刘道超

 

 

    笔者近年来专注民间信仰之研究。受费孝通先生中华民族多元一体化格局之启发【2】,觉得我国民间信仰亦存在多元一体化现象,且对进一步认识和理解民间信仰大有助益。乃不揣简陋,草成此文,以就教于学界方家,并欲推进中国民间信仰乃至中国传统文化-社会的研究。

 

    我国是一个多民族国家,境内生活着56个不同的民族实体；在每个民族之下又有数量不等的族群、支系与宗族。这些不同的民族、族群、支系或宗族,信仰实践各不相同,带有明显的民族性、区域性或宗族性特征。

    我国的民间信仰,不仅因民族而不同,因区域而相异,甚至在同一方言区内,不同的市县、乡镇与村落,其所信奉的神灵、信仰仪式、时间节律等均不相同。林国平说福建地区民间信仰：“……带有明显的区域性和宗族性的特征。区域性特征具体表现在大到方言区、小到铺境乡村所崇拜的神祗千差万别。……在同一方言区内,不同的府州县又有不同的民间信仰。在同一县内,每个村落、街道也往往奉祀一个或若干个特定的神灵,作为保护神,旧称境主、土主、福主、伯公等等”。[1]甚至同一个村屯的几个姓氏,所讲语言与信仰亦有差异。如广西灵川县灵田镇的长岗岭村,只有104户,420人,分属五姓,却流行三种语言,信仰礼俗亦颇有差异。由此形成民间信仰的极端多样化或多元化。

    这是我国民间信仰之一大特点。

 

    我国民间信仰确实存在多元化、多样化的明显特征。但在这种差异极其巨大的多元化与多样化之中,有无一体化的信仰指向或同一性呢? 我认为答案是肯定的。这就是对“天地君亲师”的崇拜。

    “天地君亲师”是我国传统社会崇奉和祭祀的最重要的对象,表现了中国人对天地的崇敬与感激,对国家社稷的尊重,对父母与恩师的深情；表现了中国人敬天崇地、敬祖孝亲、忠君爱国、尊师重教的价值取向。这几个字不仅是中国人精神寄托与心灵安顿之处,同时也表现了中国传统社会的伦理道德序列和民间信仰的尊卑序列。著名文献学家张舜徽先生认为：“真正彻底了解天地君亲师五个大字的来源和作用,对整个中国封建社会的内幕,可算是了解了一大半”[2]。著名考古学家苏秉琦先生经过长时间反复思考,最后体悟出：“在中国传统文化中确有最高崇拜的对象,这就是天地君亲师”； 并将之视为“中国传统文化的核心”、“中国人传统信仰的最高、最集中的体现”[3]。

    已有学者对“天地君亲师”信仰象征符号的发展过程进行过一番梳理,认为“天地君亲师”的思想发端于《国语》,形成于《荀子》,东汉时期,在《太平经》中最早出现了形式整齐的“天地君父师”的说法；北宋初期“, 天地君亲师”的表达方式正式出现；明代后期以来,崇奉“天地君亲师”在民间广为流行,并把它作为祭祀对象；清雍正初年,第一次以帝王和国家的名义,确定“天地君亲师”的次序,并对其意义进行了诠释,从此, “天地君亲师”成为风行全国的祭祀对象。民国时期,由“天地君亲师”衍变出“天地国亲师”和“天地圣亲师”两种形式[4]99。

    春秋末年鲁国左丘明《国语·晋语》中有这样的说法：“民生于三,事之如一。父生之,师教之,君食之。非父不生,非食不长,非教不知生之族也,故壹事之”[5]。五大要素已得其三,然未及天与地,可视为“天地君亲师”思想之最早发端。

    《荀子·礼论》有云：“礼有三本：天地者,生之本也；先祖者,类之本也；君师者,治之本也。无天地恶生? 无先祖恶出? 无君师恶治? 三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也”[6]。这是目前学术界公认的古人对“天地君亲师”最早的系统叙述。虽未五字连提,然诸要素已齐备。

    东汉顺帝时出现的《太平经》,是一部道教经典,但同时继承了儒家的旨趣,书中多次提及“君父师”,并有“太上中古以来,人益愚,日多财,为其邪行,反自言有功于天地君父师,此即大逆不达理之人也”[7]的说法。将“天地君父师”五字连述,成为后世所奉“天地君亲师”牌位的雏形。

    “天地君亲师”说法的完整出现,大体是在北宋初年。语见刘宗周《人谱类记》：“王文康公父训诲童蒙,必尽心力,修脯不计。每与同辈论师道曰：天地君亲师五者并列,师位何等尊重? 后生以师事我,则终身成败荣辱,俱我任之。若不尽心竭力,误人子弟,与庸医杀人等罪”[8]。据徐梓先生考证,文中所言王文康公,就是北宋仁宗时曾任丞相的王曙,生于963年(卒于1034年) ,其父曾“以教授村童为业”[4]101 。

