张国刚

 

    印度佛教传入中国以后，经历了一个中国化的发展过程。佛教的中国化有两个方面的内容。一个方面是，佛教不断地同中国传统的思想文化——主要是儒家和道家文化相碰撞、相影响，逐渐在隋唐时代形成了具有中国特色的佛教宗派。佛教中国化的另一方面内容是，它不断地深入到中国普通老百姓的日常生活当中，佛事活动成为中国民众社会生活的重要内容。

　　

     一、佞佛之风与佛教的世俗化

　　

     隋唐时期，佛教风靡整个社会，上起帝王将相，下到普通百姓，大多数人都对佛教有着几乎狂热的信仰，佛教生活成为当时各个阶层的人们日常生活中的一项非常重要的内容。

　　根据日本僧人圆仁所作《入唐求法巡行礼记》的记载，隋唐时期在宫内设有内道场，“安置佛像经教，抽两街诸寺解持念僧三七人番次差入，每日持念，日夜不绝”。隋朝的两代皇帝隋文帝和隋炀帝都曾经受过佛教的菩萨戒，自称为“佛弟子”；唐朝的中宗、睿宗、玄宗、肃宗、代宗等也都曾经先后在内道场里请佛教僧人为他们受过菩萨戒或者是灌顶。另外，隋唐两朝的最高统治者们还经常进行念经、请佛教僧人讲经说法、为佛经作注撰序或者是给佛教寺院赏赐、施舍财物等佛事活动，其中唐代宗甚至“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲仁王经以禳之”[1]。在帝王所从事的佛事活动中，最能体现其佞佛程度的就是迎奉法门寺的佛指舍利。扶风法门寺真身塔相传是天竺阿育王建造的，在这座塔中藏有释迦牟尼的佛指舍利，唐太宗贞观五年(631)的时候就曾经下旨开塔供养祭祀，此后，唐高宗、武则天、唐肃宗、唐德宗、唐宪宗、唐懿宗和唐僖宗又先后七次迎法门寺佛指舍利到长安和洛阳的皇宫中进行供奉、礼拜。唐懿宗咸通十四年(873)迎佛骨的时候，“群臣谏者甚众”，但是懿宗坚持“生得见之，死亦无恨”，后来佛骨到了长安，懿宗又“御安福门，降楼膜拜，流涕沾臆”，[2]可见其虔诚的程度。

　　隋唐时期的帝王崇佛，势必要影响到和他们关系最为密切的王公贵族。这一时期，王公贵族中信仰佛教的人很多，由于这些人的财力雄厚，所以在他们中间，耗巨资立寺和修塔院或者是舍宅为寺成为一种非常时髦的佛事活动。除了这些只有生活侈靡的帝王将相才作得起的功德以外，他们在日常生活中所从事的佛事活动还有斋僧和写经造像、持斋念佛等。唐代宗大历二年(767年)，宰相杜鸿渐为了庆祝出使平安归来，曾经“饭千僧”[3]；卢龙节度使刘总在杀了父兄以后，“数见父兄为祟，乃衣食浮屠数百人，昼夜祈禳”[4]；唐玄宗开元年间，庄州都督李敬“晚年焚香加趺，修菩提法，苦心自练，菜食而已”[5]；唐德宗时的左金吾卫大将军刘昇朝晚年“功成身退，持斋念佛，修未来因”[6]。代宗时的朔方节度使张齐丘“酷信佛氏，每旦更新衣，执经于像前念《金刚经》十五遍，积数十年不懈”。[7]

