李志鸿

 

 

    世界各地的文化除了相异，还有相似。那么，相似性是从何而来呢？目前学术界有两种看法：一种主张，人类文化的相似性是“全人类心智的一致性”所致；另一种主张，人类文化的相似性是传播的结果。在文化传播论者看来，一种文化现象从中心地产生后必然向周围扩散传播，进而形成以该中心地为核心的文化圈及文化区。文化传播论主要关注的是文化在地理空间的分布，而这种传播分布其实是动态的时间发展的结果，因此也离不开历时性研究。文化传播有多种方式，迁移扩散便是其中一种主要方式，亦即文化随着人群的迁移而扩散。文化在传播扩散的过程中一方面传承迁出地原有的文化传统，另一方面由于迁入地人地因素的不同又会产生某些差异与变化。中原汉人的民间信仰作为中华文化的一个有机组成部分，历史上经由北方汉人的南迁而传播至福建，后由于闽人对外移民进而延伸至台湾及广大海内外地区，其本身也经历着文化的移植与再生过程。以下我们就此展开探讨。

    福建在历史上是一个移民社会，至宋代方完成从移民社会向定居社会的转变。中原汉人南迁至福建，不仅带来了先进的生产工具和生产技术，而且也带来了中原地区的民间信仰。南迁至福建的汉民在福建特殊的地理环境及社会人文条件的基础上，于隋、唐、宋三代掀起了一场声势浩大的造神运动，形成了一个庞大的民间信仰体系，包括巫道崇拜、禅师崇拜、乡贤崇拜、医神崇拜、女神崇拜，等等。明清之际，福建地区人多地少的矛盾日益突出，海外贸易也颇为兴盛，再加上社会动荡不安，闽人开始大量对外移民。这场移民浪潮风起云涌，它包括多条线路，覆盖多个海内外地区，总的来说，可以分成两大类型：一是国内移民，主要迁移至台湾地区；二是国外移民，主要迁移至东南亚、日本本土及琉球等地。闽人大举向海内外移民的同时也再次把中原地区的民间信仰以及经福建本土化后的民间信仰传播到台湾、东南亚等广大海内外地区。由此，以中原为源头、以福建为中转进而延伸至台湾、东南亚等海外地区的民间信仰圈就此形成了。

    研究福建海内外移民的民间信仰，自然离不开他们在海内外移民区所建立的寺庙。这些寺庙一般是由各个不同祖籍地移民分别兴建，如在日本长崎，漳州移民建福济寺，福州移民建崇福寺。也有不少是家族寺庙，如台湾彰化鹿港施氏家族建有真如殿；有的族庙与祠堂合而为一，如台北李适家祠在五层楼，而六层楼为玄元殿，祀太上老君。[1]由于民间信仰的自发性和分散性，闽人移民在家中多备有香火或神像，在固定时日或随时都可以祭拜。然而，作为民间信仰活动的聚集场所，寺庙在福建海内外移民区扮演着重要功能，不能不令我们认真加以审视。

 

    让我们先把目光投向台湾。闽人对台湾的移民，自宋朝就已开始，至明末清初之际进入高潮阶段。闽人移民从故乡等船下海前，往往先到当地神庙膜拜，继而恭请一尊故乡的神像上船；也有的移民只恭请故乡神明的香火袋或神符上船。一旦安全抵达目的地，因有感于故乡神明的庇佑以及在新的恶劣环境中战天斗地的需要，闽人移民往往在生活安定后便为故乡神明立庙建寺。这样，福建民间信仰便以迁出地神明“分身”、“分香”等形式移植到迁入地来了。在台湾，福建民间神灵的“分身”、“分香”过程贯穿于闽人向台湾移民的始终。早期移民将家乡的妈祖、保生大帝等神像带入台湾，建立各神灵在台湾的开基庙，而后，随着移民台湾浪潮的到来，闽人或从福建祖庙恭请神像、香火，或直接从先前传入台湾的开基寺庙分灵，带到他们新开垦的土地奉祀。[2]多少年来，福建海内外移民区的寺庙一直是维系闽人移民与故土联系的精神纽带。