    “天地君亲师”在社会上广为流传,成为世人祭祀的对象,是在明朝中后期。有两条记载可为佐证。

    其一是张履祥(1611- 1674)的《丧祭杂说》。书中在谈及其家乡祭祀时说：“惟家设一厨,曰家堂,或于正寝之旁室置之,或悬之中堂而已。然多奉神佛,如释老之宫。其稍知礼者,则立一主,曰家堂香火之神,或曰天地君亲师,而以神主置其两旁,亦无昭穆祧　之别,其岁时祭祀,率凭僧人节关”[9]。

    其二是廖燕(1644-1705)在《二十七松堂集》卷十一《续师说》中的一段话：“宇宙须五大,师其一也。一曰天,二曰地,三曰君,四曰亲,五曰师。师配天地君而为言,则居其位者,其责任不綦重乎哉!”所言虽为老生常谈,关键是文后魏礼的一句评语：“天地君亲师五字为里巷常谈,一经妙笔拈出,遂成千古大文至文”[10]。

民俗学家车锡伦先生,曾专门研究“天地君亲师”牌位的出处,认为“天地君亲师”出自明朝中后期的罗教。明正德初年,士兵出身的罗清(1442-1527)创立无为教,又称“罗教”。罗教以《五部六册》为教义,奉“天地君亲师”为主神。此外,明末清初时期的天地门教、长生教以及青帮等民间宗教,均崇奉“天地君亲师”主神牌位[11]。

    清朝建立之后,统治者非常重视利用儒家学说加强其集权统治,雍正皇帝几次发布上谕,强调“师”的重要。其《谕封孔子五代王爵》有曰：“五伦为百行之本,天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义,又赖师教以明。自古师道,无过于孔子,诚首出之圣也”[12]。自此之后,由于国家的提倡,民间祭祀“天地君亲师”的风气非常之盛,达到“比户皆然”[13]的地步。

    辛亥革命以后,封建帝制被推翻,民间将“君”易为“国”“、圣”或“宗”, “天地”的尊崇地位始终不变,甚至一直坚持供奉“天地君亲师”牌位者亦为数不少。【3】

    如果我们将各地民众在家中神龛供奉的“天地君亲师”牌位作为民间信仰一体化的有形体现,则民间婚礼中的“拜堂”礼仪,以及岁时节日的祭神礼仪,即为民间信仰一体化的无形体现。

    汉族传统婚礼最重要的仪式是新婚夫妇拜堂。从我国各地的实际情况看,民间婚礼“拜堂”所拜的对象和顺序各地并不统一。就一般情况来看,二拜与三拜(甚至还有四拜) 的对象,各地的差异较大[14],但“一拜天地”却是非常一致的,以致不少地方干脆把“拜堂”称为“拜天地”。这反映了中国民众对天地的崇敬。

    据史书记载,传统婚礼中的拜堂礼仪,最早出现于唐代。封演《封氏闻见记》卷五：“近代婚嫁,有障车,下婿、却扇及拜堂之仪。今上诏有司约古礼今仪”。赵翼考证认为,文中所言“今上”,指的是唐德宗,由此得知,“拜堂”之仪及名,始于唐代德宗时期[15]651。但唐宋时期的拜堂仪式的程式与后世并不相同。时任太子少付的颜真卿等人奉诏进行调查,并将调查结果奏报唐德宗：说是“障车、下婿、却扇,并请依古礼,见舅姑于堂上,荐枣栗　修,无拜堂之仪”。赵翼认为,颜真卿等人所说的“荐枣栗腶修见舅姑”,就是“今俗所谓拜堂也”,但又说“无拜堂之仪,岂唐时所谓拜堂者,别是一礼耶”[15]651。说明唐宋时期的拜堂仪式很可能还没有“拜天地”之仪。

    可以明确的是,至晚在明朝中期即明孝宗弘治年间(1488-1505),婚仪“拜堂”已有“拜天地”之仪。《明史》卷五十五：

    “弘治二年册封仁和长公主,重定昏仪,入府,公主驸马同拜天地,行八拜礼”。

    根据“礼源于俗”源于民间的规律,可以认为,民间婚礼拜堂时行“拜天地”之仪,在明朝初年,甚至是元代即已产生,到明代中期为朝廷采纳,成为宫廷法定的婚礼仪式,最终形成士庶一体,天下一式的格局。这同上述“天地君亲师”成为民间供奉主神牌的时间,正相吻合。

    清代以后,各地民间由于文化传承和族群交往等复杂因素“, 拜堂”仪式中的“几拜”及其顺序稍有差异,但“一拜”一定是“拜天地”,则是一致的。“二拜”、“三拜”对象或有差异,但一定是祖先或高堂。“四拜”则为夫妻。可以说,民间婚仪中以“拜天地”为象征的“拜堂”仪式,其先后次序,十分直观地表现了我国民众崇拜神祗的尊卑序列。这是一个经过漫长时间砺炼的深植于民众心中的不可变更的神圣次序。