　　隋唐时期，佛教的影响不仅仅局限于上层社会，处于社会下层的平民百姓也主动或者被动地接受了佛教并求助于佛教，普通百姓对于佛教的信仰有时可以说达到了如痴如醉的疯狂境地。根据《续高僧传》的记载，唐太宗贞观十九年(645年)，玄奘从印度取经回国，到达京师西郊的时候，“道俗相趋，屯赴阗闼，数十万众，如值下生。将欲入都，人物宣拥，取进不前，遂停别馆。通夕禁卫，候备遮断，停驻道旁。从故城之西南，至京师朱雀街之都亭驿，二十余里，列众礼谒，动不得旋。……致使京师五日，四民废业，七众归承” 。他在朱雀街南陈列从西域带回来的经像、舍利等物的时候，又出现了“长安朱雀至弘福寺十余里，倾都士女夹道鳞次”的热闹场面，唐高宗麟德元年(664年)，玄奘死的时候，“道俗奔赴者日盈千万”，葬的时候“京畿五百里内送者百余万人”。当时人们对于玄奘的崇拜，似乎超过了对任何一个世俗人所能达到的程度。另外，唐宪宗元和十四年(819年)迎佛骨的时候，“王公士庶，奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产、烧顶灼臂而求供养者”[8]；唐懿宗咸通十四年(873年)，佛骨到达京师以后，“公私音乐，沸天烛地，绵亘数十里”[9]。

　　如果说隋唐时期上层社会的崇佛活动还带有一定的政治目的的话，那么这一时期平民百姓对佛教的崇拜就纯粹是出于对自身利益的考虑了。在古代社会里，平民百姓的日常生活受各种各样自然和社会因素的影响比较大，很难有长期稳定的保障，而一旦遇到旱涝、战争等天灾人祸，他们的处境就更加艰难，甚至连自己和家人的生命也不能保全。这种比较低下的社会地位，使他们很容易受到佛教的影响，他们面对现实生活中的忧愁和困苦，求助于佛，他们对佛祖和佛教僧人的崇拜和礼敬的活动，也几乎都是在用自身的实际利益与佛进行交易。所以说，隋唐时期普通百姓对佛教崇信若狂的动力就来源于他们求福求利的目的，他们日常生活中的佛教活动都比较贴近于他们自身所面对的生活现实，他们的宗教意识中也大量反映了他们的现实关怀和愿望。这样一来，在以平民百姓为信仰主体的民间佛教中，大多数的佛事活动就都蕴含了明显的功利和灵验的动机。一般来说，当时人们抄写经文的佛教活动主要有以下几种目的：为了全体生灵发愿求福；为了医治自己或者是家人的疾病而写经造福；为了家人团聚或者是祈祷家人早日还乡而写经造福；女子为求来生转为男身而写经；为各种亲人写经求福。塑造佛像的理由大致相同，其中有为自身或者是家人的疾病而造像以祈求痊愈的，有为妻子怀孕而造像以祈求孕娠安吉的，有为将士出征而造像以祈求他们平安返回的，有为家人的生日、长寿、噩梦、家内鬼神不安以及保佑今世的富贵安乐和仕宦顺遂造像的，也有为了祈求来世的幸福、国祚的久长和亡故的亲人造像的。唐代宗宝应(762年-763年)年间，“越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容而无子息”，他带着妻子到当地的宝林寺魔母堂去捻香祈求子息，后来果真生了一个男孩，为了表示感谢，皇甫政在宝林寺“大设斋，富商来集，……又择日，率军吏州民，大陈伎乐……百万之众，鼎沸惊闹”。[10]总的来看，大多数情况下，在平民百姓日常进行的佛教活动中表现出了浓重的实用主义特征，这些佛教活动本身就充满了世俗化的气氛。

 

