习五一

 

 

    福建地区的民间信仰源远流长，宫庙林立，成为地方区域性文化、当代中国民间信仰最活跃的地区之一。现在民间信仰的复苏与迅猛发展，折射出地方乡土文化的生命力，比国家框架下的制度化宗教，更根基深厚，枝繁叶茂。

    1. 当代福建民间信仰的宫庙增长迅猛

    福建地区民间信仰遍布沿海山区、城乡各地，至今为止难以确切统计。笔者获悉的两份官方统计资料，应有相当的参考价值。一份是2002年福建省政协组织的调研报告。该报告指出，“根据九市政协调研材料统计全省形成规模(建筑面积在10平方以上至几百上千平方不等)的民间信仰活动场所25102座。福州市有3000座(根据2001年统计的数据)；泉州有近万座民间信仰活动场所，较成规模的有4002座；厦门市有1524座；漳州市有2363座；莆田市有3000座左右(其中‘三一教’祠堂1285座)；南平市有750座：三明市有522座；龙岩市有609多座；宁德市有3343座。当然，还有数以万计散布在各村落的极小的土地庙和神龛等不在统计之列。”另一份是2002年福建省民宗厅的调研报告，指出，“在全省范围内，几乎村村皆有庙，无庙不成村。据不完全统计，全省共有34028座上规模的民间信仰宫庙。” “宫庙的规模相差悬殊，大者建筑面积可达几百平方甚至几千平方米；小者仅为两三平方米。”

    第一份省政协的调研报告，统计民间信仰活动场所共有25102座，其标准为建筑面积在10平方米以上，并说明数以万计极小的土地庙和神龛等不在统计之列。而第二份福建省民宗厅的调研报告，统计全省共有34028座上规模的民间信仰宫庙。这两份调研报告都是在2002年利用政府资源进行统计的结果。

    关于福建地区的民间信仰宫庙的数量，官方的统计数字往往低于学者的估计。1996年福建社会科学院徐晓望先生估计，“福建全省约有50000～60000座宫庙。以人口而计，全省3000万人，平均每500～600人大中型拥有一座大中型民间信仰宫庙。”甚至有权威人士估计，“福建省的民间信仰活动场所(不论大小)多达数以十万计”。至2002年，福建共有佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教的活动场所6900座。有学者估算，福建地区民间信仰的宫庙，在数量上是制度化宗教的10倍左右。

    当代福建地区民间信仰的兴盛，有两个值得重视的现象。其一，数目庞大的民间信仰宫庙多为当代建筑。20世纪80年代，民间信仰迅速升温，到处兴建宫庙，增长迅猛。以泉州市鲤城区为例。1998年调查时，有民间信仰的活动场所126处，到2002年统计时就增长为168处，增长高达33%。除去1998年的统计有所疏漏的因素，民间信仰活动场所重修再建的呈兴盛趋势。以福州市鼓楼区为例。1996年的一份调查报告指出：该区共有“115个未经批准的宗教活动场所，而民间信仰就占110个，占总数的95.7%，其中除少部分属历史遗留建筑外，绝大多数是未经任何部门批准的乱建宫庙(经过治理，现已拆除70多处)。”2002年福建省民宗厅的调研报告明确指出，当代福建地区民间信仰的“宫庙除少数属历史遗留建筑外，绝大多数是未经任何部门批准的重建、新建、扩建、乱建的宫庙。”

    其二，传统的制度化宗教往往需“依附”民间信仰生存。佛道寺庙配祀的民间信仰神灵，喧宾夺主，成为寺庙香火的主要来源。如：佛教寺庙石室岩寺位于莆田市郊，是当地香火最旺的寺院。但是，民众到此进香，主要不是拜菩萨，而是拜配祀的“天帝”。道教宫观命运相同。正统的道教神灵三清神等很少有人祭拜，但配祀的妈祖、王爷、临水夫人、保生大帝等民间神灵，香火十分兴旺。

    福建地区民间信仰宫庙分布的总体态势，农村集镇多于城市，沿海多于山区。如：泉州东海镇民间信仰的宫庙多达97座，多数与家族祠堂相结合。举办祭祀神灵的活动，是乡村宗族组织的重要社会职责。

