王志清

 

 

 

    烟台营子村（蒙名元灯席勒），地处辽宁省西部阜新蒙古族自治县王府镇东南部，东南和阜新市接壤，西边与王府镇良官村交界，北边与王府镇哈拉哈村为邻。距市区4公里，是王府镇重点产粮区和畜牧养殖大村。总土地面积8.7平方公里，管辖2个自然屯，全村共有315户，1282口人。居民有蒙古族、汉族、满族、回族，其中蒙古族人口占83％。全村耕地面积8610亩，林地面积3 400亩。烟台营子村地貌属丘陵地带，境内有5座山岭，在2006年夏季新落成的名为“成吉思汗纪念馆”实为“关帝庙”的村庙坐落在村北的北骆驼岭（蒙名吐莫海洲）。该庙宇是参考王府镇德汇寺的建筑模式建筑而成的，是长9.5米，宽6.5米的青砖红瓦仿古典式建筑。庙内布局为：西侧墙壁上由南至北依次张贴着“成吉思汗母亲的五箭训子图”、“成吉思汗坐像图”和“成吉思汗站像图”，每个画像两旁都贴有蒙古语的对联。北侧墙壁上依次由西向东悬挂着“**”、“释迦牟尼”、“药师佛”、“千手观音”的画像。北墙下侧正中摆放着关羽的石像，左有立刀的周仓，右有托着金印的关平。左侧还有赤兔马和马童的石像，马前还放置着石制的水桶和马槽子。以上石像都是在七家子乡石场村订制购进的，造价两万余元。东侧墙壁上悬挂着“金刚萨垛”、“绿度母菩萨”画像，东墙下摆设着一个大书架，里面摆放着“乾隆大藏经”一套，还有庙宇主人李春富夫妇参加各地法会所得到的佛经书籍。在庙门两侧的墙壁上粘贴着蒙汉两种文字名为“伽蓝堂落成碑记”的石牌。在碑文中有“烟台村昔有寺庙一座，人称‘兴隆寺’，甚憾未能留存，民失上香拜佛求佑之所。今应信教民众愿求，村民贡布扎布、玉堂等发心筹建伽蓝堂即关老爷殿，其弟比丘旦曲嘉扬多方化缘，募捐施资20余万元。历时年余，艰辛奔波，伽蓝堂终于落成。”以及有“为建此庙，村领导乔鸿及村民马青龙给予鼎力支持，同心力合。善哉、幸甚”的字句。该庙宇主要由烟台村村民李春富夫妇筹建的。获得了现任村民委员会主任乔鸿的支持和山西省罗候寺僧人旦曲嘉扬（汉名李春生）的资金支持。

 

    李春富（1950年生人，蒙古名字贡布扎布，村中的蒙医大夫），妻子连金华（1950年生人，蒙古名字玉堂）。李春富原籍是佛寺镇八吉营子村人，1982年结婚后搬迁至烟台营子村居住。二人共同的家庭背景是双方家长都是虔诚的佛教信徒，他们从小就潜移默化地受到熏陶从而成为了虔诚的信徒。婚后玉堂多年不育无子，于是夫妇二人寻医访药，求神拜佛，主要是关帝信仰。1989年生了女儿李丽，现在已经是高一学生了。有了孩子后二人认为是佛赐吉祥，就产生了在自家的后院建三间正房做佛堂供奉关帝的想法，多年来因为经济原因未能成行。2004年春节，其当僧人的二弟李春生回家探亲，了解到兄嫂的想法后建议以恢复烟台营子村曾有的“兴隆寺”为名建造一个规模较大的村庙庇佑全村，并表示通过化缘筹集资金提供支持。

    为了建庙李春富在2004年2月20日（农历甲申年二月初一）在家里召集了烟台营子村的多名高龄老人召开了“回忆兴隆寺”的座谈会，会议内容由贺凤翔记录。召祥老人（1919年生，女）介绍了兴隆寺的一些庙事活动，有“天旱求雨”的佛事，还有向关公求签的一些事项。龙棠老人（1921年生，女）介绍了寺中西厢房的子孙娘娘庙的情况。郭连明老人（1924年生，男）描述了兴隆寺的一些外观情况：庙门上挂着蓝底金字匾，有汉字“兴隆寺”的字样，另外的文字是蒙文还是满文就没太注意。2004年2月23日（农历甲申年二月初四）李春富专门拜访了红帽子乡白都营子村的浩特老老汉（1924年生，男），老人的回忆内容由贺凤翔记录。他1940年跟随师傅宁布（瑞应寺有名的画匠喇嘛）到元灯席勒寺庙上重画佛像及庙廊画等。