    各海内外移民区寺庙均注重与福建祖庙的联系，在神明诞辰*升忌日，常要回福建祖庙进香朝拜。这样，福建海内外移民区大大小小的祠庙、祠神与原籍祖庙、祖庙神明便有了一种“血统”上的承袭关系，围绕祖庙、祖庙神明，形成了种种福建及其海内外移民区的民间信仰圈。这里尤其要指出的是，在福建民间信仰向海内外传播的同时也存在着海内外移民区的宗教文化向福建传播的事实，最典型的例子是晋江深沪宝泉庵的保生大帝神像是从台湾学甲请回来的。[3]而从海外移民来看，他们往往在事业有成时，便返回故乡为故乡祖庙捐款或者捐资修建寺庙，这同时又强化了迁出地的民间信仰。

    福建海内外移民区的寺庙作为中华文化的载体，传播着中华文化，反映了福建民间信仰的特点。就寺庙供奉的神明来看，这里有中原汉民流传下来的信仰，比如关帝崇拜、城隍崇拜、土地公崇拜；这里有自福建产生而后成为普遍信奉的神明信仰，比如妈祖崇拜；这里也集合了福建各地尊奉的地域性神明信仰，比如漳州移民奉请入台的开漳圣王陈元光、闽西移民奉请入台的定光古佛、潮汕移民奉请入台的三山国王。在福建海外移民区，许多寺庙供奉的神明芜杂，常常是一庙多神以至佛、道、释合一，地方神与祖先牌位共设。这充分反映了中国民间信仰的功利性、多元性、区域性、融合性与家族性。就寺庙建筑来看，闽人移民区寺庙与福建寺庙建筑也有极深的渊源，表现在：闽南匠师成为台湾传统建筑营建的主要流派，台湾传统建筑材料多来自福建，等等。[4]另一方面，福建海内外移民区的寺庙除继承迁出地的文化传统外，其宗教文化也必然要与迁入地的地理、人文社会条件相结合，产生文化上的变迁。就寺庙供奉的神明来看，一部分迁出地的民间信仰经本土化改造、融合进当地宗教信仰之中。比如，在印尼，原住民去三保庙祈福；在日本，日本人到关帝庙膜拜，而妈祖被融合为日本神道神，奉祀在神社里面，有的地方则由妈祖衍化出日本女海神；在菲律宾，描东岸市妈祖庙所供奉的妈祖，是一尊全然天主教服饰的神像。同时，闽人移民在迁入地也开始创造本土神明。比如，台湾汉民对开台圣王郑成功及有应公的崇拜；东南亚华人对大伯公、三保公、“昭应一百有八兄弟公”的崇拜。就寺庙建筑来看，福建海内外移民区的寺庙建筑在吸取中国传统建筑文化与移植福建传统建筑特色的同时，也在寻求当地地域建筑文化的特征。比如，台湾寺庙建筑在传承闽南寺庙建筑的基础上，强化了建筑细部装饰，追求均衡对称美，图案具有吉祥象征意义。[5]

    从文化构成理论来看，狭义的文化是一个包括有思想传统、民俗习惯和流行观念三个层次的同心圆的概念。以上我们透过福建海内外移民区的寺庙建筑、所供奉的神明以及与祖庙的联系来把握海内外移民民间信仰所寄托的思想传统，亦即对故乡根文化的深厚情结以及对中华文化的传播发扬。接下来我们继续透过福建海内外移民区的寺庙来了解闽人移民民间信仰的民俗层面。思想意识层面的民间信仰总是要借助于一定的宗教仪式方能长久传承。福建民间信仰之所以能够在闽人移民中代代相传、经久不衰，正是由于民间信仰与民俗相融合，深植根于海内外移民中。与寺庙相联系的宗教民俗活动最典型的莫过于迎神赛会。在台湾，每逢神诞日或祭祀日，常常举行盛大的游神赛会活动，如“台南郡城好尚鬼神。遇有神诞期，敛费浪用。当赛会之时，往往招携妓女，装扮杂剧，斗艳争妍，迎春大典也。而府县各书差亦或招妓装剧，骑而前驱，殊属不成事体”[6]。迎神赛会活动包括神明的绕境巡游、傩事活动及歌舞戏剧，其功能是多种多样的。除了娱神及娱人外，社会各阶层的人们在赛会活动中的广泛参与也获得了归属感和平等感。游神赛会有时也与墟市贸易相连。到庙会那一天，各地商人纷纷带来各种各样的货物，供人们选购，因此，也具有经济的功能。而且游神赛会多由乡族或若干家族联合协调组织，客观上也起着增强社区凝聚力的作用。

 

