沈洁

 

 

    信仰空间的变迁是现代中国兴起过程中的一项标示性内容，如果说“民间信仰”、“迷信”等词汇多用于形容远离“文明生活方式”的偏远村落、乡野村夫，落后与褊狭的乡俗和仪式，那么，与这些距离现代化生活方式较远的边缘地带所不同，处于现代改造中心区域的信仰空间在反迷信的整体性现代方案中又经历了怎样的命运呢？

    本文将以行业神崇拜作为考察对象，探讨现代城市中的信仰空间。论题可以从一个既定的结论看起。李乔先生在《中国行业神崇拜》一书中，论及行业神崇拜的近代衰亡，认为这与大工业文明的发展和科学的日益昌明相联系。【1】很明显，作者沿用了科学主义的分析视角，将行业神崇拜的衰落视为近代以降科学进步和反迷信运动的必然产物。可是，引发我进一步思考的是，李乔先生仅仅表述了结论，却未展示其论证过程。换言之，这更像是受既定的进化论观念影响而产生的印象，或者称之为一种在现代主义意识形态规定之下的“常识性判断”。反迷信运动固然与近代大工业文明的兴起和科学进步直接关联，但中间的过程和结果则很难用一言以蔽之的方式概括出来。因此，本文考察城市中信仰空间的现代变迁，是希望借助这样一些细节与不同的视角，反思现代化的改造力量，以及科学主义、理性主义在与传统激烈遭遇的过程中那些“习而不察”的成见。在行业神崇拜中所表现出来的中国现代性问题的多元内涵，将让我们看到由许多来自于不同方向的力量交织成的历史，以及时空中那些缠杂在一起、无法单独言明的世事。

 

    对行业神信仰的既有研究显示，在传统时代，商人团体的造神、封神，以及同业组织举行祭祀等仪式，肇始于行业观念和行业集团意识的形成与维护。【2】然而，进入现代社会，随着新式工商同业组织的兴起，行会的许多传统功能在科层化管理中都有所衰落甚至彻底消亡。祭祀仪式的变迁就是典型表现。商会组织对行业神崇拜的影响大致可概括为以下两方面：

 

    其一是功能的替代。传统社会的行会组织是一种功能弥散的团体，祭祀仪式往往包括了宗教、经济、联谊、仲裁等多种功能。而商会的设立，则于团体的各种活动、权利和义务有了明确规定。因此，联谊、福利与仲裁等职能基本由经济和政治职能所替代，祀神活动随之衰落。

    其二是整合方式的变革。行会通过宗教信仰和共同的祖先神崇拜实现全行业的精神整合，即所谓“以礼义事神明谐众志”【3】，通过祀神达到人和。而由商会制度达成的整合则指向了利益认同、信息联系、法律依据和民主参与，用制度保障了团体内部的秩序。【4】不再借助超越性的力量整合群体，祀神功能由此弱化。

 

    这两个方面的替代性转换基本概括了现代商会制度对传统行会组织的超越，祀神则退居次要地位，甚至被禁止。比如苏州商会在其章程中明文规定：“一切迷信祈报之费，本会概不担任。”【5】在成都，行帮组织的祀神功能也呈现出明显的衰落迹象。清代末年，祭祀神祗是行会的一项日常活动。而进入民国，新兴的工商同业组织大多在规则中抛弃了有关祀神方面的规定，取消了关于组织同业成员进行祭祀活动的职能。【6】同业组织的现代化在极大程度上改变了商人群体的团结方式和他们寻求秩序的途径。通过对商人组织现代化的描述，我们可以给出祭祀功能弱化的基本结论，及其结构性变迁的原因。这同时也构成了行业神崇拜特殊性的集中表征：变迁更多出于自发的、内源性的原因，而不是外在的改造力量。诚然，科学主义的传播与反迷信运动的盛行，对信仰空间的衰弱造成了一种整体性的压抑氛围。但在信仰体系内部，这些外在压力的作用情况却表现出明显的分化趋势。如果说乡村在这场自上而下的破除迷信运动中更多是无力为自己辩护的被动承受者，那么城市及商人群体则表现出更强大的自主性。他们并不是在被告知“愚昧”和“迷信”的情况下被迫放弃了原本的信仰，而是由于自身的组织变迁完成了内在的功能转移。这与乡村社会的反迷信实践有本质区别：前者为主动放弃，而后者则是被动接受。在这里，“迷信”的破除体现了制度建设一种实实在在的变革力量，而不仅存在于改造者单方面的言论及其实践范畴中。

 

    商人组织的现代化引导了信仰仪式衰落的总体方向，但是，还需要更多的细节来深化我们对此的印象。以下，将以20世纪30年代昆明市的一次商业公会调查为材料，细述在由行会到现代商业组织的改革过程中，行业神崇拜是如何随之发生变化的。【7】

    昆明市公会制度是在清末民初国家实施商业组织现代化管理的背景下确立的。【8】在完成了组织的现代化改造之后，商人们的信仰形态也确实发生了改变，据《昆明市十二个公会调查》的作者杨志所概括：

    民国十九年各同业商人由昔日之帮行组织改为公会组织，制度已变，昔日之以神会为活动团结中心者，已逐渐变其态度与习惯。近年来除极少数之公会外，各同业之举办神会习惯均已先后停办，原有之会馆均已变作他用矣。

    这一概论与上文考察商业组织现代化导致信仰变迁的大致印象保持一致。科层化的组织机构代替了原来松散的信仰组织，旧有的行会精神已不足以组织中国的工业化与商业的现代化。在这种情况下，作为传统整合工具的信仰仪式日渐衰弱。

    然而，在“衰落”的总趋势之下，不同行业内部，其变迁的轨迹、程度，以及断裂与延续的组合方式却呈现出复杂的景象。据有材料记载的几个行业来看，变迁类型大致可分为三种：

    其一，科层化组织机构对信仰仪式的完全替代，这一类型以药材业为典型代表。昆明市的药材业在光绪初年与昆明的当铺、白米、成衣、旧衣、新衣、绸缎、翠花等7个行业共同集资建立了三皇宫。8个行业会馆每年办会三次：正月初三的孙真人会、四月廿八的歧伯会和九月初九的华陀会，这三个会合称为三皇会。民国初年，每次办会都有演戏酬神，经营药材者届会期由会中备帖邀请，全体会员一律齐集三皇宫庆祝。自1930年药材业公会成立后，孙真人会、华陀会和歧伯会三会就全部停办了。同业也不再以酬神祭祀为名而行集会、联谊之实。药材公会的个案是昆明市实行公会改革后，取消祭祀仪式的一个较为彻底的例子。