    二、写经与修功德

　　隋唐时期，人们崇信佛教，修行功德的一种常见形式是斋僧。通常情况下，官府会在求雨的时候举行斋僧法会，有时候，他们也会用斋僧的方式来为在各种战争中阵亡的将士超度荐福。在民间，因为病愈而斋僧，为了报恩而举行法会的事情也十分普遍。隋炀帝大业年间，昆明池北白村的村民为了感激僧人普安为他们治病的神效，就曾经自发的举行大斋，表示敬念。在当时，只要经济力量许可，一般的平民百姓都有供养佛教僧人，请他们替自己念经的习俗。唐代的时候，京师安邑坊的居民张频曾经供养了一个佛教僧人，“僧以念《法华经》为业，积十余年” 。[11]靖泰坊的杨希古崇奉佛法，他经常在家里供养佛教僧人，陈列佛像，布置上幡盖，作成一个道场的样子，杨希古每天凌晨进入道场，以身俯地，让僧人蹲在自己身上念诵《金刚经》三遍。[12]桂林有一个姓薛的人也在家里供养了一位法名叫作道林的佛教僧人，道林“道德甚高”，薛氏一家对他“瞻敬尤切，如是供给，十有余年”。[13]

　　忏法本来是佛教僧人举行的一种悔除以前所犯罪过的修行活动，这种佛事活动从晋代著名僧人道安那里开始举行，经过南北朝的发展，到隋唐时期，忏法在社会上已经非常流行了。这一时期的忏法已经从佛教僧人以“灭罪生慧”为目的的自我修持的个人行为，变成了世俗大众的一种日常的宗教生活。信奉佛教的人们给佛教寺院或者是僧人施舍一定数量的钱物，指定佛教寺院为他举行某种忏法，希望通过这种方式来为自己或者是家人增益福德，免除灾难。在唐代，社会上最为流行的忏法是僧人知玄所作的慈悲水忏。

　　北朝时期，皇后被废往往出家为尼[14]。隋唐时期，在整个社会普遍崇佛风气的影响下，很多妇女往往在丈夫去世以后，就到佛教中去寻求精神寄托，常年吃斋念佛。唐太宗贞观十四年(640年)，右骁翊卫翟瓒的妻子刘氏，“良人捐背，以贞洁之操，逮孀孤之始。遂乃融精觉道，肃虑真源，照生灭于禅心。……证空有于法性，……宁俦专一”。[15]武则天的时候，朝议郎周绍业的妻子赵氏在丧夫之后，“屏绝人事，归依法门，受持金刚、般若、涅槃、法华、维摩等西部尊经，昼夜读诵不辍……又持戒行”。[16]唐玄宗开元年间，有一妇人张氏在丈夫死后，“精心释门，使二子出家，家如梵宇” 。[17]唐玄宗天宝年间，南海番禺县主簿的妻子田氏“中年悟道，雅契玄关，常读维摩、法华，诵金刚、般若，仙舟自超于法海，智刃久断于魔军”[18]。

　　北朝隋唐时代，信佛者普遍把抄写佛经作为消灾祈福的重要途径。从敦煌文书和石刻题记的发愿文看，一般要请专业抄经手抄写，称为经生。《太平广记》卷109《昙韵禅师》记禅师欲写《法华经》，无人同志，“忽有书生来诣之，仍以写经为请。禅师大欢喜。清旦食讫，澡浴，著净衣，入净室，受八戒，口含旃檀，烧香悬幡，寂然抄写，至暮方出，明复如初，曾不告倦。及缮写毕，乃至装褫，一如正法。”这种写经的“正法”在写经题记上可以得到印证。日本书道博物馆藏凉安乐二年(620)的一份题记记载了当时的写经情况：

　　弟子等减割一米之余，奉为亡考亡妣、七世先灵，敬造《维摩经》一 部、《华严十恶经》一卷。弟子烧香，远请经生朱令辩用心斋戒：香汤洗浴，身着净衣，在于静室，六时行道。写经成就，金章玉轴、琉璃七宝庄严具足。

　　安乐三年三月十四日写讫，弟子阎硕供养。

　　沙门玄叡受持。(页882)