    根据他回忆，正殿佛像“迈达礼”就是弥勒佛，楼下西间关老爷，有周仓、关平、马童、赤兔马，都是泥塑像，看当时就有三、四十年没画了。从蒙古族老人们的回忆材料中可以反映出烟台营子地区和其他东蒙古地区的蒙古族聚居村落一样有着悠久的关帝信仰传统。兴隆寺建庙年代不详，召祥老人说她出嫁到本村是在70年前，当时就听婆婆说这庙在她年轻时就很陈旧了，大概有五、六十年了。建国后庙上的喇嘛就走光了，房子曾经当过队部和学校，1976年被彻底拆掉，用其木料翻盖了村部13间。从兴隆寺的香火旺盛到衰败不堪，再到建筑的片瓦不存的结局构成了一部以兴隆寺为线索的烟台营子村地方史，同时是国家权力渗入村落的过程史，折射着国家社会的变迁。

    包括关帝信仰在内的民间信仰作为一种非官方的文化，在很多方面与官方意识形态相矛盾。对于一个以唯物主义和无神论为其哲学基础的执政党来说，各种宗教信仰尤其是未被制度化的民间宗教信仰活动，是在建设现代化国家的发展道路上必须铲除的“封建迷信”。在建国初期，国家宣传无神论，极力排斥宗教信仰，提出了破“四旧”，在文革期间，各种庙宇、神龛被拆毁，打击民间信仰的活动达到高潮。大传统以政府为支撑力量，形成的话语空间成为其不断向基层延伸的强大后盾。小传统似乎完全被大传统所淹没。突然间在历史上消失了。其实这是表面现象，在国家强大政治压力下，表面上人人响应政府号召，而很多人内心深处仍然认同小传统，在破“四旧”开始一直到文革结束，烟台营子村中始终有人深夜烧香拜佛。这是民间信仰在地方社会中的草根性表现。小传统的文化观念并没有在国家意识形态强压下削弱，仅是在仪式上有所简化，但却以一种更为隐蔽的方式在村民的思想中得到保留甚至强化，仍然在村落文化中居于主导地位。

    从上世纪70年代末80年代初开始，随着农村土地承包责任制的实施，高度集权体制下的生产方式的解体，传统乡土社会中的个体化生产方式回归。生产方式的变迁，导致了乡土社会的资源再分配方式发生了深刻的变化，在经济生产独立自主的基础上，形成了乡土社会相对多元的生存需求，乡土社会开始寻求与经济生产方式相适应的意识形态。那些被压制的、被国家权力斥责为“迷信”的民间传统被看作是符合生存法则和心理需要的精神传统，通过乡土权威的运作被复兴。民间信仰活动的兴衰是与国家的文化管理政策息息相关的，由于“文革”的教训使得官方意识形态的政治强制性有所缓和，该方面的管理政策有所松动，从而为民间信仰活动复兴的提供了一定的空间。还有各级地方政府“文化搭台，经济唱戏”等经济发展策略的运用，使得某些民间信仰活动因为其发挥的重要经济功能而逐步得到政府的默许甚至鼓励。小传统的社会力量是不可忽视的，各地的名目繁多的寺庙如雨后春笋般诞生。但是对“迷信”的抵制和打击仍然是各级政府所持的基本态度。对于开展民间信仰活动各级部门都是采取慎之又慎的态度。代表政府的大传统与代表民间的小传统之间仍然存在着紧张关系。就李春富的盖庙申请四处碰壁的遭遇是该时代背景下一个典型的个案。