    2. 民间信仰群体庞大，遍及社会各个阶层

    当代福建地区的民间信仰，拥有众多的信众，其数量大大超过“五大宗教”信徒的总和。由于民间信仰的弥散性，缺乏规范的教义和仪规，信众无需办理繁琐的入教手续，信众的数字难以确切统计。各种调查报告的抽样分析不一。

    根据2002年福建省民宗厅调研组的报告，在闽清县，“全县30万人中，参与民间信仰活动的人达9.2万人，约占总人口的30%。其中经常参加民间信仰重大节庆活动的人有4.6万人，占民间信仰人群的50%。”此次调查抽样文本为信众500人。性别结构：男性约占30～40%，女性约占60～70%，女性多于男性；年龄结构：老中青各占三分之一；职业结构：工农占90%，知识分子占10%；文化结构：初中以下占80%，高中(含中专、中技等)以上占20%；社会结构，既有“贫困人口”，也有“达官显贵”。

    在宗教文化氛同浓厚的泉州地区，有“90%以上的家庭成人成员，都有或多或少的宗教和民间信仰的思想和表现。”从古到今，泛宗教文化是中国民众信仰意识的主流。在普通百姓心目中，儒释道与民间信仰交融为一体。“头上三尺有神明”是民间信仰者的信条，多数信众都是“逢庙必拜，遇神烧香”。

 

    改革开放之后，民间信仰却在东南沿海地区，特别福建迅速兴盛，现代宫庙的金碧辉煌，超越古今。究其原因，笔者认为，主要有三个因素。

 

    1. 渊源久远，根基深厚

 

    福建地处东南沿海，三国至唐中期，北方汉族为躲避兵燹，大批迁徙入闽，带来各种信仰。唐末至宋元时期，民间信仰在地方生根，产生一批至今在福建地区具有影响力的神灵，如妈祖、临水夫人、二徐真人、保生大帝、三平祖师、清水祖师、定光祖佛等。志称：“闽俗好巫尚鬼，祠庙寄闾阎山野。”明清至近代，正统宗教日渐衰落，大批僧尼道士走出寺庙宫观，到民间诵经拜忏，另谋生路，使佛道教因素渗透到民间信仰中，促进民间信仰的繁盛。

 

    明清以后，福建民间信仰随着移民向东南沿海辐射传播，遍及台湾、港澳、东南亚及海外。移民携带故士神祗同行，在海外建庙奉祀。民间信仰以祖先崇拜和圣贤崇拜为核心，代表一种“尚本”的寻根意识。这种眷恋故土的寻根情怀，使这些与福建神脉相连的宫庙，成为民间信仰同传福建的源地。

 

    2. 社会转型与精神文化的多元化

    自20世纪80年代以来，我国进入经济转轨和社会转型的双重变革时代。随着当代中国社会生产力要素的多元化，生活方式和精神文化日益多样化，各种宗教文化从日益多样化的精神生活中获得社会资源。社会转型时期，原有结构解体，传统法则失范，变革加剧，人心失衡。价值的窘困与情感的冲突，形成过渡时期社会心理的无所适从和抑郁沮丧。在建设市场经济的艰难探索中，成功者与失落者都纷纷回归传统宗教文化，从神秘主义的信仰中，寻找精神寄托或超能力的解脱，使各种精神信仰文化获得蓬勃发展的空间。宗教文化在民众信仰市场上取得越来越多的份额。

    3. 海外回传的动力强劲

 

    自20世纪80年代以米，大批海外侨胞、台、港澳同胞回乡祭祖拜神，捐资重修庙宇，刺激东南沿海民间信仰的复兴。例如，福建是妈祖的故乡，占台湾人口大多数的闽南移民后裔笃信妈祖。据称，台湾的妈祖庙达800座以上，信众达1400万。莆田湄洲岛的妈祖庙被海外信徒视为祖庭。1989年，台湾信众突破当局直航大陆的限制，到湄洲马祖庙进香。此次进香航海成为海峡两岸首次突破封锁之举。近年来，每逢农历三月几十三日妈祖诞辰日，仅台胞就有十多万人前来进香。据统计，1987年至1997年间，来十多年来湄洲祖庙观感的台胞达91万人次，并迎请祖庙数千尊妈祖分灵回台湾供奉。