    信仰仪式被完全取消的例子还有肉案业。昆明市的肉案业同业公会也成立于1930年，在公会未成立前为会馆制，有猪肉会馆一所，系清代由该行业中人捐资建立。会馆内供奉关圣帝君、文武财神及猪王。有住持僧一人，长年住在会馆内，管理其中的一切日常事务。旧例每年办会三次，为同业敬神团聚之期：阴历二月廿二日为文武财神会及猪王会，两会合办，五月十三日为单刀会，七月廿二日为地动会。每次办会，由同业中的老成望重者主持，所有敬神酒席费用，事后由各商号分别摊派，并由同业中人捐助香资予住持僧人作敬神及修葺会馆之用。这三会中，地动会是清代及民国初年滇中地区普遍流行的祭神仪式。因为地处地震带，经常有地震为害，人们举行祀神仪式，冀以免祸徼福。1921年以后，昆明各业大都渐隳旧制，地动会也废止不再举办。然而惟猪肉会馆仍照旧例举行，每届会期，禁屠一日，整日素食。后来当地政府以该业禁屠一日，颇影响税收，并“事属迷信，极应废除”，再三剴切晓谕。到1935年，肉案公会正式废止了地动会，而单刀会则早在1931年后就已停止举办了。

    其二，因其他原因而导致的信仰仪式的衰退。这一类型以油蜡业、神纸业等与“迷信”相关的产业为主。昆明市的油蜡业公会成立于1933年，公会成立前为油蜡帮。会中有清油会馆一所，为清光绪初年由同业捐资建立。旧例是每年举办神会两次，一为油租会，会期在阴历八月二十日；一为财神会，会期为阴历三月十五日。清末至民国初年，为昆明油蜡业的极盛时期，当时共有同业100家左右。每次办会，都在举行演戏酬神的活动，会期通常为一到三天。办会的费用由会中担负四成，同业摊六成。油蜡业经售的货品，主要为蜡烛、纸钱、黄钱、金银碇、香油、清油等，都是供祭祀敬神用的物品。传统时代，由于“迷信甚深”，这些油蜡纸钱几乎是家家必备的日用品，消费量惊人，这也造就了油蜡业的兴盛。进入民国，随着破除迷信运动的深入，再加上时局变动、经济日艰，人们用于“迷信事项”的物品日益减少，油蜡业也渐渐衰落。又因为国民政府对破除迷信的积极推行，寺庙改为公共场所或变为校舍，再加上变阴历为阳历，旧有的朔望祭祖习惯也逐渐废除。众多原因造成了香烛纸钱的消费锐减，尤其以30年代末以降为甚，仅剩余同业46家，较之20年前，减少了二分之一。而且每家都已不再能单独经营本行货品，都必须兼售其他生活货品，如纸烟、盐、洋碱和其他日常必需之物，才能维持营业。昔日经营的主要货品——香烛纸钱等则只居附属地位。油蜡业的经营困难，使得行业内的祀神仪式也一再衰落，到40年代前后，演戏酬神的仪式就基本取消了。

    迷信物品制造业的衰弱不仅是昆明一地的情形，在四川合江，本地的造纸业也因为农村经济的日益破产，烧纸敬神者日少而受到沉重打击。生产和销售量都呈锐减之势。【9】在广东汕头，神纸制造业原本也是那里的支柱产业，从事制造神纸的商号有70家以上，每年的贸易总值约为300万至400万元。后来由于地方当局课以重税，加上为了筹集修筑内地公路的经费，向神纸制造者及经营商强征新的捐税，对神纸业造成了严重危害，渐成衰势。【10】各地迷信物品制造业的衰落虽然原因不尽相同，但国民政府破除迷信运动的影响却构成了一个共同的基础。另外，从行业神崇拜的方面来看，由于行业的整体性衰落而导致信仰空间的式微，却又从一种不同角度昭示了现代改造的复杂性。在这里，我们可以将仪式变迁视为现代化运动的间接产物，而不是直接后果：破除迷信影响了人们对迷信物品的消费，导致了迷信物品制造业的衰落，造成他们不再具备举行祭祀仪式的能力。这是一串因果反应的链接，但不能将首选项视为最终结果的必然前提。换言之，从油蜡业、神纸业衰落的个案来看，造成仪式变迁的原因是多方面的，如果单就信仰而论，他们更多受到经济条件的制约，而不是出于“文明进步”的自我觉悟。如果将信仰仪式的变迁直接归因于科学主义的影响，则无疑夸大或者人为制造了这种因果联系。

    其三，信仰仪式在延续前提下程度不同的变革。

    个案之一，糕饼业。昆明市的糕饼业公会成立于1930年，在未成立公会前为糕饼帮，设帮董四人，经营全帮内外事务。每年阴历五月廿六日办谷母会一次，所有全部办会费用由会员担负十分之八，帮董担负十分之二。公会成立后，糕饼业的商人们仍依照旧规，每年阴历五月廿六日举办谷母会一次。但是由于生活费用日渐高昂，每次会期已停办酒席，以茶会代替。办会时由仪式的主持者事前通知各会员，由会员自行携带茶点，敬神后即由参加者共同分食。

    个案之二，酒菜业。昆明市的中西酒菜业商业公会原名酒席业，在1930年公会成立前为屠行，分为川帮和滇帮，两帮各有不同的神会。川帮为詹皇会，供奉詹皇大帝，每年阴历一月十三日办神会一次。少数的贵州帮、湖南帮、江西帮也与川帮供奉同一神灵，附属于川帮内。滇帮为盐池会，供奉的是盐池圣母，每年阴历三月廿七日办圣母会一次。川帮会首一人，滇帮有会首三人，其主要任务即可谓完全在办理神会事务上。1930年奉命成立公会，改屠行为酒席业。但是川滇二帮仍各立分会，并且原有的神会仍然是他们彼此团结活动的中心，公会只是徒有其名而已。