　　这条题记不仅写明了写经发愿的缘由，而且具体描写了经生写经的肃穆气氛和写经後的精美装帧。写完的佛经如何处置?最后一行有“沙门玄叡受持”的字样，由于其字迹有别于其前的题记，所以还不好判定是否该经写毕，就由沙门玄叡受持。从其他一些写经题记来看，发愿人写经的去向有三：一自家供养，如有人“写此《大般若涅槃经》一部，读诵受持，供养恭敬，尊重赞叹”(页860)。二当地流通，如有人“敬造《佛名经》一部，流通在世。”(页853)又如“大业十三年，佛弟子张佛果为刘士章善友知识敬造《宝车经》一卷，流通读诵、讲说修行”(页879)。三置诸寺院，如龙朔二年(662)七月尉迟琳等“敬于云际山寺洁净写一切经”，“此经即于云际上寺，常住供养”(890)。

　　阎硕的写经手续比较简单，一些达官贵人的写经，有严格的写经、校对和审定程序。如斯2838高昌王女发愿写《维摩诘经》卷下之後有“经生令狐善欢写，曹法师、法慧校，法华斋主大僧平事沙门法焕定”。然后才是发愿人的题记。长安的皇家写经更是宏大的场面，敦煌文书中的一份咸亨四年(673弘文馆楷书令史任道抄写的《金刚般若波罗蜜经》，其下题名除三校之外，还有详阅三人，判官、使官各一人等一批法师和官员。[19] 多的时候官方写经班子需要十一人。[20]

　　民间可能存在专门的经坊和写经人，并且以此为业。《太平广记》卷109《尼法信》说尼法信出数倍的价格请“工书者一人”，辟出净室精写《法华经》。经卷的买卖也会出现。《太平广记》卷99《刘公信妻》提到：“有一经生，将一部新写《法华经》未装潢者转向赵师子处质钱。”《太平广记》卷109《李氏》条记李氏拟作《法华经》，“已付钱一千文与隐师”。隐师是当地的一位禅师客僧，他“雇诸经生，众手写经”，花了七天为李氏写经。[21]这些都可以见到用钱买所写经文的事例。寺院及僧侣靠为人写经收取报酬。《冥报拾遗》载某任五娘请其姊“为作功德救助”，因为经济困难，把任氏的衣服，“送净土寺宝献师处，凭写《金刚般若经》”[22]。敦煌文书P.2912号背面《康秀华写经施入疏》记载：康某为“写《大般若经》，施银盘子叁枚共三十五两。麦一百硕，粟五十硕，粉四斤。”这些东西施给寺院“炫和尚手掌货卖，充写经直，纸笔墨自供足。”[23] 同一文书上的《炫和尚货卖胡粉历》记录了出卖胡粉得麦(麦子相当于流通的货币用)的情况，其用途并不全在写经。说明寺院只要交付一部缮写的《大般若经》即可，不必把施主施人写经的钱物直接用于写经的开支。[24] 此处所既虽然是吐蕃统治时期敦煌的情况，但亦可以与内地文献史料的记载相互补充发明。

　　抄写经文的目的，根据唐临《冥报记》所收诸例，大多是因为生前作孽残害生灵或者诋毁佛法、不做佛事而被拘至阴司拷问，最后因为写经念佛而得免。这是属于写经消灾一类。更多的写经者是采取积极的态度，即写经是为了某种目的(所谓种福田)，就像求医问药、烧香许愿一般。

 

　　中古民众在从事各种佛教法事，包括写经、刻经、诵经，以及开石窟、造佛像和修佛塔等活动的时候，既可以整个家庭的全体成员都来参与，也可以由家长或者是家庭中的主要成员出面，来为整个家庭或者是某个家庭成员祈福消灾。另外，平民百姓在进行一些比较大型的佛事活动的时候，甚至还会自发的组织起来，成立“社”、“邑义”、“邑会”等佛教团体，也就是佛社。