 

 

    民间信仰是一种乡土信仰，是传统文化的历史记忆载体。从古至今，福建地区的民间信仰，地域性鲜明，宗族性浓重。

 

    1. 地缘文化深刻地影响着民间信仰的区域性特征

 

    福建地处丘陵地带，境内山峦叠嶂，江河纵横，交通不便。千余年来，迁徙入闽的中原汉族民众，大多举族南迁，入闽后又往往聚族而居，形成不同的语言和风俗。福建的方言以繁复著称于世，大致可分为闽方言和客赣方言两大系统，其中又包含着若干个难以沟通的子系统。由于地域的封闭和方言的差异，导致福建民众具有强烈的地缘观念。这种地缘文化深刻地影响着民间信仰的区域性特征。至今，福建的民间信仰仍具有明显的地域性特征。一个神灵的香火多囿于特定的地区，形成独特的信仰圈。如：保生大帝信仰主要在厦门同安、龙海等地，影响多在漳州、泉州等闽南方言区：临水夫人信仰主要在福州、古田等闽东方言区；定光古佛信仰主要在闽客方言区的闽北一带。在同一的方言区内，各地主要崇拜的神灵又不尽相同。以闽南方言区为例，开漳圣王、三平祖师信仰主要在漳州地区各县流行；清水祖师信仰在泉州地区永春、安溪等县流行；广泽尊王信仰主要在南安县流行。其他方言地区也大致相同。许多地区均有独特的保护神，如：法主公信仰在德化；蛇王信仰在南平樟湖坂；石公信仰仅在龙岩。值得重视的是，妈祖信仰较为广泛，能突破方言的界限，普遍流行在沿海地区。

 

    2. 当代民间信仰宗族性的时代特征

 

    在福建地区，民间信仰的特征与地域性相关联是宗族性。东汉以后，北方士民陆续举族南迁，入闽后聚族定居。明清以后，各地家族村落普遍建有家庙、宗祠，供奉的偶像十分繁芜。帝王将相的尊崇，这类富于象征意义的文化行为，在乡民观念中具有重要的意义。民间信仰的神灵，其“正统性”资源，除封建帝王的册封外，主要来自地方名门豪族的祭祀。最受民众尊崇的神灵有两类：一是法力无边、护佑平安的关帝、妈祖、观音等；二是本族同姓同宗的神灵，如：萧姓祭祀萧太傅，吴姓祭祀吴大帝，陈姓祭祀陈公爷，苏姓祭祀苏六娘等等。值得重视的是，在大多数家庙中，除全族公祀的神灵外，还供奉着本家族祖先的牌位。祖先崇拜来源于血缘家族制度的世俗亲情。对祖先亡灵的崇拜，使普通民众与祖先精神之间的交往，成为中国民众的宗教意识。祭祀祖先既是民间信仰的重要内容，也是中国传统文化的核心所在。家庙与寺庙相结合，祖先崇拜和神灵祭祀相结合，反映出宗法制度与民间信仰的互动关系。

 

    改革开放以来，随着农业家庭联产承包制的推行，农村家庭经济功能全面恢复，数十年来弱化的宗族势力重新活跃起来。由于集体经济的解体，农村基层组织调控能力的弱化，有血缘的宗亲成为村民社会互助的首选对象。据福建塘东村的社会互助抽样调查表明，宗族势力在社会互助互济中发挥着不可替代的重要功能。正如一份当代族谱族规中指出：“宗族之宜睦也，出入相友，守望相助，疾病困苦相扶持，鳏寡孤独相周恤。”。许多地方的宗族组织再次兴起，续修族谱、重建祠堂、祭祀先祖。宗族观念的激活，与民间信仰的复苏，相辅相成，相得益彰。

 