    与婚礼“拜天地”仪式相似的民间岁时节令或某些特殊场合的祭祀礼仪,也是表现我国民间信仰神灵尊卑序列的重要参照系数。亦举数例。

    元·无名氏《昭忠录》：

    “刘整使修降表,诱之降,彪孙朝服以拜天地祖先,率一家由少而长自绞死,赠中奉大夫直秘阁,除致仕恩泽外,再与一子恩泽,谥介节,立庙”。

    明·葛昕《集玉山房稿》卷五：

    “每朔望拜天地家庙,节令必祭必恭”。

    明·沈榜《宛署杂记》卷十七：

    “岁时元旦拜年：晨起当家者,率妻孥,罗拜天地,拜祖祢,作匾食,奉长上为寿”。

    清·汪森《粤西诗载-粤西丛载》卷十八《节物》引《广西通志》：

    “元日,设香烛,盛服拜天地君亲及尊长,乡党交贺,三五日而止”。

    这几则记载表明,不论是新旧交替的除夕元旦,抑或是日常生活的初一、十五,甚至在自尽殉国之前,士大夫和百姓所祀,均以天地及祖先为先、为尊。

    根据以上所述,我们很清楚地看到,在我国民间信仰极端多元化或多样化的表象之下,同时存在着一体化或同一性的明显倾向,这便是将“天地君亲师”奉为“最高崇拜对象”(苏秉琦语) ,并且是由先秦直至今日,始终如此,未曾改变。

 

    接下来的问题是：我国民间信仰的多元一体化格局是如何形成的呢?

    先说“天地君亲师”一体化信仰格局形成的原因。

    思想意识方面的根源,是我国古代的宇宙创生观念。人类是按照自己认识的宇宙图式来建造其物质世界与精神世界的。世界各地各民族丰富多彩的物质文化与精神文化之深层,蕴含着的,都是各民族最最根本的宇宙图式。中国丰富多彩的物质文化与精神文化,亦是按照自己的宇宙图式来建构的。

    在我国古代的宇宙发生学说中,无论是老子的“道生万物”,【4】还是《周易》的“太极生两仪”,【5】还是后来周敦颐的“太极图说”,【6】都认为天、地、人、万物同出一源,都是由“道”、“无极”、“太极”不断裂变、演化发展而来的。此即天人同源。在此基础上,古人得出了“人本于天”,【7】人的体质构造乃至道德品性等均与“天数”相符即天人同构的认识。而天又是有意志的,能够“赏善罚暴”。【8】并且上天的责罚还是无可逃遁的。【9】因此,人必须顺天而行,追求“天人合一”成为中国人行为的最高宗旨。至于定制度,建法则,亦必以天地为准则。《周易》说：“是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之”[16]。由此,使天地成为中国人尊崇的最高对象。

    经济方面的根源,是我国境内以农为本的生产方式。大体而言,我国长城以南的广大地区,均以农业为生存之本。而农业对土地和天时的依赖性极大,尤其是原始农业,几乎完全仰赖土地之肥瘠、耕作之适时与风调雨顺。得时即有收,违时则少收甚至无收。再加上“万物有灵”观念尤其是“天人感应”观念的影响,古人认为,不仅农业生产必须顺时而作,政治、军事、刑罚等所有国务活动,甚至饮食起居,都要根据天时和季节来安排。遂使尊天(地) 顺时成为世人行为的最高法则。【10】

    社会方面的根源,是以家族为本位的社会组织结构。我国由殷周直至明清,农业-宗法社会一脉相承。这一社会结构由氏族社会末期的父家长制演变而成,到周代已趋于完备,其后历代虽多有变异,但主要传统却大体沿袭下来。氏族社会主要以伦理道德规范维系社会秩序。进入阶级社会以后,虽有各种成文法出现,由于社会结构未变,仍然是以伦理道德充当维系社会秩序的精神支柱,道德的威力始终被看得比法律更为重要和有效。【11】所以学者们将中国传统社会称为“伦理型社会”。“伦理社会”最为推崇的道德观念是崇祖孝亲。因此,从西周开始,祖先即与社稷一起成为国人信仰的核心。《周礼·春官·小宗伯》：“小宗伯之职,掌建国之神位,右社稷,左宗庙”[17]。“师”由于是道德教化的主要宣讲者,因而获得与君父相齐的尊崇地位,尤以孔子为典型。