    修建庙宇，就正常程序而言，首先要经过宗教局的批准，然后经过土地管理局颁发土地使用证，经过建设规划部门批准设计图。关帝信仰在官方的宗教信仰分类里属于民间信仰，各级宗教管理部门都充分具备了不受理为关帝盖庙申请的理由，要合法地给关帝盖庙在现实中是绝对不可能的。李春富的“恢复佛门净地，弘扬佛法，扶正压邪，营造太平盛世”的建庙主张和在全村走家串户获得的有全村三百余户村民按了红手印的联名信虽然也博得了各级主管领导的同情，但是奔波两年无论如何也没有得到盖有红章的批文。在这期间很多领导都从个人角度为李春富出谋划策，有的领导强调民间祭祀活动安全问题是重中之重，只要这方面不出问题，政府部门不会干预的。阜新市佛教协会秘书长韩宝才就提出了以修建“成吉思汗纪念馆”的名义申请的建议。李春富在申请过程中逐渐意识到自己想建庙的想法与外界的大社会很有关系，了解到建关帝庙背负着“宣扬迷信”的标签，应该积极地为庙重新定义，要合法地安全地建庙，要设法淡化甚至摘去其否定性的“迷信的标签”。认为韩宝才的建议很有见地，是一条可行之路。笔者在2006年8月份经过三次访谈了解到上述情况的，第一次妻子玉堂说该主意是自己想出来的。后来随着调查双方的近一步了解和熟悉，在第三次访谈中李春富说出了这是韩宝才给提供的办法，并且说认识到了学术研究和记者调查是有区别的。在田野调查的细节观察中可以体会到李春富夫妇心有余悸的警惕感和恐慌神态，从一个侧面透漏了国家对民间信仰的态度，证实着大小传统在当下存在着的紧张关系。

    在当代民间信仰活动复兴的风潮中，各种民间信仰不能被传统的官方宗教的分类体系包容时，民众最常见的规避方法之一就是“戴帽子”，即把地方信仰的杂神或各种小庙小祀在形式上纳入已经被国家承认的宗教如佛教或道教的体系之内，有时还会找一位被认可的主神如‘观音菩萨“之类供奉，而实际祭祀的则仍是人们心目中认为更灵验的杂神。类似的对于合法宗教的模仿或改造的现象在民间信仰复兴的活动中大量存在。

    高丙中就曾经通过对河北范庄“龙牌会”的调查，精辟地分析了一个同时兼有博物馆和庙宇之名的建筑物从创意到启动再到完成的过程，认为这个过程包含着中国传统的双名制被激活并被现实地运用的文化技巧，这种技巧表现在公共领域就成为一种政治艺术。高丙中在论文的结尾概括部分写到“从功利上说，多名能够让一个人或者一个机构左右逢源；从认同上说，它是人们应对骤变社会的方式：今日之我与昨日之我既前后接替（新命名），又同时并存（保留原名）。双名让主体在各种二元结构中游刃有余：我本来是这一元，我现在也可以是（原先不可能的）另一元。我们也许应该说，实际是一元的现实（存在），被用二元的符号并置来表达。双名兼顾了一个纵向历史感的自我和一个横向社会联系（不断扩大）的自我。这造成互相支撑的双认同，我与非我转化为旧我与新我，而旧我与新我要在双名制下来理解，它们不是互相代替的，而是并存互补的。旧我是历史向度的我，新我是空间拓展诉求的我。这个个案有助于我们理解近代以来中国人克服历史与当下的紧张、传统与现代的紧张、小圈子的归属与大社会的归属的紧张的一种方案。”[1] 高丙中通过分析民间信仰在当下的生存状态揭示了当代中国社会运行的一种文化逻辑。对比本文的个案，显示出当下民间信仰生存的一致的规律性特点。李春富针对申请批准的障碍，提出了采取“借名制”，修建“成吉思汗纪念馆”，主动建立与民族历史联系的策略，最终以纳入村旅游规划的名义落成了庙宇。“借名制”的策略使自己的信仰活动由原本可能不被官方所接受的事物变成了大家很难在政治上否认其正确性的东西。以民间信仰活动的复兴现象为例，当国家意识形态开放性地与小传统在某一层面相一致时，出现诸如庙会经济等促进村落社会经济发展的事件就是大小传统契合构成了社会的有机结合。当国家意识形态依靠政治性强制而排斥小传统，就会出现烟台营子村某些村民在文革期间深夜烧香拜佛的现象，小传统没有被大传统完全取代。

    “借名制”应该是归纳到“双名制”名下的一个特例，现实地应用了“双名制”的游戏规则，是民间信仰在大小传统碰撞、契合的互动空间中缓和二者紧张关系的一个应对技巧和生存策略，是小传统在对大传统表现出一定依附顺从的同时却利用大传统的资源来拓展延伸自己势力的文化反映。

 