    应当看到，当代社会复兴的宗族组织，已随着时代发展产生变异。由于社会结构的变迁，如：实施土地国有制度，没有宗族地产等因素，当代宗族组织的重建，已非传统的阄分方式，不具有强制性的约束力，而多为合股方式、和约字宗，具有一定的亲和力，是一种松散的弱势结构。“联宗睦族”的主要目的是为振兴地方经济。有族规中确定，“其宗旨是团结海内外宗枝宗亲建设四化，振兴中华。”

 

    3. 民间信仰与祖先崇拜相结合，至今仍是吸引大众的文化资源

 

    民间信仰与宗族文化相结合的历史传统，至今仍是民间信仰吸引大众的文化资源。泉州民间崇拜的王爷多达近百个姓氏，宫庙遍及城乡。这些王爷都是历代忠烈之士，民间尊称为王爷。民众祭祀英烈神灵，祈求驱瘟赐福，保境安民。

    以最著名的泉郡富美宫为例。寓美古波，是泉州海外交通的重要港口。“凡有渡口，皆有神庙。不仅保佑平安；临近水滨也便于送走瘟神和镇水煞。”祭祀萧太傅，起初是萧氏族人对祖先的崇拜，其后逐渐升级为地方性民间信仰的神灵。自清朝嘉庆年间，该宫将关羽与西汉名臣萧(望之)太傅共祀，因关萧“皆为大汉忠勋，英灵显赫”，香火鼎盛，分灵遍及各地。1988年该宫重组董事会，恢复祭祀活动。

    据富美宫1997年编撰的志书记载，该宫祭祀的王爷有两类。第一类，除农历五月十七日祭祀萧太傅诞辰外，一年四季祭祀的王爷华诞多达二十六天。这些王爷均为名垂青史的忠臣名将，如：文武尊王为唐代名将张巡、许远；包王爷是宋代“执法不阿”的包拯；武王爷是宋代“精忠报国”的岳飞；徐王爷是功勋卓著的明初大将徐达。第二类，随王船出巡的王爷数十位。该宫自古有送王船驱瘟逐疫的习俗。各种典礼尊崇的王爷多达七、八十位，为众多姓氏追思祖先，提供祭祀的舞台。台湾国民党中央副主席的萧万氏，曾专稃到富美宫追祭萧氏祖先。

    应当指出，中华民族传统等级伦理秩序是宗法一礼俗。它是建立在古代农业经济基础和以宗族为核心的社会组织之上。民间信仰为整合传统宗法社会的基层组织提供精神纽带。而现代社会新型伦理秩序是公民—权利平等。它将伦理秩序的合理基础由超验转向市俗，由宗法转向权利，由一元转向多元。超验精神主导下的宗法等级伦理秩序将逐渐弱化，这是社会现代化的基本路向。可以预见，随着现代化的历史进程，当代民间信仰的宗族性特征将逐渐淡化。

 

    民间信仰是中国本土宗教生态系统的重要组成部分，也是地域民俗文化的活化样本。当代社会福建地区民间信仰，延续着中国传统文化的世俗性取向。

    1. 民间信仰的世俗性取向

    民间信仰主要延续着中国传统文化中“敬天法祖”的精神，代表着中国宗教信仰的世俗性取向。古代圣王治国之法，重在祭祀，凡“有功烈于民”的民族先祖，都要受到后世的崇拜和祭祀。《礼记》明确记载：“夫圣王之制，祭祀也。法施于民，则祀之；以死勤事，则祀之；以劳定国，则祀之；能御大灾。则祀之；能捍大患，则祀之。”中国对古圣先贤崇拜的传统绵延数千年，在官方的倡导下，各地不断建庙祭祀，深入民间社会，更多地被赋予地方守护神的职能。

    “敬天法祖”是中国社会生活和民众宗教意识的核心。自古以来，中国社会形成以血缘为基础的宗法制度。体现宗法制度的祖先崇拜，数千年来渗透到每个家庭，成为全社会认同的价值观。慎终追远、祭祀祖先亡灵的传统，使芸芸众生与祖先灵魂的精神交往，成为中国民众宗教意识的重要特征。敬天法祖的祭祀文化有着广泛深厚的社会基础。儒家文化重视人的现实关系和利益的伦理观念，使社会民众形成务实的心理特征，其祭祀文化表现出强烈的功利性格。中国民众崇祖敬宗的社会群体心理，祈求祖先护佑，降恩赐福，驱魔避邪。进入现代社会，祭祖习俗作为中华民族的行为模式，仍为海内外华人社会遵循。