    其余各业，在组织改为公会后祭祀仪式仍有不同程度延续的还包括：肉案公会，上文提及地动会和单刀会已在公会成立数年后废止，但文武财神会及猪王会仍在继续举办。新衣业公会每年阴历三月十五日办三皇会，七月办财神会，都在三皇宫内举行。1925年三皇宫改为学校后，新衣会的祭神仪式就改在饭馆酒馆举行，届时除聚餐外，并延请僧侣为菩萨念经，费用由全体会员分摊。理发业的罗祖会是奉祀其行业祖先神罗祖的神会，每年阴历一月十三日、七月十三日在同业集资修筑的罗祖庙内举行。罗祖会又名永成会，取俗语“头为长生”之意，而长生即含永成之意，因而名会。会期除聚餐外，还请道人为罗祖诵经，并为已逝的同业焚化冥袱。1929年罗祖庙所在的圆通街发生军用火药爆炸案，庙宇被焚毁。理发业同人立即在同一年集资重修了罗祖庙，此后每年都兴资修缮加固。费用由会中基金项下支拨，举办神会的帐目也依旧由此项基金报销。此外还有鞋业、棉花业、布疋业、丝线业等行业，在公会成立以后，原行会、会馆内的寺庙大多进行了改革，一部分作为事务所，一部分佃与他人居住收取租金，作为行业组织的基金。但与此同时他们大多为祖先神偶像保留一角，有的还留有住持僧道，定期仍举行祭祀本行业祖先的神会。

    昆明市各公会成立后，行业神崇拜的式微成为一种总体趋势，缘于科层化组织的建立。但这一过程并不是绝对的。首先，导致变迁的原因十分复杂，不仅有反迷信运动的冲击、科层化组织的规范力，还包括经济的、社会的、政府管理的等各式各样不同程度、不同方向的原因。这说明，仪式变迁是具有多重性的过程，不由某种单一前提所决定。现代改造即便为此提供了一种铺天盖地的氛围，那也只是外在的、间接的，最终仍顺应着来自于组织内部的力量而发生相应变化。其次，式微尽管构成一种总体方向，但仍有许多现代商业团体保持对行业神的祭祀，祭神仪式依然是商人们联络感情、整顿行业秩序的重要方式。这种绵延自传统时代的文化习俗，提供了科层化管理不能全部满足的欲求，比如情感，比如某种无法言说的文化体验、一些神圣力量的感召。凡此种种，在神秘主义的外表底下，仪式的举行也有着实实在在的现实关怀，对生活和生存构成不可名状的力量。

    破除迷信是作为一种整体性的改造计划出现在现代中国兴起过程中的，因此，身处变迁时代的行业神崇拜必定也构成了被批判的一端。这一点，毋庸质疑。然而，如果不加深究，这也很容易构成一种凭印象而来的“话语暴力”。就上文考察过的诸多个案而言，行业神崇拜的现代变迁更多的并不是因为受到现代主义者的抨击及其改造意图，而取决于商人群体自身在现代社会中的结构性变迁，以及更加复杂多变的社会和经济环境。反对迷信的知识氛围和改造实践仅是作为行业神崇拜现代变迁的表层动因，更为深刻的原因则隐藏于内部。因为，那些来自文化的、精神的，以及内在的召唤和体验，对于现实生存同样重要。除此以外，变迁并不意味着断绝，因自足的生存逻辑所带来的绵延力量同样强大。

 

    行业神崇拜在现代社会中的变迁轨迹，极大程度上修正了我们此前有关于科学主义及其传播力度的想像。“迷信”的衰落被置于多重语境之中：这是科学的天然对立物，是现代民族国家建构其自身合法性的场所，也是各式各样的被论述对象周旋于改造者、群体利益以及各自生存境遇与内心体验的社会空间。

    清末以降流传下来的诸多商业碑刻，对商人群体履行礼仪的行动作了细致描述。商人们聚在一起，宴饮、聊天，举行各种祭祀仪式；或者，筹划集资，为祖先神建筑和修缮殿堂。他们往往会在集体行动之后，郑重其事地勒石刻碑，记录下这些引以为豪的事迹，以期传之后世。这些碑刻资料传达了对仪式和集体行动的理想化描述，充满了自豪感的追述能让我们从中找到对许多问题的解答：诸如商人集团如何维持其经营秩序、如何在迎合现代潮流的情况下保留悠远、神圣的传统；他们如何借酬神延续经营以外的个人交往和情感体验；这些实利主义者为什么需要仪式，神灵与现实目标之间怎样建立联系、怎样达成一致。有关行业神崇拜的描述性史料会让我们了解种种肃穆仪式背后的文化隐喻及其现实关怀。

    1.慎终追远：作为文化传统的行业祖先崇拜

   “慎终追远，民德归厚”，祖先崇拜是传统中国的重要文化内涵。在伦理本位的文化传统中，行业神信仰在很大程度上与儒家的祖先崇拜具有一致性。祭祀仪式的群体整合作用，这在以往的研究中已多有论述。本文需要讨论的是，在现代改造完成了商人群体的科层化组织后，行业祖师神圣的权威与感化作用是否仍有存在必要？如果答案肯定，那作为一种统一的精神信仰、神圣化了的契约人际关系，行业神崇拜是怎样在破除迷信的氛围中维持延续的？而作为其主导者的商人群体又是如何为其行动赋予意义的？