    政治方面的根源,是我国自周秦以后大一统局面的长期存在。从西周开始,直至清朝的三千年间,我国虽有长短不等的分裂或割据,统一始终是国家存在的基本状况。自秦朝建立统一的专制政权之后,王权具有绝对的权威, “普天之下,莫非王土；率土之滨,莫非王臣”；“君要臣死,臣不得不死”。而“君权神授”观念,又给王权披上一袭神圣的袈裟,使“君”成为王权、神权和国家的象征符号。世人即因其权威而不得不对其表示尊崇。

    因此,我国民间信仰一体化格局,是由我国社会的思想意识、政治、经济和社会组织结构等多方面的因素综合产生的；但一体化格局内部还有主次之别,并非平等一致。这一点,我们留待下文剖析。

    次言民间信仰多元化形成之原因。大概有以下几个方面：

    首先是我国原始民间信仰之广泛存在与传承。我国是世界上唯一一个发展秩列从未中断的民族国家。习惯上所说的“五千年文明史”,其实只是文字产生之后有文献记载的历史,实际上我国的文明发展史至少有八千至一万年。【12】产生于这一时期的大量自然崇拜、祖先崇拜、鬼神崇拜及巫术禁忌等信仰习俗,有不少由于社会的发展,或是消失,或是发生了变化,但其中仍有很大部分被传承下来。即便在今天,很多民间信仰内容仍可确认其始于原始氏族社会。这是我国民间信仰多元化或多样化存在的历史根源。

    其次是汉民族构成的多元性。众所周知,我们现在习称的“汉族”,并不是一个单纯的民族,而是由众多的民族经过长期的交往、融合凝聚而成的。它就象一个大水系,由一个大主干逐段纳入许多支流小水而汇成一条大江流。从上古至先秦再到现代,以华夏族为主干,先是融入东夷、南蛮、西戎、北狄等成分,继而融入匈奴、鲜卑、氐、羌、曷诸族,然后又融入党项、契丹、女真、蒙古、满、壮、苗、瑶、回等成分,最后融合凝聚成为今天的汉族。这些民族融入汉民族的过程,同时也是他们的传统文化及信仰被接纳和融入的过程。在此过程中,他们原有的文化及信仰固然会发生种种变化,但其主要成分会由于融入者的尊重和认可而得以存留。这是我国民间信仰多元化或多样化形成的民族根源。

    其三是汉族社会崇德报功的思想观念。这一思想观念在汉族传统社会十分突出。《礼记·祭法》曰：“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。”[18]1590 只要符合这些标准,即可列入国家礼典,享受后人的祭祀,万世尊崇。并且还不仅限于人,凡天地万物,只要有功于民,有益于国计民生,均可获得世人的感激和尊崇。《国语·鲁语上》曰：“社稷山川之神,皆有功烈于民者也。及前哲令德之人,所以为明质也；及天之三辰,民所以瞻仰也；及地之五行,所以生殖也；及九州名山川泽,所以出财用也。非是不在祀典。”【13】因此之故,在我国的民间信仰实践中,几乎一切于生产生活有用、有功、有益之物(包括天地自然、动植物) ,均可奉为祭祀之对象。这是造成我国民间信仰的极端多元化或多样化的思想观念之根源。

    其四是汉族国家与民众对待他族信仰与文化的态度。古代的中国人其实并没有一条清晰的民族界线。所谓“诸侯用夷礼则夷之, (夷狄)进于中国则中国之。”[19]就国家层面而言,我国自西周以来的历代国家政权,基本上都奉行和平融洽、尊重异族风俗习惯,注重修教、感化、怀柔的政策。此即《礼记·王制》所说：“修其教,不异其俗；齐其政,不易其宜。”或《周礼》所说：“礼俗,以驭其民。”[20]中国人以“止戈为武”,对于与异族相处的冲突与矛盾,推崇“修文德以来远人”。【14】既不主张以武力征服,也不强行改变其原有风俗习惯,而是强调修文强国,让自己强大完美,从而感化对方,使之心悦诚服的认同或融合。就普通民众层面而言,在与他族相处之时,讲究尊重对方,以礼相待。先秦时即有“三问”之说。《礼记·曲礼上》谓：“入竟而问禁,入国而问俗,入门而问讳。”郑玄注云：“皆为敬主人也”[21]。比如,客家人在与其它族群交往的时候,十分注意将心比心,诚信待人,以和为贵,尤其注重敬重对方。其俗谚云：“入山随曲,入乡随俗”；“出门认路,入乡问俗”；“进屋要问人,入庙要拜神”。

    “出门认路,入乡问俗”,是指在与他族交往的时候,应该主动了解对方的风俗习惯,不可犯其忌讳,以示尊敬；“入乡随俗”、“入庙要拜神”,并非简单的到对方神庙烧几支香,以便获得神灵的保佑,而是在尊重对方的时候连同其信仰(包括宗教和神灵) 一并尊重。这是客家人(包括其它汉族族群)在与他族交往时最为重要的原则。