 

    这种“祖有功，崇有德”的理念，经过几千年的沿革变迁，汇成一种传统，一直延伸到当今社会。如，1996年，惠安崇武镇民众集资修建了一座“解放军烈士庙”。正殿供奉着为救助百姓壮烈牺牲的二十七位解放军烈士，这是当地百姓奉祀我军爱民烈士的现代庙宇。每逢清明节、八一建军节、9月17日烈士牺牲日，当地军民都在庙里集会，缅怀英烈，进行革命传统教育。解放军烈士庙建成后，前来进香祭拜的民众主要为当地人，男女老少均有。其祈求的内容包括：出海平安、就业谋生、建房置业、结婚择偶，生育求嗣、子女升学等。其祭拜礼仪与本地其它民间信仰基本相同。

 

    任何民间信仰的形成和发展，都伴有种种神祗显灵的传说。解放军烈士显灵的故事，表现出当地民间社会的价值趋向。神灵是依照民众的想象制造出米的，反映当地民众的意识观念。其核心观念是中国传统文化的理念，即崇拜先贤，护佑民众。当代民间信仰承袭了群众神化仁人志士、寻求护佑的传统，反映出大众文化、道德、价值追求和科体认同。

 

    2. 民间信仰的兼容性与多元化传统

 

    民间信仰起源于古代的巫觋信仰，其后又与儒、释、道发生千丝万缕的联系，带有很强的包容性。明清以来，佛、道等传统宗教日益民间化，渗透到社会礼俗中，成为家族神灵偶像化的催化剂。正统宗教与世俗文化的逐步结合，使民间信仰的体系越来越庞杂。在当代福建地区，各种民间信仰的神灵古今混杂，兼容并蓄，种类繁多，自然神灵、祖先神灵、圣贤神灵，民间俗神等等，据不完全统计，多达一千余种。

 

    福建地方香火最盛的妈祖信仰，典型地反映出民间信仰与儒、释、道的交织互融。目前，在闽台流传较为广泛的妈祖经典有：《观世音说救苦灵验经》、《敕封天上圣母宝卷》、《天后圣母训世宝卷》、《天上圣母经》等。这些经卷名义上或依托佛教、或依托道教，或依托儒家，实际上以道教经典为主，兼容儒、佛色彩，充满着“三教融合”的思想。值得重视的是，虽然妈祖经典道教品味浓厚，但目前多数妈祖庙宇经常诵读佛教经典。如莆田妈祖庙在祭祀活动中，经常诵念《金刚经》、《白衣大士大悲咒》、《白衣大士神咒》、《观世音菩萨普门品》等。

 

    在福建地区，民间信仰的村庙大多聘请道士作为仪式的主持者，作为人神沟通的中介。民间信仰和道教都是地道的本土文化。中国道教以古代民间信仰为基础，吸收儒家、佛教资源，逐渐发展起来。其追求现实长生的理念，对注重现实的中国民众有相当的吸引力。福建道教多属于正一派，住家修行。该派多数道士以为本地民众做法事谋生，与许多民间信仰的村庙有固定的联系。有一些民间信仰的村庙希望依附道教，得到合法宗教的身份。

 