　　这些佛社的规模一般在十几人到数十人之间，有的达到一百多甚至是数百人，最多可以达到一千多人。他们的活动一般以从事一种佛事活动为主，同时也附带举行一些其它的佛教活动。唐代房山的造经社专门从事造经活动。敦煌的燃灯社、行像社等，每年在举行例行的活动以外，还要参加设斋。“开元初，同州界有数百家，为东西普贤邑社，造普贤菩萨像，而每日设斋。”[25]长安居民迎接法门寺佛指舍利，还自发成立了专门的佛社，举行各种佛事活动。由于修造佛像、塔寺和石窟的耗费巨大，除了财力雄厚的官僚贵族和富商地主以外，一般的平民百姓往往受到个人财力的限制，无法独立完成，在这种情况下，组织佛社也成为广大佛教信徒普遍采取的一种合作方式。由出资或者是出力营造佛像、塔寺和石窟乃至完成迎佛骨过程中的法事活动的信徒们联合起来组成的佛社，在有的情况下具有暂时性，它一般在佛事活动完成以后就会自动解散。[26]隋唐时期，除了有佛教信徒组成的专门从事佛教活动的佛社以外，还有一类以社众之间的经济和生活互助活动为主的私社。这类私社在佛教风行的社会环境下，不可避免地也要从事一些佛教活动，而且他们在从事佛教活动的过程中和佛教寺院保持了密切的联系，并发挥了重要的作用。

　　唐代佛教最后完成了中国化的过程，它在政治、经济和社会生活中的势力也日益强大，佛社和这些传统的私社就成为佛教寺院改造、利用和控制的对象。最晚到唐后期的时候，已经有相当一部分的佛社和传统私社被佛教寺院所控制，成为它们的外围组织，这种情况在敦煌表现得尤为突出。这一时期，敦煌的相当一部分佛社和传统私社里都有佛教僧人参加，虽然这些加入佛社和传统私社的佛教僧人大多数都只是社里的普通一员，但是僧俗同在一社，时间长了，社人与社的活动就不能不受到佛教僧人的影响。当时，敦煌的佛教僧人虽然不都住寺[27]，他们入社的目的也不是为了传播佛教，但是他们作为佛门弟子，要在佛教寺院的组织下举行一定的法事活动，宣传佛教是他们的天职。所以在他们所参加的佛社和传统私社中，如果社人和社的活动有不符合佛教信仰的地方，他们必然会自觉的进行劝化。这些不自觉的渗透到佛社和传统私社当中的佛教僧人通过他们的自觉劝化，久而久之，就使社的活动逐渐披上了佛教的色彩。从敦煌遗书中的大量材料来看，到了唐后期，佛教寺院已经成了多数佛社和传统私社进行活动和聚会的场所，佛教寺院的一切活动中几乎都有他们的影子，他们帮助佛教寺院设斋、燃灯供佛、行像、印沙佛、建盂兰盆会、修造石窟、佛像、塔寺、佛堂、造经幢、素画、造寺钟、买土地、写经、刻石经等，在这些佛教活动当中，负责给佛教寺院提供各种必需的物品和劳动力。

　　隋唐时期，在佛社和传统私社所从事的众多佛事活动中，设斋活动越来越受到人们的重视，当时最受人们重视的是每年三长月(正、五、九月)的三长斋。从敦煌的社斋文当中，我们可以看到当时社邑举行斋会时候的热闹场面：“坐前施主，捧炉虔跪，设斋”，“是日也，开月殿，启金函，转大乘，敷锦席。厨馔纯陁之供，炉焚百合之香，幡花散满於庭中，梵呗啾流於此席”。[28]在这种斋会上，有的时候还会有佛教僧人给大家说法。这样的斋会在当时举行的非常频繁，据另一首邑文记载：“坐前合邑诸公”，“乃共结良缘，同崇邑义，故能年三不缺，月六无亏；建树坛那，聿修法会”[29]，也就是说在每年的正、五、九三长月和每个月八、十四、十五、二十三、二十九、三十的六斋日，他们都要设斋集会。