    由于这一原因,使得不论是他族融入汉族,还是汉族迁徙移居他处,都是既保留了原有的风俗习惯,同时又叠加了某些新的民俗与信仰元素,致使风俗习惯或民间信仰愈发复杂、愈发多元化或多样化。

    至于我国民间信仰多元化格局形成的路径,我认为主要有两条：

    一是民族迁徙。此前,我国学者由于受西方学术观点的影响,认为中国农民“被束缚于土地之上,安土重迁”。这一观点其实是片面的[22]。农耕社会固然祈求稳定,不喜迁徙,尤其是频繁的迁徙。但固守土地不迁移的前提条件是拥有土地以及耕作的和平安宁环境。事实上,这一前提条件每每被各种天灾人祸打破。每当其时,农民就不得不离乡背井另寻能够安身立命的新环境。因此,从先秦直到现代,中国农民迁徙的脚步始终未曾停息过。其中既有国家由于征伐、戌边、屯田、贬谪等而发生的移民活动,亦有民间由于战争、政治动乱、天灾等原因而进行的移民活动；既有周边少数民族向中原内地的迁徙,亦有中原汉族向周边的移动。不论是哪一种形式的移民活动,都会造成民间信仰在空间上的扩布,同时造成移民与原住民宗教信仰及其它文化要素之接触、交融、相互影响与吸纳。就是说,汉族民众由于“入乡随俗”、“进庙拜神”的族群交往原则,往往会出于尊重而主动接纳原住民的某些信仰习俗；而原住民也会因为仰慕汉民族较为先进的经济文化而接受汉族的某些信仰习俗。更为复杂的是,很多族群并不是一迁即定,而是一迁再迁,千年之间,不知经几次迁徙。这当中客家人最为突出。而每一次迁徙、定居的过程,都会发生民间信仰及其它文化事象的再接触、再交融与再吸纳等极其复杂的情况,由此导致民间信仰的极端多元化或多样化,乃至于因宗族而不同。

    二是社会发展在“神道设教”和感恩、祈福方面的需求。其中包括两个层面,即国家层面的“神道设教”,与大众层面的感恩、祈福。就民间信仰之本质而言,它主要有两大任务：一是为民众建构宇宙秩序和生存(或生命) 的意义,同时为民众的现实生活提供强大的信念动力,并且要不断地维系甚至是重构民众的精神状态；二是建构一个具有道德标榜作用的神灵系统,以便规范或制约民众的行为,维系社会和谐与有序。

    从统治者角度看,他们除了利用神灵以神化自己的统治之外,主要就是利用“神道设教”,有意识地树立道德榜样即人格化神祗,使道德神圣化并以之影响、规范和制约民众[23]。此即《周易·观彖》所言：“观天之神道而四时不忒,圣人以神道设教而天下服矣”。同时制定人格化的标准[18]1590。共工氏之子后土,能平九州,故祀以为社；厉山氏之子孙柱,能殖百谷,故祀以为稷。以此为准绳,汉晋以后的各代、各地,将许多有功或有德的代表性人物奉为榜样,祠而祭之。由此产生了大量的人格神。

    从信仰者即民众角度看,他们的目的主要是从神灵那里获取精神激励,借以应对各种现实的挑战,实现各种功利层面的世俗福祉。当然,他们同时也会对那些有功、有益或有助于自己生产生活的人或物表示感激,并习惯于用最虔诚的祭祀方法进行。问题的奇妙之处在于：一座简单的神祠(亦可没有)、一个香炉、几柱香、几杯清酒和若干供品,当人们运用祭祀之法对这些人或物表示感恩或崇敬之后,祭祀对象就变成了“神”,并从此拥有了护佑、赐予及责罚的莫大力量。人们在感激祭祀对象的同时,也获得了精神激励或自信。并且对于信仰者而言,神灵的大小或属性均可不论,“灵验”即可。而神灵的“灵验”与否,则与社会、政治、经济、自然现象,甚至某些个人的行为得失或人为炒作有关,而与神灵本身的性质、地位和德行无关,具有极大的偶然性。由此导致民间神祗几乎必然的“不断涌现”和“新陈代谢”现象。就是说, 不论是封建国家出于“神道设教”——表彰典型树立楷模以教化社会之需求而制造新的神祗,【15】还是民众出于表达感恩、崇敬、祈福或“灵验”需求,利用比较宽松的社会环境不断推出新的偶像,两者都会不断产生新的神灵,使民间信仰更加多元化或多样化。

 

    民间信仰是不是一种宗教? 我国学术界一直存在较大争议。传统民俗学界大多认为民间信仰不能构成一种宗教。现在,已经有越来越多的学者认同民间信仰也是一种宗教,甚至有学者呼吁将民间信仰与佛教、道教、基督教等人为宗教同等看待,给予信仰自由的法律保护[24]。我也认同后一种观点。具体理由不在这里陈述。

    但民间信仰是一种什么样的宗教呢? 简单地将之称为“民间宗教”显然不妥。因为民间宗教(或中国民间宗教) 这个词汇,既可以指非官方的秘密宗教,也可以指正规的有文本传统的道教、儒教和佛教的民间散布形态；再加上民间信仰散乱而庞杂的内容,概念将更加混乱。而且“民间”与“官方”相对,“民间宗教”的概念不能反映中国传统社会官方与民间共同信仰同一种民族的自发宗教的事实。

    那么,究竟应该如何界定或命名这一极具特色的中国传统社会的宗教呢?