    在现代国家大肆宣扬破除迷信的年代，仍有许多行帮组织将修筑寺庙、塑造祖先神偶像视为增强行业生命力的有效方法。1920年苏州的玉器商人重修祖师邱真人神像，书于工程之后的一则碑记为考察民国年间的行业神崇拜提供了一个完整又典型的个案。【11】这则长达千字的碑文，至少提供了以下三方面的信息：首先，作者开篇即提出“万物本乎天，人本乎祖”的核心道德观，将商人对行业祖先的信仰类同为中国人尊祖敬宗的伦理传统。因此，奉祀行业祖先不再被视为宗教仪式，而是一致于传统中国核心道德的重要品质。更进一步说，祭祀的宗教色彩被抽离了，仪式的举行更像是传承道统，构成一种文化主义的烟火接续。这就为信仰仪式提供了前提性的合理依据。其次，玉器匠人用极其肃穆诚挚的笔调描述了他们祖先神的丰功伟绩，甚至将他视为与神农、女娲同样有着悠久历史和伟大人格的古圣先贤。这又在另一层面上弱化、消除了行业神崇拜的“迷信”色彩。对行业祖先的敬仰，服从于匠人们对古代传统的深厚情感。原因在于，商人所信奉和崇祀的神灵，并不是虚无飘渺的幽冥之物，而是有着祖先特质的伟大先人。这也就从根本上杜绝了将行业祖先崇拜视为“迷信”的批判。最后，也是最重要的一点，作者提及了当世社会的道德沦丧，并坚定地认为，对于这位伟大先人的崇祀不仅是团体内部的信仰问题，也是牵系着整个社会与风俗人心的大事件。这样的论述策略极为独特，在这里，祭祀祖先的匠人并没有把他们的行为看作一种宗教信仰。也就是说，在一个“破除迷信”已经成为时代公论的社会中，商人也已经对这样的称呼习以为常，他们知道什么是必须要废止的，而什么是应该和值得提倡的。从商人们自觉为其行为寻找理由、意义以及称颂之辞的事实来看，他们确实机智地躲避了接受指责与审判的危险，为行动找到了更具说服力的托辞。

    在北京，玉器匠人的长春会馆也在1935年集资修缮了祖师宝殿，并立碑明志。碑文中提及玉行的长春会馆始于清代中叶，溯源报本，春秋致祭。这里，同样延续了慎终追远的道德理想。对于从事玉器业的匠人而言，酬祭长春真人是自先辈那里流传至今的一项典礼，虽“迭逢困难，未曾中辍”，是不可轻易抛弃的传统，它甚至成为本行业的某种象征性标志。碑文中还称，当此时局变迁、人心伪诈之秋，惟有仰赖神灵默佑，并且赓续先贤遗志，兢兢业业，励精图治，才能规避艰险，“同心奋斗，终使魔障暗消，安胜渡过”。【12】信仰转化为信心和情感的寓言，因而面对现实困难，对于祖先神的信任可以化约为一种激发奋斗热忱的精神感召力。这种情感的、精神的召唤其实也是中国文化传统寄予祖先崇敬之心的表现方式。

    习五一在探讨近代北京的行业神信仰时，特别提到了玉器业的祖先崇拜，而她认为在行业神祭祀活动渐趋衰弱的总体背景下，玉器业内祭祀仪式的延续，在很大程度上是源于其作为特种手工艺行业的行业特征。【13】然而，以我所见到的历史记载来看，这种对于仪式传承的重视并不仅仅见于需要深厚根基的特种手工艺行业。民国年间众多重新修缮殿堂、塑造偶像的商人群体都在强调着慎终追远、承接传统的重要性。比如，1919年北京靴鞋行重修孙祖殿。靴鞋行的手艺人依据传说将孙武封为本行业的祖师神，在前门外东大市的金鱼池西财神庙中建有师圣殿三间，历年春秋献戏致祭，已经有很长的历史。后来因为年久失修，大殿势将倾圮。匠人们称：“阖行既承替斯业，荫及身家，乃思各发心愿，筹资落地。”于是在南横街西口外的圣安寺庙前，重修了孙祖殿。【14】这同样是出于敬奉祖先、不忘酬报的愿望。1924年吴江盛泽的山东商人因见会馆中的金龙四大王神像日渐剥蚀，破落不堪，于是集资修缮。在《重修济东会馆记》中，作者声称：“神灵从此不致断绝香烟，会馆从此得以永久存在。”【15】1931年，北京皮箱行重修祖师庙，亦称“经营之道，各有条规；士农工商，追本求源。”皮箱行的工艺是由始祖公输班(鲁班)所创造的，前辈们世世追念先师之功，集资修庙，向有年例，清明节阖行会祭，以答神庥，“后辈从孙，世世相守，勿湮没先师创立之功也。”【16】1934年吴县木业公所募助重建，在完工后的碑记中称：“巧木一业，创自元始先祖张班、鲁班二公，巍巍功勋，与日共存。后世仰其伟绩，沐其洪泽。创于乾隆年间，特建公所，并塑神像，以重祀典，迄今已数百余年。”【17】由此可见，祖先崇拜的观念扩展到行业神信仰上就变成了祖师神的崇拜。这种渗透着血缘意义的尊祖观念在商人群体完成了科层化的改组之后并未丧失其生命力。

    众多商人团体将对祖师神的敬祀奉为一项不可断绝、不可改变的传统，所谓“追本求源”、“世世相守”。慎终追远的文化诉求要远远超过对宗教、神灵的祈祷。行业祖师之所以成为神圣，根本原因不在于灵验传说，或者其他富于宗教色彩的神秘意义，而在于他们被视为本行业的创造者，是能够引领匠人们存亡续绝、带领他们走出困境的伟大先人。与杳无痕迹的怪诞神鬼相比，行业祖先神更像是一些有着深厚文化渊源的精神领袖。在反对迷信的时代氛围中，行业神崇拜以这样一种方式回避了矛盾的焦点，却把行动归结为对古老传统的敬意。不管这样的郑重其事是否构成一种策略，还是真正表现了行业神崇拜现代变迁的特殊形式，这都意味着我们必须重新定夺现代社会与非理性领域的对立关系。

    此外，值得一提的是，上文所举的示例中，有两处均提到了信仰仪式与周遭环境的联结关系：苏州和北京的玉器匠人不约而同地强调时势艰难，而只有在他们伟大的祖先神的引领下，才能不避艰险，同心奋斗。这样的论述，为我们提供了反对迷信以外的另外一种时代背景。破除迷信是现代主义者构造现代生活的必要条件之一，而对于更广大的生活在时代中间的人们来说，变迁造成的社会动荡、生存困境同样是必须面对的。在这种情况下，一种对于久远时代的美好想像、对于伟大先辈的怀念之情便幻化为强烈的精神动力，召唤起荣誉感和奋斗的信念。在这里，破除迷信非但不是自觉意识，甚至也没有成为一种外在的反对压力。