    在当今福建地区，特别是在大城市中，民间信仰仪式出现人文内涵不断加强，神祗因素逐渐淡化的趋势。如：泉州市鲤城区有一座“孝友境宫”，供奉唐代忠臣张巡和许远，两位英雄为抗击安禄山叛乱而壮烈牺牲。古庙有一柱联云：“孝移则忠忠心贯日，友以合义义胆参天”。2000年冬，该宫庙蛀损严重，当地居民自愿捐资重修。修缮后，有些长者提山，“神像入殿”时，应按照惯例举行巡境扶乩等活动。经过激烈争论，主张改革的民众占了上风。虽然仍“卜杯”择日择时入殿，但仪式简朴，不搞巡游，印制散发宣传品，歌颂张巡和许远反对分裂的爱国行为。居民决定新庙采用“双忠庙”的名称，与“文武尊王庙”并用。有趣的是，在举办仪式时，经济实惠的因素超过信仰的归属。有些居民认为“文武尊王”是道教谥号，主张雇请道士建醮祈福。但道士索价高达8000元，居民嫌太贵，转而邀请近邻北山金粟寺的尼姑“斋天礼讦”，收费仅为道士的1／4。可见，仪式的主持人是道士还是尼姑，居民并不介意，价格法则决定一切。

 

    中国传统文化中有随意造神和毁神的传统。民间信仰缺乏系统的经典、教规，不执着单一的主神崇拜，对各类神灵往往采取拿来主义。神的来源约定俗成，具有明显的功利性，应祀何神，完全由信众自己的心愿所支配。民间信仰的宫庙没有神职人员，由社会各界人士组成管理委员会。除祀神活动外，日常并无制度性的宗教生活。

 

 

    福建民间信仰神灵具有祈福消灾的实用功能。在沟通人与神的媒介中，巫术文化仍扮演着重要的角色。虽然原始的巫觋缺乏合法性，但现代化的占卜师在香火鼎盛的宫观中具有举足轻重的地位。巫术文化的实用与功利性，使其当代社会民众中仍有相当的基础，因为普通民众实用功利性的信仰心态根深蒂固。祭祀民间信仰的活动，由娱神向娱人过渡，影响着民间社会的生活方式和风俗习惯。

 

    1. 民间信仰的实用功利性与巫术文化

 

    民间信仰具有很强的功利性，求福观念特别明显。民众祭祀各路神灵，制造繁复的数术，其最终的目的是从中祈福免祸。民众在崇拜某个偶像时，就意味着将赐福降祸的权力轻易地赋予某个神灵，这与基督教宣扬上帝拥有唯一审判权的教义截然相反。

 

    在民间信仰中，神灵的神圣性与功利性融合在一起。在海峡两岸香火兴旺的保生大帝，是北宋年间的一位名医吴本。自古闽南地处边陲，瘴疠疾病流行。吴本行医济世，医德高尚，救死扶伤，不分贵贱。相传他为了采药坠崖去世，当地民众在厦门青礁、白礁修建两座慈济宫，乡亲父老谥其为“医灵真人”，塑像供奉。民众祭拜这位神医，继续向其问病求药，该宫保存着一批药签。其后，吴本的神格不断提高，至明成祖时被敕封为“保生大帝”。吴本由“医灵真人”，成为“地方的保护神”。历经近千载，保生大帝的信仰遍及海峡两岸和东南亚各地。

 

    保生大帝信仰的社会实用功能流传至今。至今厦门青礁慈济宫仍存有药签144首，包括内科120首、外科24首，其中一些处方被厦门中医医院研究用丁临床治疗。在泉州花桥的慈济宫，供奉神医吴真人。此地民众有献药为香火的传统，到清末该宫正式成立施药局，义诊赠药。开设义诊所，施医赠药，相传至今。现在义诊所有医生9位轮值坐诊，均为来自泉州各大医院的中西名医。

 

    民间信仰的功利性使其保留着深厚的巫术文化传统。对神仙鬼怪的崇拜，以及借助神鬼法力祈福禳灾的传统，依然深深根植于普通民众的心里。在福建地区，许多民间信仰的神灵，是由祭祀民间巫师立祠，而形成的地方保护神。妈祖信仰源于祭祀一位莆田地区的女巫。临水夫人陈靖姑生前也是一位女巫，死后被封为妇幼保护神。

 

    民间信仰通过主动干预性的巫术，追求现实福祉的最大化。古代巫术的演变，由巫觋跳神通灵，演化为占卜算卦，由鬼谋转向人谋。其中“人谋”的关键，一是提倡变中见理，二是主张吉凶由人。当代社会的占卜文化，稽神问疑的功能日益弱化，劝诫慰藉的功能日益增强。