    学者们各抒己见。有的学者认为应该将民间宗教(Folk religion)译为“民俗宗教”。但这一称谓同样存在只关注民间而不注重官方,即不注重中国汉族社会文化整体的缺陷。有人主张称为“民间道教”,这同样局限多多。或主张称为“生活宗教”或“地方宗教”。但哪一个民族的传统宗教信仰不是与生活紧密相连并且是某一“地方”的呢? 或主张将民间宗教另作定义。如祁泰履即主张把民间宗教定义为：“各种职业各种阶层的人在私生活里所奉行的宗教”[25]。赵世瑜则提出,可以把民间宗教称为“大众宗教文化”,用以指由城乡、绅民共享的生活文化[26]。

    杨庆堃则另辟蹊径,建立了一个新的分析框架。他把宗教区分为“制度型”和“扩散型”两种基本模式。前者为制度性的宗教,即有自己的神学体系、仪式、组织且独立于其它世俗社会组织之外的宗教；后者为扩散型的宗教,亦即民间信仰,主要特征为缺乏独立性,其信仰、礼拜仪式和职业人员的如此密切地和一种或更多的非宗教的社会习俗融合在一起,以至于他们成为后者的一部分观念、仪式和结构,从而无法被界定为独立的存在。在中国传统社会,扩散型宗教是无处不在的,而且是维护习俗和社会秩序的重要力量[27]。

    受“杨氏模型”的影响,台湾人类学者李亦园先生将中国民间信仰归纳为“普化宗教”[28]。国内学者余欣先生则提出了“民生宗教”的称谓,并提出了理论架构[29]21。还有学者主张“依据中国汉族自发的、固有的宗教实践崇拜的对象是所谓的神仙来命名”,“把中国汉族自发的、固有的宗教实践命名为神仙教”[30]。

    应该说,这些观点,对我们进一步探索和理解中国民间信仰的特点、本质和规律,启发意义和贡献是非常大的,它为我们的研究提供了正确的方向,使我们的认识更加接近民间信仰的真象。可惜均有不足。我们还可以并且亦应该再往前走一步。

    比如说,杨庆堃和李亦园等只是从民间信仰与制度化宗教的主要区别归纳了其属于不同类型,仍然“没有彻底脱离二元思维”的局限[29]13,更没有对这种“扩散型宗教”或“普化宗教”展开更进一步的研究。余欣先生的“民生宗教”,则在提出理论架构的基础上,还以唐代敦煌地区的民间信仰生活为蓝本进行了实际探索,意欲“把宗教放到活生生的历史社会情境中去考察”[29]359 ,研究成果亦颇具启发意义。但“民生宗教”是否就是民间信仰或民间宗教最好的概括或归纳? 是否能够真实、准确、完整地体现我国民间信仰或民间宗教的特点与本质?“民生”二字是否允当贴切? 理论架构能否突破“信仰、仪式、象征”三层次格局? 我们觉得,都还有进一步讨论的余地。

    石奕龙先生根据一些宗教的命名是依据该宗教崇拜的对象来确定的惯例,将汉族社会的宗教信仰命名为“神仙教”,观点颇有道理。但信奉神灵几乎是所有宗教(包括自然宗教与人为宗教) 的共同特点,且就我国社会的信仰实践看,所崇奉者除神与仙外,还有圣贤、佛、道、鬼等,是典型的多神崇拜。故这一称谓仍然不能反映我国社会信仰的根本特色。不过,我们倒可以在石先生观点的基础上作进一步思考：

    世界上一些宗教的命名,是依据该宗教崇拜的对象来确定的——但这个对象并不是一般的神祗,而是该宗教所崇拜的最高对象。如,基督教信仰上帝为创世者,耶稣基督是上帝的儿子,降世成人,代表上帝救赎人类；佛教将其教主释加牟尼尊称为“佛陀”,也作“浮屠”、“浮图”、“没驮”、“勃驮”等,是梵文(Budddha) 的音译(意译为“觉者”)；道教则以其所推崇的宇宙世界的最高存在“道”作为教派的名称。伊斯兰(教)是阿拉伯语“Islam”的音译,意为“顺从”,即信仰和顺从安拉是唯一的神,穆罕默德是安拉的使者,信天使。实质上也是以所信奉的最高对象来命名。

