就是严格的“政教分离”[7 ] (p. 201ff) 。

 

                                         三

    在从历史的角度考察了宪法第一修正案背后的各种缘由之后,下面我们可以从理论上做一些分析和讨论。

首先,人们比较习惯于在建立政治哲学时“追根溯源”,论证今日之原则早已有之,历史悠久,从而增加合法性。自由主义政治哲学家乃至最高法院法官也不例外,也希望证明“自由主义”原则早已有之,逐渐展开,一理生万,蔚为大观。总体上赞成自由主义的基督教“公共神学”则往往倾向于从基督教的“信仰自由”观念中,论证西方民主自由是基督教理念的逐步开展。我们以为“, 一元论”的思路虽然不无道理,但是不可夸大,不可忽视“多元论”的方面。以上考察表明,“政教分离”并非自由主义之一种理念(或基督教之一种理念) 的逐渐展开,而是几种不同的力量——如内在良心的重要、政治上的斗争、启蒙、文化多样性崇拜、甚至族群斗争——的交叉合作的结果。

    正因为此,虽然托克维尔关于基督教和美国政治内在关联的见解至今有启发,但是各种出于不同的动机强调基督教的“自由”与自由主义的“自由”之间本质不同的看法也应当重视。比如历史学家Howe 认为,虽然基督教与自由主义都可以赞成“政教分离”, 基督教追求“分离与自由”的目的是为了追求真理和更高的生活视野,而当代自由主义追寻“内在自由”是因为他们认为不存在超验的真理。启蒙享受平面生活的幸福的决心不允许别人干扰。政治哲学家中,哈佛大学的桑德尔也表达了类似观点,他指出良心自由与选择自由不是一回事。良心下指令,选择作决定。当事关良心自由时,重要的事情是承担一个责任,而不是作出一个选择。在他看来,对于许多人,宗教并不是表达我们的自主性,而是表达与“选择”无关的信念。这是一种构成性的目的,对于信仰宗教的人来说,构成了他们的价值和自我意识(认同) 的本质。所以,仅仅把人看成“有效权利的自我产生的源泉”可能会看不到人可以是由来自自身之外的源泉的责任所约束的[10 ] (p. 75) 。

    第二,不少自由主义政治哲学家如罗尔斯和Shklar 认为,政教分离和信仰自由是自由主义的、从而也是美国政治的最重要的信条。宗教战争的残酷令人警醒,以保护人的“自由”为首要使命的“自由主义”才得以在近代历史诞生。然而,通过上面的讨论可以看到,事实似乎并非如此。自由主义并非一贯地以宗教问题为中心。“政教分离”对于自由主义的重要程度是在变化的。美国革命与立宪的自由主义并非为信仰自由而战,而是为一般的自由权利而战。宗教比如清教精神也许帮助了独立与制宪,但是革命和制宪并不是为了宗教。事实上,许多关心宗教自由的新教非主流小派别在革命中并没有发挥很大作用,而且甚至不少并不站在革命的一边,因为他们指望国王的保护将保证宗教自由。

    但是,随着时代发展到了20 世纪,宗教真正可能成为政治中的主题。其中原因是中央集权化的政权越来越不能从“君权神授”中自然地获得合法性,于是日益有意识地转向意识形态。世俗化的政治神学如1800 年后法国大革命乌托邦试验和20 世纪意识形态大规模实践带来的问题引人注目,方才令人不得不注意价值与权力结合后所发生的特定危险,这才成为新自由主义的真正关切问题。所以,如果说政教分离在殖民地和革命、立宪时代是为了保护信仰自由免受政治权力的侵犯,那么在20 世纪,政教分离就主要是为了提防宗教——或一切高价值体系——对于政治的干预。在早期革命和立宪确定了人的基本权利之后,人们也越来越不满意仅仅一个“基本型”的政治。各种高调的理想主义(包括基督教的和非基督教的) 在寻找重新进入政治的方式。现实中,“新政”等措施也恰好呼应。自由主义的主要任务于是变为警惕这一复辟倾向(波普尔和海耶克等人的事业) 。自由主义的提防不仅是对着宗教来的,也是对着所有“高调价值学说”来的。各种价值学说都对自由主义的过分排斥感到不满。宗教由于首当其冲,反应也就更为激烈。

    第三,更重要的问题是:“政教分离”之所以值得政治哲学家的关注,并非仅仅因为表面上人们所争论的那些细节问题,而是因为它代表着当代政治伦理学中的事实与价值的分离的信念和实践,它涉及谁应当承担现代社会的合法性基础。泰勒说:美国是一个建立在理念上的国家。所以,关于宗教礼仪、形式等等的争论其实无关宏旨。重要的是这里牵涉到宗教理念在公共领域中能否有一定地位的问题。[11] (p. 107) 社会共同的公共权力和基本制度伦理合法性的基础能否确立,如何确立,是现代公共伦理的中心问题。“政教分离”在今天往往意味着“自由意志”的选择是一切价值的基础。然而,反对“政教分离”的人指出:宗教被边缘化和琐碎化(被归结为“私人领域”而已) 后,失去了客观价值基础的社会无法为自己建立强有力的公认规范体系,公众在决定道德的问题时会陷入致命的分歧中。如果没有客观的价值标准,任何东西都可以是对的,因为任何由“我的良心”所命令的东西都是神圣的,不得受到批判。进一步地,在个人生活导向上,这会缺乏更高的价值追求。自由民主制假设人人都可以自由地选择它所看作是“好”的生活。但是大多数人选定的是低层次的东西。这并非个人私事,这对于民主政治具有至关重要的意义:如果人人都是那么卑下,他们有什么“神圣的尊严或权利”值得保护或拼死保护?

    所以,自由主义的政治哲学家不能停留在霍布士式的现实主义人性论水平上,必须论证在价值与事实分离后,仍然可以建立一个虽然不是“理想”型的,但是有相当道德性的人性论和公共社会,这样的社会既可以保证大众的共同利益,也可以实现西方宗教传统的不少有价值追求。我们看到,一些重要的自由主义哲学家如罗尔斯与哈贝马斯感受到了这一任务的紧迫,提出了自己的理论方案。当然,对它们的讨论是另外文章的工作了。

 

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注释：

①美国宪法第一修正案的第一句话是关于宗教的,即“国会不得立法建立国教或禁止宗教自由”。如何理解这一短短的句子或其中可以析离出的两个分句——“不得建立国教”与“保护宗教自由”,一直令学者们争论不休。所谓“广义解释”指的是国家不得对宗教团体提供任何资助。“狭义解释”则只不过是说国家禁止建立国教。

②国外研究较多,难以一一列举;国内也已经有不少相关著述,如刘澎的“宗教右翼与美国政治”(载于朱世达主编:《当代美国文化与社会》,中国社会科学出版社2000 年版) 和“美国的政教关系”(《美国研究》,2001 年第3 期) 就颇为系统和明晰。

 

 

参考文献:

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[ 9 ] 杰弗逊. 杰弗逊选集[M] . 北京:商务印书馆. 1999.

[ 10 ] M. Sandel. Liberalism and the Limits of J ustice[M] , Cambridge : Cambridge University Press , 1982.

[ 11 ] J . L. Heft . A Catholic Modernity : C. Taylor’s Marianist Award Lecture [M] . New York and Oxford : Oxford Unviersity Press , 1999.

 

 

 

           （本文转载自：《浙江大学学报》(人文社会科学版) 2003年5月第33卷第3期）