    如果说在传统时代，行业神是作为群体整合的纽带存在的；那么到了变迁时代，一个被神圣化了的精神领袖将唤起更为重要的感召力。这与破除迷信的现代目标构成了某种悖论关系：现代性试图消除非理性的影响；而现代化的过程却需要那样一些不可言说的力量与信仰带领人们战胜变迁的阵痛。看上去，这确实是种矛盾。但现代城市中的行业神崇拜却又让我们看到了其中的融洽之处。由此可见，现代改造与信仰空间并不永远处于对决状态，有些时候，他们之间甚至能够形成一种需要和被需要的良性循环。科学与文明寓言了现代，而信仰和仪式却是作为神圣的象征而存在的，它同样预示了希望和勇气。

    2.商人气质的传承：实利主义的酬神祈禳

    商人和手工艺匠人都是以追求利益为其职业目标的社会群体，这一点毋庸置疑。因此，对行业祖师和各类其他神灵的崇祀，除了一些文化传统和精神感召的因素，规避灾难、祈福禳灾无疑也是十分重要的原因。从现存的资料来看，直至民国年间仍然坚持祭神仪式的商业组织，在其表达心声的自我陈述中，求福禳灾仍然是十分重要的因素。随举几例。1928年，苏州的水炉公所募修观音大殿，碑记中称：

 

    吾水炉公所仁德堂，自清道光年间同业始建会议之处，迄今百载。立有供奉关圣帝君、观音大士三官大帝、□痘二司、花神玄坛、五路财神。敬神如在，祭如在也。……一朝功成圆满，同人芳名垂久矣。仍然□崇奉大士神圣，福佑群生，保我子孙，消已往之愆，锡将来之福。仁人有德，裕后光前，则福缘善庆者欤。【18】

    可以看到，水炉公所供奉的神灵不是单纯的行业祖先，这是一个多元混杂的信仰空间：既有救苦救难、消弭灾祸的观音大士，也有福佑商人获益丰厚的财神老爷，还有诸如关帝、痘神、花神这样一些中国民间信仰中习见的神祇。对苏州水炉业的从业者来说，敬奉什么神灵似乎并不重要，重要的是他们对于神灵的虔诚之心会带来庇佑和躲避灾祸的运气。正如碑文中所说，“福佑群生，保我子孙，消已往之愆，锡将来之福。”这是一种实利主义的信仰观念，敬神祭神意在现世的关照。

 

    这种实利取向的神灵崇拜在反迷信背景下的民国时代并不鲜见。再以旅京的广州商人为例，1947年北平市政府社会局通令各省会馆填写登记表。绝大多数工商会馆仅填写商务活动，而广州仙城会馆的负责人则明确论及，本馆“专为会议商务及奉祀关帝天后，以酬谢庇佑航海商业之顺利而设”，“本馆同人皆为经营航海商业，必须托庇神灵，故虔祀关帝天后财神诸神，每逢神诞，应延请同行同乡到馆庆祝，并设筵宴客”。【19】在东南沿海商人心目中，天后不仅是“安澜利运”的航海女神，而且是“妙灵昭应”、“福佑群生”的行业神灵。从粤商的天后信仰来看，正是规避灾祸的现实取向才使得信仰获得了如此深厚坚固的认同感。“谋事在人，成事在神”，“神道彰而人必获福”的观念，透露出手工业、商业从业者天然的实利主义品格，供奉神灵构成他们追求成功与利益的重要保障。

    除了依托会馆和馆内神殿举行祭祀仪式，许多行业还通过其他手段表达敬神祈福的心愿。比如那些经济困难而没有自己公所的行业，就会找一个公共的庙宇去祭祀，像上海的城隍庙，北京的娘娘庙、精忠庙等，每年都有许多行会的会员前去祭祀其祖师。

    民国年间，北京的许多行会都于每年阴历四月中赶往位于城西北方的妙峰山进香和呈献本行物品予崇拜的神祇。顾颉刚先生编著的《妙峰山》一书中，载有许多前往妙峰山进香礼佛的商人社团的资料。其中最突出的是缝纫业从业者，据记载，由缝纫业组成的香会即有“公议志善沿路缝绽圣会”、“万寿善缘缝绽会”和“缝绽老会”三种。这些缝纫业者组成的香会，除了朝山进香、祈神求福外，还有一项重要义务，即免费为往来香客缝纫修补鞋袜。前往妙峰山进香的香客，凡是走山路时损伤了鞋袜的，都可以交给这些匠人修补。

缝纫业外，参加妙峰山朝觐碧霞元君的手工业、商业团体还有铜器、锡器业，他们所组成的香会称为“同心万代巧炉圣会”、“心缘同善巧炉圣会”、“公议呈献巧炉圣会”和“公议乐善巧炉圣会”。这些铜锡器业的工匠和商人为沿途的茶棚及寺庙提供铜、锡器具，并为香客修补铜锡磁器。善行的施予，是为了向神灵表达他们的虔敬之心。编织业的工匠组成“永佑平安绳络老会”，为神殿和佛堂裱糊窗户，会启上写有“裱作行公议心愿”的字样。纸业从业者组成“长寿白纸圣会”，恭谒天仙圣母，在圣母像前献上香烛供品，文房四宝，并且还谒见感应药王孙大真人，同样诚献香烛供品和文房四宝。茶业行的商人也组成各式各样的香会，诸如“长寿清品神圣茶会”、“东善俊山清茶圣会”、“悟善同修清茶圣会”、“一心乐善清茶圣会”等名目。他们不仅把茶叶施献给神灵，还给沿途的茶棚施送茶水。在娘娘庙中立有“公议沿路茶棚施献茶圣会”的碑。此外还有呈献神用物品及供具、献供斗香膏药的圣会、献袍会等等。京城的许多行业都趁此朝山进香的盛会，施行免费服务和礼佛祭祀的活动。【20】