    庙宇的落成与村长乔鸿的支持有重大关系。2004年3月，烟台营子村村民委员会换届选举，村民乔鸿（1960年生，蒙名玉林）当选为村民委员会主任，他是个很有抱负的村领导，上任后通过跑省里、市里各部门和拉赞助等多种途径先后为村里铺了柏油路，安上了自来水。并且根据烟台营子村的地域和历史文化特点，提出了“敖包文化山旅游开发”的设想，计划将本村的五个山头开发为有浓郁民族文化特色的文化山，其中就有建立成吉思汗纪念馆的规划。乔鸿的母亲武俊英是一个虔诚的关帝崇拜者，与李春富夫妇关系非常好，并且乔鸿是十里八村有名的孝子，本人也有‘佛心向善’的主张。在这样一系列背景下李春富与乔鸿取得了联系，希望出资建一个成吉思汗纪念馆与关帝庙在一起的庙宇。乔鸿欣然同意，允许在村北的北骆驼岭建庙。并且联系了王和平工程队，负担了一万元的工钱和三千元的水泥钱。阴历三月初八开工，工期六十天，于农历六月十八日竣工。关帝庙虽然还没有获得政府相关部门颁发的“准生证”，但是因为纳入了村子的旅游规划，也就多了个保护伞。2006年8月16日烟台营子村的关帝庙举行了开光仪式，庙门前悬挂着“弘扬民族文化，敖包祭祀仪式”的巨幅标语，和庙宇构成了一个复杂的公共文化空间。当天邀请了海洲寺和瑞应寺的几位喇嘛诵经。香客云集，都是祭祀关公的。笔者随机采访了几位香客，咨询他们的祈祷内容，有祈求有病的孩子恢复健康的，有求子的，有为孩子祈祷金榜题名的。一个吴姓老年妇女祈求保佑的内容是“保佑在某大城市当民工的儿子平安，能顺利讨到工钱回家过年”。从祈祷内容分析，关帝信仰是当地村民寻求精神安慰的一种方式。从功德簿捐资的记录来看，共有216人捐了香火钱，共计7910元。其中100元的有七人，200元的有三人，300元的有一人，捐资最多的邻村的个体煤矿矿主李树国，捐资2000元，还有从本村走出去的建筑工程队老板齐建强捐资500元。这两位都是乔鸿电话邀请的嘉宾。整个开光仪式没有任何一级的党政干部出席（指以官方身份在主席台出现）。事前李春富热情邀请了一些熟悉的市、县、乡镇的干部，大家几乎不约而同的以各种理由拒绝了。值得在一提的是一直为筹建庙宇同样忙前忙后的村党支部书记齐双林一直没有列席，就在头一天齐双林专门找到笔者询问，出席关帝庙的开光仪式是否妥当，笔者建议其因身份特殊还是回避为好，于是第二天齐双林就没有出席。

    2004年8月17日上午笔者专门就建庙专题对乔鸿进行了访谈，笔者谈到电视和党报经常有这样的报道：某地落后群众私建庙宇，当地党委班子狠抓精神文明建设，坚决予以清除的事件。大多数民间自发修造的庙宇都存在存废的问题，因为它们大多没有经过土地管理、宗教管理等部门的审批即没有合法的身份，随时都有被拆除的可能。乔鸿回答说，这些问题他都考虑到了，把庙纳入了村旅游规划，就是为了应付上级的检查。还有就是民不找，官不究，认真防范，庙会不出什么乱子就会很安全。还有村中像我母亲那样的蒙古族老年人非常需要这样的精神庇护场所，建设社会主义新农村应该考虑大家的利益吗。即使真有上级部门来检查，多少还是会给村上些脸面的，彻底拆除的可能性不大。当天下午笔者走访了数位村民，众人说了很多看法，列举几例如下：一位王姓村民说，盖庙就是为了人学好吗，总之是教育人吧。一位孙姓村民说，我是一点都不信，今年夏天咱们这里旱得都要绝收了，开光那天连一滴雨都没有啊。还有一位许姓村民说，乔鸿办这事应该是为能连任打基础呢，因为信这个的人很多啊，选举时可是人人有票的。还有一位不让透漏姓名的村民说，此举就是挂羊头，卖狗肉，都是为了花纸（指人民币）忙活呢。