　　由于佛社和传统私社都处于佛教寺院的控制之下，他们的活动也不可避免地要互相影响，这一时期，在以经济和生活互助为主要活动的传统私社的影响下，一些佛社在主要从事佛教活动的同时，也开始从事一些社会生活方面的互助活动。根据《隋开皇元年李阿昌造像碑》的记载：“维开皇元年岁辛丑，四月庚辰朔，廿日壬寅，佛弟子李阿昌等廿家去岁岁秋合为仲契，每月设斋，吉凶相逮。”[30]也就是说在某一个佛社成员遇到丧葬或者是其他困难的时候，全佛社的其他成员都要对他进行援助。到了这个时候，世俗的社会生活和佛教生活已经结合在一起，难解难分了。[31]

 

　　在房山石经题记中，社邑或称社，或称邑。这些社邑似乎是专门为了刻写石经才成立的，从《大般若波罗密多经》题记中可以看到：潞县石经邑(117页)[32]、幽州石经邑(118)、归义县造石经邑(119)、固安县造石经邑(119)等字样。这些冠以州县名称的石经邑，其下有行会的区别。如：涿州椒笋行石经邑(118)、“经主幽州丝绵行”(120)、“彩帛行邑”(116)、“涿州磨行邑”(125)、“涿州杂货行邑”。还有以某一经名称邑的，如“涿州磨行维摩邑”(138、144)、“涿州范阳县维摩邑”(148)；“范阳郡无量寿邑”、“范阳郡无量邑”(94)。

　　造石经邑也称为造石经社。如“幽州造石经社”(121)、“果子行社一十七人等造经一条”(118)、“幽州潞县造石经社”(125)。邑人有时就称社人。如贞元十七年四月八日，“幽州油行石经社社人李承福”(149)，在贞元十年四月八日的造经题记中作，“幽州油行石经社邑人李永福……”(133)。此处李承福与李永福当为一人，“永”与“承”系笔误致异。天宝六载四月八日造经题记中有“绢行社官游金应、郭令忠、李大师等造经一条。”又有“新绢行社官权思贞、王曜晖等造经一条。”(87)同年同月同日的造经题记，有绢行和新绢行的区别，社官也不一样，说明绢行成立了两个社邑。新绢行在另外一处天宝七载四月八日的题记中又作“绢行小社官权思贞合邑人造经一条。”(89)而同年又有“绢行邑社官游金应合邑人等造经一条。”(88)此处都称绢行，但是有社官和小社官的区别，小社官就是小绢行的社官，天宝八载的题记中就是“范阳郡小绢行邑社官权思贞”(90)，说明新绢行是较小的社邑，也许是从原来的绢行中分化出来的。相反，天宝十一载游金应为社官的绢行就被称为“大绢行”：“范阳郡大绢行邑社官游金应合社人等造经三条”(95)。

 

　　虽然造石经邑以州县为名，但是，不可能一个州、一个县组成一邑。具体来说，石经邑的组成单位还是乡村。所以有“涿州范阳县礼让乡石经邑”(136)、“范阳县礼让乡张沉村邑”(146、151)[33]、“涿州范阳县西郭村邑”(141)、“涿州范阳县先贤乡阳康村邑”(142)、“良乡县观音乡成村石经邑”(136)、“良乡县昌乐乡北陶村邑”(147)、“交道村石经邑”(139)[34]。也有以某寺为中心组成社邑的。

 

　　根据对房山石经社邑的统计，其中按照行业组成的社邑44个，刻经题记145则。按照地区组成的社邑72个，刻经题记为252则。两类社邑的刻经活动都集中于天宝年间贞元时代。有所不同的是，天宝时期的社邑多以行业和州郡命名，贞元年代的则多以乡村命名，反映出前一个时期以工商业者和城市居民为主，后一个时期以乡村农民为主的发展倾向。[35]

 