    除了这些义务性质的服务，还有许多行业在妙峰山设有行业祖师和保护神的神位或神殿。比如技巧工人崇拜的鲁班，一般行会祭奉的关帝、财神神位各神殿都有。在娘娘庙中，除了“天仙圣母”外，还有“玉皇上帝”、“东岳大帝”、“关圣大帝”、“应化天尊”、“玄坛赵元帅”等神灵牌位。玉皇殿在涧沟南姚家岭上，东岳大帝殿在迥香亭，关帝殿在涧沟松棚行宫。迥香亭在娘娘庙的西首，里面也有一个茶棚。正殿为东岳大帝，另有两个配殿，一为科神殿，另一个为鲁班、仓神、火神、库神和财神的神殿。差不多各行祖师的神位或神殿应有尽有，各行会会员都要来拜祭，以酬报他们创始本行的功劳，同时祈福和禳灾。【21】

 

    据全汉昇先生考察，各行会会员之所以来妙峰山呈献本行物品，或就本行之所能来尽义务，共同的目标固然在祭祀“天仙圣母碧霞元君”，但是其特殊的、主要的目标却在祀奉他们的祖师。【22】显然，参加妙峰山香会的各行业业主并没有把这一民众性的盛会看成是行商获益的好时机，相反，他们把参加香会视为一次单纯的仪式体验。敬神礼佛和所有义务性的服务与奉献，出自于虔诚的信念。但也应该看到，商人对神灵和过往香客所表现出来的乐善好施也不是没有原因的，“崇德报功”是表现善心的至高目标。商人以种种现实的行动向神灵呈现善良美好的品质，以期获得心灵上的期许和满足。换言之，这种乐善好施的付出与所获得的内心认同构成了一种“等价交换”。

 

    行会会员的妙峰山进香行动再一次让我们看到了商人群体的实利主义特征。尽管他们带着一种虔诚和愉悦的心情从城市赶往远郊的山林参加集会和祭祀的仪式，但这不会减损他们所抱有的实利观念。崇德报功的观念在传统中国有着极其深厚的历史文化渊源，对商人集团而言，这种“报功”的心态表达得尤为明确。清代的无神论者周召在《双桥笔记》中曾谈到行业神崇拜的发达源于民众祈福保佑的心态，他嘲讽那些媚鬼神以祈佑的市井中人，对于神灵偶像，“有交易则祭之，无则以汤沃之，其可笑至此”。寥寥数笔，对于实利主义品格的描绘却极尽刻骨。反迷信运动以强劲的力道嵌入现代中国的方方面面，可是，却没有能够将瓦解迷信产生的社会根源落到实处。由此，信仰和仪式的表达方式不但作为一种文化传统和生活习惯延续至现代，并且，也因为切实的“被需要”而具有了持久的生命力。基于这一点，我们对现代化运动在乡村和城市之间的类型差异也应当获得一种更新的理解。如果说城市的现代化程度要高于乡村，那么具体到反迷信实践，这种先后差异并没有十分明显的投射。当信仰仍然构成一种生活需要，当对于神灵的供奉仍然指向现实的关照，崇德报功就依然是持之以恒的观念和行为方式。

    3.特殊情境下的群体认同：革命与工人阶级的仪式整合

 

   “现代”作为一种意识形态对人们态度和行为的统制是多种多样的，既包括习惯于视礼俗行为是对新生活方式的抵抗，也包括认为现代化进程与“传统”、“习俗”处于对决状态。按照这种想法，在传统时代，即制度性整合方式不完备的情况下，那些形式主义的联结纽带——诸如信仰仪式、拟制的血缘关系等等——在进入现代社会以后应当完全废止。这种印象的产生也并非毫无根据。现代商业组织的设立，在其规则厘定与行动展开过程中，对隶属神秘主义和封建依附关系的种种“旧制度”实施了显性的或者是隐而不彰的扬弃。然而，另一种可以预料的印象是，功能主义的介入视角存在着明显缺陷，仅仅在历史的延续性以及文化传承两个方面，这种解释方式也并不完善。因此，除了上述对现代城市中商人信仰的描述，以下我们还将为证明仪式在现代制度中的积极功能提供另一处有趣的展示——以工人运动为背景的行业神崇拜仪式。【23】

    仪式的凝聚力在现代工业制度中的延续首先表现在工人阶级对某些传统规则的沿用上。以民国年间上海的机器制造业为例，这类工厂有许多是自从前的白铁工场改造而成的。传统时代，进入制铁业的学徒在其三年学徒期开始之前，都必须持香向师傅和李老君各行三磕头礼。这是一项历史久远的行业传统，以表征尊师重教和慎终追远的行业精神。进入现代社会，上海的制铁工厂里仍然普遍盛行着这类仪式。而且，往往在看起来越是“新式的”工厂里，对这种仪式传统愈加重视。1920年，一位记者对上海最大、获利最丰的机器厂之一进行了采访，他对厂内沿袭的“封建行会关系”感到非常惊讶。该厂建筑均为西式，极其引人注目。但是与此形成鲜明对比的是，在围墙内工作的工匠中却存在着“传统的”人际关系模式。新学徒须行“拜师傅”仪式，举行仪式的地方必须备有香烛和临时供桌。燃香后，学徒要对白粉墙三磕头，以示向工厂行礼，然后是再向师傅磕头三次。虽然以工厂围墙代替了李老君偶像，但是仪式的延续却是明白无误的。【24】

    我们可以将这种对拟制血缘关系的重视，视为行会精神的延续。杜尔凯姆在研究现代社会的结构化变迁时指出，城市化招致团结的农民社会的终结，开始了城市无家可归者杂乱无章的步伐。但是，存在于中国工人群体中的传统仪式，却十分清楚地显现了“传统”与“现代”，“乡村”与“城市”整合的轨迹。通过拟制的血缘或地缘关系，离乡背井的劳工在行业内部创造了一种依赖于传统(习惯)的生活方式和人际关系模式。就像他们在乡村社会一样，从中产生依从，以及因延续传统而带来的确定不疑的秩序感，获得安全保障和情感归宿。这种依附于共同的行业神信仰的行业组织不惟不与工业社会相矛盾，却在其内部缔造了一种新的和谐秩序，在达成内部整合的基础上实现工业时代的协作组织。也因而对抗了工业社会因僵硬的科层化而造成的人际冷漠。