    福建海内外移民区的寺庙对于满足闽人移民精神慰藉需要的功能是显而易见的，那么，它在推动闽人移民在迁入地重建基层社会的“在地化”运动中又扮演着何种角色呢？这又是一个值得我们关注的问题。美国当代社会学家罗伯特·金·默顿曾经提出社会显功能和社会潜功能概念。他指出，那种行动者主观上追求而得的结果叫做显功能；行动者主观上没有追求而却真实、客观地存在着的社会后果，叫做潜功能。那么，闽人移民区的寺庙是否也具有这种社会潜功能呢？

    闽人移民历经艰难险阻抵达目的地后，逐渐形成了一个个大大小小的移民区。移民社会的建立必须具备两个基本条件：一是一定数量的移民聚居在某一固定区域；二是移民在聚居区内建立错综复杂的社会关系，形成固定的社会结构。闽人移民抵达目的地后先是按照各自的祖籍地分类聚居，而后随着家族的发展，地缘性村落逐渐与血缘性村落合而为一。随着移民的增多，闽人移民在移民区内的社会关系也逐步发展起来，包括地缘关系、血缘关系、业缘关系等等。而这种种社会关系的建立都和移民区寺庙都存在着千丝万缕的关系。闽人移民为加强联系、共同奋斗，成立了种种社会组织，而最早的社会组织往往依托于寺庙。为加强各祖籍地移民的固有联系，闽人移民成立了同乡会，建立了同乡会馆，他们或者在会馆内供奉神明或者直接将会馆设在寺庙中；为加强血缘上的联系，闽人移民成立了宗亲会，设有公共宗祠（祖祠、祖庙、祖堂、宗祠、公祠、义祠），这些宗祠也往往与寺庙合而为一。随着移民的日益增多，移民区的社会分工也日益分化，业缘组织应运而生，同业人员在寺庙中供奉共同崇拜的神明加以膜拜。总之，以神缘关系为纽带，以寺庙为中心，闽人移民区的基层社会重新构建起来了。那么，闽人移民区寺庙在推动移民“在地化”运动中究竟发挥着哪些具体的功能呢？厦大颜章炮老师通过对清代台湾寺庙碑文的研究，提出早期移民寺庙具有不同于内陆的特殊的社会功用，即：移民自治的中心、官府发布示渝的场所、戍台士兵的公馆。[7]一般说来，早期移民区寺庙除了满足闽人移民怀念故土、神明崇拜的精神需要之外，也具有很多现实职能：（1）教化职能。寺庙通过雕塑、壁画等形式反映的宗教故事，客观上起着道德教化作用。而某些祭祀、纪念活动，往往夹杂着一定的社会习俗和民族习俗，移民后代在寺庙的宗教活动中耳濡目染着民族民俗文化。（2）联谊职能。闽人移民来到陌生的环境，迫切需要加强联系、彼此互助。寺庙为同籍、同宗移民提供了交换信息、讨论公共事务、互助联谊之所，起着文化认同和群体组合的功能。（3）组织职能：如民国32年，泉州爆发鼠疫，政府无能为力。后来，泉州通淮关帝庙在制止瘟疫的蔓延上则起到很好的组织作用。[8]（4）公益职能。闽人移民在异土的开拓垦殖生活是异常艰辛的，由于生存条件的恶劣，不少移民难免陷入困苦、疾病、死亡的悲境，这时，寺庙承担起了救苦恤贫、办理移民丧葬祭奠事务的职能。（5）仲裁职能。闽人移民到达迁入地后，他们不仅面临着与原住民争夺生存空间的矛盾，而且不同祖籍地乃至同籍移民之间也面临着争夺生存利益的矛盾，这时，寺庙有时起着仲裁纠纷的功用。（6）教育职能。闽人移民一般都有重视子女教育的传统。在福建海外移民区，许多华侨学校或者建在寺庙旁边，或者直接创办于寺庙场地，经费不足时由寺庙公款支补。以下我们结合新加坡恒山亭的发展演变对早期移民寺庙的社会功能略加说明。1828年，漳泉人士在新加坡建立了第一座华人庙宇——恒山亭，亭中供奉福德正神，并用以办理华侨丧葬祭奠事务。同时，这里也是闽籍侨民的总机关，其时比较严肃的闽侨集会和议事均在这里举行。随着华侨人口的激增和社会问题日趋复杂，恒山亭适应不了时代的要求，1839年，漳泉华侨又择址兴建天福宫，供奉天上圣母。1842年，福建帮总机构由恒山亭迁往天福宫。1849年，福建华侨于新加坡创办的第一所华侨学校——“崇文阁”，即座落在天福宫西边。1862年，福建会馆成立后，初也附设在天福宫内。1907年，福建华侨创办道南学校之前，在天福宫福建会馆开会，议决逐年经费不敷之数，由天福宫公款支补。[9]以上我们通过对新加坡恒山亭发展演变的历程的分析对于早期闽人移民区寺庙的社会功能已一目了然了。