    中国传统社会信仰崇拜神灵；神灵之数至多；在无数的神灵之中,居于最高层的是“天地君亲师”。而在被奉为一体化核心的五位当中,又有主次之别。

    从中国传统社会的宗教实践看,天尊而远、而虚、而疏,地卑而近、而实、而亲,人们常常以地带天,实际上是以“社”和“祖宗”为核心来建构神祗的世界秩序的,此即古人所说的“右社稷、左宗庙”。对此,我们稍作论述。

    汉族民间信仰的内容十分广泛,包括原始社会的自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、圣人英雄名贤崇拜、厉鬼信仰,以及从佛道诸教引入的众多神祗。如此繁杂的崇拜对象,其底层或称核心,我们认为是土地神和祖先神。二者在民间信仰诸神结构中的核心地位,是由其在社会生活中的地位决定的。

    古人对土地的崇拜源于对大地孕育万物的崇敬与感激。由于土地广薄不可遍敬,故封土为社而祀之,以报其恩德。同时,古人也没有忘记谷物的养育之恩,故又将“稷”立为谷物之神,亦设礼以祀。当国家产生之后,不仅吸纳了这一传统习俗,还将之升格为国家重礼。此即古人所云：“国之所第重,莫先于宗庙社稷”【16】。故立国先立社稷,并按时祭祀,把社稷看作国家的象征,尊崇不已,成为中国古代礼仪文化中具有深刻社会影响的制度和风习。在民间,则由土地崇拜形成“置社”【17】之习。春秋时期,民社遍布天下。继而由“置社”形成社日习俗, 至其时, 人们“琴瑟击鼓, 以御田祖”[31]；“一以报土谷,一以庆丰年”,成为名副其实的“农夫之庆”。【18】汉唐以后,社日习俗与社神的文化中心地位出现较大变更,但土地神在民间信仰秩列中的核心地位始终未变。

    祖先崇拜与土地崇拜一样源远流长。古人认为,天地为万物之本,祖先为人之本。所以,祖先崇拜在中国人的宗教观念中具有极为重要的地位。在自三代以来的数千年中,祭祖礼一直被视为最重要的礼仪,不仅民间奉之为“睦亲收族”的大事,作为社会统治阶层的帝王、国君,祭祖礼更被作为治国安邦政治范畴的大事。在商周时期,人们对于祖先之祭祀,不仅四时不缺,依时而祭,即便是举行政治、军事或其它重大社会活动,亦必首先祭祀祖先。若不幸而遭遇各种灾害,也要祭告祖先。并在制度层面形成了“右社稷、左宗庙”【19】的礼法结构。这一制度在周初形成,直至于清,相延不改,成为我国古代社会国家礼法最重要的基本制度。

    “右社稷、左宗庙”的基本礼法结构,表明在我国传统社会的宗教观念中,社稷神和祖先神占据着基础性的核心地位,其余诸多神祗,都是在此基础上建构起来的。此即古人概括的“左祖右社,百神是依”。【20】这就是说,构成民间信仰诸神大厦的底层或基础,是社稷神和祖先神,它们是我国民间信仰众多神灵的核心和基石。

社神、祖先神既是众神的中心或归依,同时也是民众信仰的中心。社神是民众信仰的地缘中心,祖先神则是血缘中心。后者将同一姓氏的宗族凝聚在一起,前者则将同一地域的不同宗族统合在一起。二者相互依托、补充,支撑起中国民间信仰之广阔天地。因此,将中国民间信仰定名为“社祖教”。这一名称应该更能体现其本质与特色。

    最后再说明一点：我们命名的社祖教,与中国传统社会的总体特征并不相背。我国的传统文明,是在一个整体性的宇宙生成论的框架中创造出来的,它的最高哲学与行为宗旨是天人合一,敬天法祖成为传统社会的主要思想和基本特征。此即《礼记·郊特牲》所言：“万物本夫天,人本夫祖。此所以配上帝也。郊之祭也,大报本反始也。”以及《礼记·中庸》所说：“郊社之礼,所以事上帝也。宗庙之礼,所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义,治国其如示诸掌乎!”在我国传统哲学,言天必及地；在民间信仰实践,祭地必先天。因此,民间神祗以社、祖为核心的结构秩序,本质上仍是传统社会敬天法祖思想的反映。“社祖教”之名,并不影响天的至尊地位。

    我国社会虽无统一教会,而中国历史却能形成并长期维持大一统的政治局面,社祖教即中国民间信仰一体化的作用和功绩值得研究。

 

注释：

【1】本文所言,实以汉族民间信仰为主,并非国内所有56个民族。只因在国内诸少数民族中,亦有不少奉“天地君亲师”为至尊,如壮族、毛难族、苗族、土家族、侗族、白族等,不限于汉族,故以“我国”为称。特此说明。