    村干部是乡土权威。是存在与大传统和小传统之间的中间阶层，是国家权力渗透到乡村基层的媒介，他们在身份上具有双重性质。一方面作为正式权威，处于国家科层体制下，必须执行国家的政策。另一方面从小生活在乡土社会的小传统中，自然认同于乡土文化。与小传统相悖的国家意识形态在渗透到乡土社会的过程中，首先在乡村政治精英这一层上被削弱了，在进入乡土社会后自然更会遇到重重障碍。村干部这个特殊的角色，一方面作为国家政权的延伸部分，他们必须执行上级的指示；另一方面作为民选的地方头脑，他们又必须照顾村民的利益。于是村干部都有一套适合自己工作情境的生存策略和地方性知识。在某些例如征收赋税等政策上由于国家利益的不可谈判性，村干部在事关国家利益的的问题上常常是一边倒的（这也是国家权力在村级社区层面保持影响的必不可少的条件）。但是在某些政策方面国家利益不是那么明显时，他们会根据村民的意愿采取制定对上级的对策。任何一种权力的考察都应当在微观层面即权力的末梢处来考察。并且地域特点和地理空间是影响权力实施的一个重要因素。乔鸿提到的“上级来的人到这里无论如何给村上些脸面”的说法就反映了这些特点。关帝信仰扎根于地域社会的民间生活，在该村落可以说深入民心，与民间的生活密不可分，虽然与国家主导意识形态相去甚远，但是在现实中通常也不会和地方政府形成尖锐的对抗，地方管理得当不会带来大麻烦。乔鸿有承担建庙的责任和为李春富提供保证的底气，可以说他是熟练地掌握了村干部的生存策略和有着该方面丰富的地方性知识，是有着一定话语权的乡土权威，具备了在大小传统的碰撞中左右逢源的应对策略。乡土权威这一角色的介入支持，是“借名制”——这一民间信仰的生存策略在当代得以实行的重要因素之一。

    大传统与小传统这一对概念是由研究小部落文化发展的传统人类学理论在研究复杂社会时产生困惑而产生的。美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德在对墨西哥乡村地区研究时，开创性地使用大传统与小传统的二元分析框架，并在1956年出版的《农民社会与文化》中首次提出了大传统与小传统这一对概念，用以说明在复杂社会中存在的两个不同层次的文化传统。这对概念产生的影响力非常广泛，大小传统已经成了今天的人类学者、民俗学者随口就来的口头禅。虽然他们来自西方的社会文化理论体系，但也可以借用来研究中国社会，不过任何理论在运用于不同社会文化时，必然面临一个“本土化”的问题。尤其在中国农村，一方面地方性的传统力量还很强大，另一方面处于现代化进程当中，农村不断受到国家意识形态的影响，甚至某一时期政治成为人民生活的全部，因此大传统（原指的是复杂社会中的以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化。本文所采用的“大传统”概念强调的是由国家认可并支持的、具有本传统的、比较制度化的文化，因其常为官方所操作利用，我们一般将它视为国家的正统文化。）与小传统（原指复杂社会中一般民众尤其是农民的文化。本文所采用的“小传统”的概念实指民间的、杂散的、口耳相传的、与老百姓的生活密不可分的一种非官方的文化，它是民间的一种生活方式。）在村落中是一种微妙而复杂的关系。在现代化过程中，大传统对小传统的影响并非是绝对的，这一过程实际上是一种“传统的再造”，小传统在这一再造过程中的社会力量是不可忽视的。

    小传统作为一种亚文化，在现代背景下与大传统进行了一种更广泛、更深入、更频繁的文化碰撞。大传统与小传统在村落中的互动本身就是一种文化创造的过程，是多向、多层次的文化互动与吸纳。烟台营子村关帝庙的诞生所采用的“借名制”策略就是在大小传统互动的空间里，在小传统的基础上进行的对大传统的某些因素选择。大小传统在村落社会中彼此影响，共同塑造着村落文化，在二者的互动中，各自根据自己的需要对某些因素进行选择，同时二者也对自身进行某些调适，作出一些妥协，有利于双方的发展。烟台营子村关帝庙的诞生，就是“借名制”一民间信仰的一种生存策略的应用，缓和了二者的紧张关系，达到了大小传统的某个层面的契合，有利于双方的共同发展。

 

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参考文献：

[1] 高丙中．一座博物馆——庙宇建筑的民族志[J].社会学研究，2006,(1).

 

                  （本文转载自：《吉首大学学报（社科版）》2008年2期）