 

    泉州通淮庙是闽台各地关帝庙的祖庙，历代香火鼎盛。自1983年开放以来，前来朝拜的香客日益增多，现在每年的进香客已达100多万人次。人们到庙里顶礼膜拜，主要是为祈福解困。在民众心中，关帝神通广大，有求必应。该庙严禁巫觋结坛作法，“抽签问卦”成为最重要的活动。首先，“卜杯”，“　卜可以决疑”。然后，“抽签”。泉州通淮关帝庙的签诗共有100签。其中，“上签”包括大吉、上上、上吉、中吉共35签；“中签”37签；“下签”28签，基本符合趋吉的规律。每签含一首七绝诗文，诗文雅致，琅琅上口；还有历史典故或戏曲故事、天干、定性兆象、圣意、东坡解、碧仙注、解日、释义和占验等诸多项目。这套签诗是中国各地关帝签诗中最完备的一种。劝善戒恶，寓意丰富。最后，“解签”。因签诗哲理隐喻，互为辩证，可以作多种解释，为解签者占测推断留下许多空间。

 

    “抽签问卦”是现代巫术文化的一种形式，其意识形态的基础是有神论。尽管儒、释、道文化对关羽信仰都有渗透，但诗签的制造者多为儒学之士，儒家思想成为诗签的主导思想。如第七十六签的“东坡解”指出：“所谋未善，何必祷神，当决于理，改过自新。但能孝悌，敬君事亲。平气生福，家道回春”。在这里，求神拜佛的“畏天命”观念，被“尽人事”的理性行为所代替。理高于神，反映出以儒家思想为核心的中华传统文化。

 

    改革开放以来，社会生产力持续快速发展，关帝作为财神的经济功能日益显赫。到泉州通淮关帝庙因经济议题求签的比重逐年增加。据统计，祈求生产经营顺利的“签诗”，1985年占求签总数(支)的10.8%，1987年上升为19.9%，1989年增为40%，1993年达到45%。因购房、搬迁等求签的比例也逐年增加，1985年仅占9%，1990年上升为12.2%，1993年增为16.8%。通淮关帝诗签成为反映社会经济发展的动态表。

 

    2. 当代民间信仰的民俗化趋势日益增强

 

    民间信仰作为扩散型宗教形态，具有通俗化、生活化、随意性等特征。各种民间信仰的活动广泛地融汇于民俗娱乐活动之中。

 

    自古以来，民间信仰神灵的诞辰庆典就是地方的民俗节庆。每逢神诞祭祀，殿内举办祭典，殿外搭台演戏，或抬出神像巡游四方，浩浩荡荡，娱神自娱。闽台王爷信仰中有送王船的民俗，其目的是为禳瘟疫，送瘟神。斋醮演戏，送船下海，这是古代傩文化的遗存之一。

 

    当代福建地区民间信仰的游神巡境活动，是在台湾进香团的刺激下复苏的，并且日益兴盛。随着两岸民众交流活动不断升温，台湾地区每年都有数百队进香团赴福建祖庙进香。许多民间信仰的仪式重回故里。特别是莆田湄洲妈祖庙每年都举办盛大的祭祀游神活动。地方领导参与，电视转播等具有强大的示范效应。闽南民间信仰游神巡境，成为地方民俗节目表演的大舞台。

 

    随着社会的发展，人们对生存之神的依附逐渐淡薄，民间信仰的“宗教性”日益淡化，民俗性日趋增强。以往以奉祀神明为主的庙宇，社会功能越来越多样化，如社团集会、宗亲聚会、文化娱乐、公共交际等。在厦门地区，许多村庙在神灵节日开展各种文化民俗活动，并主动请政府相关部门予以引导。

 

    当代民间信仰是整个社会生态的组成部分。在现代市场经济条件下，民间信仰场所能否成为地域文化网络的连结点，其信仰活动能否有助于慰藉民众的心理需求，日益成为社会关注的热点。积极引导民间信仰与社会主义相适应，应当成为构建和谐社会的议题之一。

 

                             （本文转载自：《世界宗教研究》2008年第2期）