    在探讨闽人移民区寺庙对于推动移民“在地化”运动的正功能时，我们也不能忽视其负功能。漳、泉之民素以“轻生喜斗、善聚党”而著称，民间经常发生械斗。台湾人口主要由漳、泉移民构成。这股械斗之风随着漳泉百姓的迁徙而传入台湾。不同的是，闽南地区的械斗多在不同族姓或不同房派之间进行，称作宗族械斗；而台湾地区的械斗多在不同祖籍地的移民之间进行，称作 “分类械斗”。每每械斗发生之时，各祖籍地守护神为分类械斗者提供了强大的精神支柱，而平日作为祭奠、议事场所的寺庙此时也成了分类械斗者的自卫中心。寺庙在械斗中的中心地位不仅体现在那些民间号召团结、共抗外籍移民的立于寺庙所在地的碑刻上，而且也体现在寺庙的军事防御设施上。[10]

 

    寺庙是宗教文化的载体，闽人移民区寺庙对于维系移民故土情节及推动移民“在地化”运动的重要意义亦反映了福建民间信仰在闽人移民社会的传承、互动与变迁状况。时代在发展，闽人移民社会的民间信仰也在发生变化。今天，台湾地区的寺庙数量之多、规模之大、香火之旺，着实令人惊叹。这也从侧面反映了台湾民间信仰在受到日据时期的短暂压抑之后，又迅速发展起来，而且更为兴盛。而福建民间信仰在东南亚等海外移民地区的发展状况则比较复杂，发展也不平衡。华人社会某些传统民间信仰逐渐受到冷落、抛弃，其寺庙也日渐衰败。原因何在？我们认为，闽人移民的传统民间信仰作为其所在地区或所在国文化体系的一个组成部分，其发展状况必须置于所在地区的社会历史大背景之下方能得到有效说明。台湾自古以来就是中华民族的一员，闽人移民占台湾人口的绝大多数，其后代亦深受与中国大陆一脉相连的中华文化的教育与影响，况且，闽人移民一般与原住民分开聚居、通婚较少，因此，福建民间信仰在台湾得以较好地保存下来。再从历史上看，台湾人民曾经饱受荷兰、日本的殖民统治之苦，国民党政府迁台后又与大陆隔绝半个世纪，传统民间信仰作为台湾人民怀念故国、认同民族文化的象征意义格外重大。反观东南亚等海外华人移民地区，闽人移民的人口数量在所在国大都不占主体地位，而随着与原住民的互动日益频繁，其传统民间信仰势必受到当地经济、政治、社会的变迁以及当地政府的宗教政策的深刻影响。此外，闽人移民与原住民的通婚日益频繁，移民后代接受的是所在国本土文化教育、其生活环境也与祖辈大为不同，因此，年轻一代有不少已改信基督教或天主教。当今世界，经济全球化正在迅猛推进，各国、各地区之间的政治、文化交流日益频繁，西方文化似乎处于强势地位并愈发显示其征服性。在这股浪潮之中，福建传统民间信仰乃至中华传统文化在闽人移民地区将何去何从？我们拭目以待。

 

参考文献：

[1] 陆炳文：《台湾各姓祠堂巡礼》，“台湾省政府新闻处”编印，1987年。

[2] 林国平：《闽台民间信仰源流》，福建人民出版社，2003年，第248—249页。

[3] 林国平：《闽台民间信仰源流》，福建人民出版社，2003年，第131页。

[4] [5]林从华：《台湾寺庙建筑探源》，《哈尔滨建筑大学学报》第35卷第6期（2002年6月）。

[6] 转引林国平：《闽台民间信仰源流》，福建人民出版社，2003年，第244页。

[7] 颜章炮：《清代台湾寺庙的特殊社会功用——台湾清代寺庙碑文研究之一》，《厦门大学学报〈哲社版〉》1996年第1期。

[8] 林国平：《闽台民间信仰源流》，福建人民出版社，2003年，第494页。

[9] 李天锡：《福建民间信仰在新加坡的传播》，《八桂侨刊》1998年第1期。

[10] 颜章炮：《清代台湾民间的守护神信仰和分类械斗》，《清史研究》1998年第4期。

 

                          （本文转载自：《现代企业教育》2007年第4期）