【2】费孝通先生认为：“一体”指中华民族的实体；“多元”指中国境内的56个民族。这是大格局。就每个民族说,也是“多元一体”的,这是小格局。就每个民族的经济文化来说,也可以说是多元一体的。因此说“多元一体格局”是有着不同范围、不同层次的内涵和交叉叠合的错综复杂的网络。参见张璇如：《新观点、新体系、新探索》,载费孝通主编《中华民族研究新探索》,中国社会科学出版社,1991：21 。

【3】最近几年,我在广西各地进行实地考察,发现不论是客家族群、广府族群还是桂柳语系族群,民居神龛继续供奉“天地君亲师”牌位的现象很普遍。

【4】《老子·道德经》：“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和”。

【5】《周易·系辞上》：“是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶”。

【6】周敦颐《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静而生阴。静极复动。一动一静,互为其根；分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土,五气顺布,四时行焉。……乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物。万物生生而变化无穷焉。”

【7】董仲舒《春秋繁露·为人者天》：“人本于天。天亦人之曾祖父也”。《春秋繁露·人副天数》：“人受命于天也。……人有三百六十节,偶天之数也。形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月象也。体有空窍理脉,川谷之象也。心有哀乐喜怒,神气之类也……。”

【8】《墨子·天志上》：“天欲义而恶不义”；“当天意不可不顺。顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏；反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”。

【9】《淮南子·览冥训》说：“上天之诛也,虽在旷虚幽间,辽远隐匿,重袭石室,界障险阻,其无所逃之亦明矣”。

【10】《周易·文言》：“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”。

【11】《论语·为政》：“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德,齐之以礼,有耻且格。”

【12】1993年7月12日《报刊文摘》第三版《中国文化史有八千至一万年》报道说：“最近在湖南召开的《炎黄文化学术研讨会》的代表们认为,据史料记载和考古发现,炎黄是远古的两个部落,他们都是华胥氏、伏羲氏的嫡裔,是中华民族的共同祖先。他们共同创造了上古文化——炎黄文化。……代表们从最新考古研究中得出结论,炎黄文化的历史起源比过去学术界所公认的五千年要早三到五千年。”王大有《上古中华文明》即由一万年前开始叙述。

【13】《礼记·祭法》所云为：“及夫日月星辰,民所瞻仰也；山林川谷丘陵,民所取财用也。非此族也,不在祀典。”

【14】唐·李延寿《南史》卷51 列传第41：……齐为随郡内史。招怀远近,士庶安之,以为前后之政莫及。明帝谓徐孝嗣曰：“学士旧闻例不解理官,闻萧随郡唯置酒清言,而路不拾遗,行何风化以至于此?”答曰：“古者修文德以来远人,况止郡境而已。”帝称善。宋·薛居正等《旧五代史》卷115《周世宗纪》二载：周世宗命徐台符等二十余人,各撰《为君难为臣不易论》、《平边策》以进。“其略率以修文德来远人为意。”

【15】《明史》卷289 ,忠义列传序云：“从古忠臣义士为国捐生,节炳一时,名垂百世,历代以来,备极表彰,尚矣。明太祖创业江左,首褒余阙福寿,以作忠义之气,至从龙将士,或功未就而身亡,若豫章康郎山两庙,及鸡笼山功臣庙,所祀诸人,爵赠公侯,血食俎豆,侑享太庙,恤录子孙,所以褒励精忠,激扬义烈,意至远也”。此外,孝义、节烈两列传亦有长序,尽道其所以立传旌表之意。

【16】《资治通鉴后编》卷一百八十三：“王以国之所重,莫先庙社”；《明史纪事本末》卷十四：“太祖以国之所重,莫先宗庙郊社”。

【17】《礼记·祭法》：“王为群姓立社曰大社,王自为立社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社,诸侯自为立社曰侯社。大夫以下成群立社,曰置社”。社还是当时地方基层行政单位,以二十五家为一里,里置一社。见《左传·昭公二十五年》孔颖达疏。

【18】《诗·小雅·甫田》：“我田既臧,农夫之庆。琴瑟击鼓,以御田祖”。指秋收之后,民于年终举行大蜡之礼,《礼记·杂记》载子贡观于蜡曰：“举国之人皆若狂”。

【19】包括物质制度与精神制度两大层面。《周礼·冬官·考工记》：“左祖右社,面朝后市”。此为物质层面。《周礼·春官·小宗》：“小宗伯之职,掌建国之神位,右社稷,左宗庙”。此为精神层面。

【20】乾隆版《永福县志》卷二：“左祖右社,百神是依也。观其野则故家之乔木可仰,侯馆之宾至如归也”。

 

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        （本文转载自：《广西师范学院学报》(哲学社会科学版) 2009年10月第30卷第4期）