    除了对拟制血缘关系的重视，仪式在工人阶级中的群体整合还有一种更加惊人的表现，也就是在工人运动的组织过程中，仪式所承担的聚合与联结作用。1919年10月，上海的油漆工人举行罢工。在此之前，他们首先在公所里举行了由来已久的祀神仪式，在神灵的偶像之前焚香祷告，然后，在敬奉的神祇面前发表了要求增加工资和减少工作时间的声明。【25】这是一次成功地利用信仰仪式聚合群体，并且为现实行动寻找精神感召力的事件。当工人们在神像前虔诚祷告时，他们所获得的，不仅仅是一种团结在一起的亲密感受，还包括来自于神圣世界的正义力量。仪式以及共同信赖的神祇，在极大程度上构成了对罢工工人的现实支持。应当看到，进行罢工于个体工人而言，实际上意味着一项需要付出巨大勇气和牺牲的行动。在此过程中，除了一般性的组织动员、道德劝导，运用神秘主义的整合手段显得十分必要。神祇所扮演的，不但是一个有长久历史渊源的行业祖先，还意味着一个保护神，一种让他们获得勇气和力量的神圣存在。所以，当这些传统的文化资源转化为现代社会中的现实行动时，我想我所关注的焦点，就不再体现于仪式和信仰的具体内容，而在于作为象征资本的仪式是如何为罢工行动提供现实支持的。

    当现代中国工人运动刚刚开始呈现出风起云涌之势，我们可以看到祀神仪式在这中间发挥重要作用的许多事例。比如上海“五四”罢工期间，自传统时代延续而来的许多行业组织在迅速动员工人阶级方面起了关键作用，尤其是同乡会、行会和原始工会在工匠中的领导作用。坐落在咸瓜街的参业公所在罢工开始时，正准备庆祝其行业神的诞辰。结果参加集会的工人一致决定，不再举行传统的宴饮，把为此凑集的份子钱都捐献给罢工行动，包括开展组织工作的费用和对罢工工人生活费的补贴。【26】1920年初，在药王庙举行了一次总集会后，上海市的5000名中医药剂师成功地举行了一场要求增加工资的罢工。在此之后，为了保障劳动成果，他们还仿效外国人，成立了一个“友谊联合会”。【27】1921年，英美烟草公司的罢工工人在一个寺庙聚集，共产党工运组织者李启汉捐了一些钱，工人们在寺庙附近租用了一间办公室，作为动员全公司工人罢工的指挥部。在李启汉的指导下，工人们在寺庙举行工人大会，推举代表，起草罢工要求，并书写了“劳工神圣”、“还我血汗”、“争还工人人格”的标语。【28】在这些事例中，可以看到信仰空间在整合工人群体时起到的有益作用。寺庙不仅是作为集会的公共领域，而且在许多情况下也是作为一个能够提供神圣力量的空间被工人所使用的。在药剂师罢工的事例中，药王庙的集会对罢工行动的顺利举行和最终取得成功意义非凡。药剂师们在对其保护神的追念中获得了一致行动的勇气，并由此生发出一种富有神圣意义的使命感。在这里，我们可以再次看到仪式信仰中神秘主义的象征资本对现实行动所产生的强大关照。用一种功能论的视角来解释或许更有说服力——存在于工人运动中的仪式实践尽管呈现为文化主义的习俗与传承，但更重要的是这些文化表象所承诺的现实意义。在神圣与狂迷的表象底下，那些将要付出牺牲精神的人们从中获得的是一种更加决绝的正义感和力量的源泉。

    另外值得注意的是，中国工人阶级对这些传统时代遗留物的遵循，还应当回到急剧波动的时代特征中去考察。工人阶级的诞生是工业社会的产物，这可以视为一个普适性的现代规律。然而，从中国社会的特殊场景出发，城市中的工人却与农民社会、与传统的手工行业存在密切联系。这一承接关系在思维习惯与组织方式中有更加明显的表现，其中神灵崇拜和信仰仪式的保留就是一个重要方面。中国的工人群体在其诞生之初，身处的虽是一个机器时代，在人际关系方面却保持着相当程度的传统模式。在共同的信仰和仪式行为中，更多地感受到群体整合的力量。而这种紧密团结的感受，之于反抗行动的开展显然是十分必要的。换言之，中国的工人群体自传统社会中走出来，从农村到城市，从作坊、行会到现代工厂，如果说他们经历的是一段生存环境急速变迁的历史，那么在此过程中，生活习惯和组织方式并未随之完成根本转折。也许正是因为生存环境的急剧变迁使他们更加需要一种超出于制度组织之外的情感联结，以弥补转折时代所面临的心灵危机。另外，他们自诞生之日起即有着强烈的反抗精神，唤起斗争意识意味着一种异常情态与自我牺牲。在这种情况下，富于神圣意义的仪式提供的就不仅仅是一个联络的纽带，还会带来强有力的精神感召。

    在20世纪的最初20年，当工人被当作一个现代性的社会团体来看待时，我们却发现，在“现代气质”的表象底下还绵延着许多传统的因素。这中间，对信仰空间和仪式的利用占据了重要位置。在对包括工人群体在内的现代社会的最初印象中，那些理所当然的推断在现在看来是如此粗糙、缺乏反思能力。这与我们讨论反对迷信与现代中国的兴起有直接关系。因为，即便是在一个通常被认为是现代产物且具有完善现代特征的历史群体中间，整齐划一的现代气质也并不存在。我们可以透过仪式的棱镜来看待历史问题，即在讨论的内容上更强调一种多元混杂的现场感受。仪式通常被认为是象征性的、表演性的、由文化传统所规定的一整套行为方式。它既是神圣的，同时也构成了某种凡俗的意义，或者称之为现实性的观照。【29】这与存在于中国工人运动中的仪式行为有很强的对应性：借助神圣的象征和表演形式，他们获得的是一种更富现实意义的沟通与整合。仪式活动在现实的社会生活与历史文本(传统)之间建立起隐喻关系，而历史资源与文化传统也在这一创造性的“再利用”以及批判与重构过程中得以延续。那么，“迷信”也意味着某种历史资源获得了现代性的实践方式，而反对迷信作为一种现代意识的表征，则更像是对于现实的焦虑，在介入历史本身的发展过程时，常常显得力不从心。

    如格尔兹所说，宗教其实也是一种实践科学，从事实中产生价值：宗教之所以重要，不在于他描述了社会秩序，而在于它像环境、政治力量、财富、法律义务、个人好恶以及美感一样，塑造了社会秩序。【30】存在于现代城市中的行业神信仰正好说明了这一点，通过对神圣化行动的设计与传颂构造出一种适得其所的秩序，而存在于城市中那些新兴的社会集团——诸如商人、工人群体——中的信仰仪式则更加说明了仪式之于行动的深刻意义。在反对迷信的现实困境中，他们尽其所能将仪式塑造成一种具有现实指向性的、与团体利益高度一致的实际行动，从而在更大程度上使其免遭“愚昧”和“虚妄”的指责。更因为集体性地将仪式视为一种文化接续的象征，对行业祖先的祭祀被称颂为符合中国古典道德的优异品质，行业神崇拜部分地获得了超脱于“迷信”的道德主义内涵。在城市社会的现代改造氛围中，行业神信仰的接续让我们看到那些特殊的社会集团是怎样通过仪式塑造其群体秩序的，而凭借常识所形成的那些陈见，则获得了某种程度的澄清。

信仰空间在现代城市中曲折、多样的变迁形态，历史现场中无数悖论现象的存在再次提醒我们，“现代”作为知识、态度乃至最终成为真理的确立过程是何等复杂。我们更应当把这种确立看成是对历史不加反思的想像，而一旦进入到具体的历史问题、场景和细节，印象的得来和确凿的态度就会随过程的展示而变得扑朔迷离。通过对这些曲折过程的呈现与梳理，我更想要表达的是，“扑朔迷离”一词并不意味着混乱，或者是根本无迹可寻。恰恰相反，这正是需要强调的，复杂本身即代表了历史学研究的深沉目的——一种注重细节、注重过程的追述。

 

注释：

【1】李乔：《中国行业神崇拜》，中国华侨出版社1990年版。

【2】关于中国的行业神崇拜，集中的研究可参见全汉昇的《中国行会制度史》(上海新生书局1934年版)和李乔的《中国行业神崇拜》、彭南生的《行会制度的近代命运》(人民出版社2003年版)。

【3】上海博物馆图书资料室编《上海碑刻资料选辑》，上海人民出版社1980年版，第281-282页。

【4】据虞和平先生的概括，商会的现代性整合包括两种途径：首先，它通过利益认同而实现整合；其次，商会和商联会以大众媒介信息传播为整合的工具，依靠组织传达和发行报刊等信息传播途径来沟通成员的思想，联络彼此的感情。参见虞和平：《商会与中国早期现代化》，上海人民出版社1993年版，第190-191页。

【5】转引自马敏、朱英：《传统与近代的二重变奏——晚清苏州商会个案研究》，巴蜀书社1993年版。

【6】参见李柏槐：《论清末民初成都工商同业组织》，《历史档案》2005年第1期。

【7】杨志：《昆明市十二个公会调查》、郭士沅：《昆明市十二个同业公会调查》(1940年)，中国人民大学图书馆藏抄本。

【8】昆明市的同业商人组织在民国以前是会馆公所制的行帮组织，各行业均自有或共有会馆、公所，供奉共同祭祀之神。每年举办神会，团集同业，以会馆为活动中心。1907年，云南省开始奏办全省商务总会。辛亥革命后，以维持省内商业秩序，创办了商团，因此将原先的商务总会更名为全省商务总局。1915年，遵照北京政府颁布的商会法，改为云南省总会。自1904年至1930年，由各同业行帮组成的机关虽迭经更改，但是同业商人仍为行帮组织。1929年8月，国民政府公布《商会法》，1930年3月修正后正式施行。与此同时工商部根据商会法制定了《商会法施行细则》，责令原有的行帮组织一律改为工商业同业工会，由各公会举出代表组织商会。1930年，随同国民政府新的商会规则，昆明成立市商会，各行帮一律改组为工商同业公会。这是昆明市公会制度的建立过程，也构成了讨论行业神信仰的背景认识。

【9】合江县政府秘书处室编辑《四川合江县政年刊》“报告”，南京京华印书馆1937年版，第15页。

【10】彭泽益编《中国近代手工业史资料》第3卷，三联书店1957年版，第47页。

【11】王国平、唐力行编《明清以来苏州社会史碑刻集》，苏州大学出版社1998年版，第545-546页。

【12】李华：《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，文物出版社1980年版，第117-118页。

【13】习五一：《近代北京的行业神崇拜》，《北京联合大学学报》(人文社会科学版)2005年第3期。

【14】李华：《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第166页。

【15】王国平、唐力行编《明清以来苏州社会史碑刻集》，第547页。

【16】李华：《明清以来北京工商会馆碑刻选编》，第170页。

【17】【18】王国平、唐力行编《明清以来苏州社会史碑刻集》，第549、548页。

【19】北京市档案馆编《北京会馆档案史料》，北京出版社1997年版，第999-1000页。

【20】【21】顾颉刚：《妙峰山》，上海文艺出版社1988年影印本，第61-73页、第172-173页。

【22】全汉昇：《中国行会制度史》，第123-131页。

【23】关于这一部分的内容，最初得益于《上海罢工》一书的提示。裴宜理先生在这本书中，多次提到共同的行业神信仰和崇拜仪式对于整合工人阶级的积极作用。因此这部分内容的写作，大致就是在裴书所提供线索的基础上整理并扩展而成的(参见[美]裴宜理著，刘平译《上海罢工——中国工人政治研究》，江苏人民出版社2001年版)。

【24】《民国日报》1920年6月21日。

【25】参见《时报》1919年10月20日、21日。

【26】中国科学院历史研究所第三所近代史资料编辑组编《五四爱国运动资料》，科学出版社1959年版，第494页。

【27】参见《新闻报》1920年1月3日、4日、6日、10日、19日。

【28】《战斗的五十年》，《中国工运资料》第1期(1958年)，第58-59、70-72页；《民国日报》1921年8月2日。

【29】参见[美]维克多·特纳著，黄剑波、柳博赟译《仪式过程：结构与反结构》，中国人民大学出版社2006年版；郭于华主编《仪式与社会变迁》，社会科学文献出版社2000年版。

【30】[美]格尔兹著，纳日碧力戈等译《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第196、136页。

 

                        （本文转载自：《史林》(沪)2009年第2期）