　　敦煌社邑的负责人称为“三官”，指社长、社官、社老。有的社邑三官不齐备，就有以主持社内日常事务的录事权力最大。[36]房山石经邑的负责人名目与此稍有不同，一般只设邑主、平正、录事。他们主持造经事务，有时被统称为邑官、社官，少数情况还有社长、斋头、经主等名目。“幽州石经社官卢庭晖、录事李闰”(133)，是录事不算在社官之内。如归义县石经邑58人造石经一条，“邑主云居寺僧净超、平正染英宾、录事史子朝……”(135)。又，良乡县观音乡成村，“石经邑主尼常精进、平正僧道丕、录事张彦贵、邑人黄庭晏、成静德等”(136)。

 

　　录事可以升迁则为平正。如团柳邑最早见于石刻题记的平正是阳八，录事是常哲(99)。大历十三年到建中年间已经是常哲升为，录事由张庭昭出任(110-113)。贞元七年，则由品子张庭昭出任平正，以甄景珪为录事(127)。

 

　　造石经者有普通村民，有寡妇孤儿，有在职及退休官吏，还有僧人和尼姑，许多村民的造石经活动也是在僧人或尼姑的主导下进行的。如昌平县石经邑主是真空寺僧实际，平正曹思亮(92)。文文(?安)郡邑主比丘僧惠远(93)。

　　房山石经题记所显示的各个社邑的人数，可以列成下表：

　　这里有54条记载了社邑确切人数的资料，人数最多的200人，最少的13人。资料可以分若干组。社邑人数在200及以上的1例。109-125的8例。50-92的16例，其中50-70有11例，70多的5例。20--47的27例，其中20-40之间的25例，40多的2例。少于20人的只有2例。换言之，人数在20-70的有38例，占总数的70%。最多的集中在20以上50以下的人数段，有28个，占50%以上。因此，我们可以大体说，社邑人数大多20-70人，最常见的在50人以下，少则十几个人，多则一百多人。此其一。

　　其二，各个社邑的人数并不是固定不变的。以团柳邑的人数变动最大。最早见于石刻题记的团柳邑65人(第99页)；又至113人(第104页)；大约在安禄山的圣武二年(757)[41]，为119人；大历十三年105人；建中二年只有70人贞元年间的两次记载分别为70人(第127页)和62人(第139页)。也就是说，安史之乱前后至大历年间人数最盛。

　　其三，社邑的造经活动每年举行，但是上经的仪式大多在四月八日佛诞节进行，少数情况也有在二月八日的。一些社邑连续几年进行造经，造经社的邑人数有时只差一、两名，除了有题记录文的错误之外，可供我们推测的还有以下几点：一是有可能说明社邑的人数是不固定的，每年都有变化；二是有可能说明社邑成员参与造经活动，需要交纳或分摊相应的费用，因此，就有因为没有参加某次造经活动而暂时未被列入的社邑成员。

　　以上房山石经题记中所见的社邑佛事活动在其他地区也有存在。龙门石窟的北市香行社活动即可为一证。北市香行像窟(编号1410)是武周时期开凿的一座中小型石窟，位于龙门西山南段的崖面上。石窟北壁东端上部题记谓：“北市香行社，社官安僧达，录事孙香表……右件社人等一心供养。永昌元年三月八日起手”[42]。北市还有其他丝帛行会，其是否有类似的造像活动不得而知。但是从香行的造像题记看，与房山石经中诸行社邑的造经活动是很一致的。

　

注释：

[1] 《资治通鉴》卷二百二十四唐代宗大历二年七月

[2] 《资治通鉴》卷二百五十二唐懿宗咸通十四年三月

[3] 《资治通鉴》卷二百二十四唐代宗大历二年八月

[4] 《新唐书》卷二百十二《刘怦传附刘总传》

[5] 《唐代墓志汇编》第1303页

[6] 《唐代墓志汇编》第1894页

[7] 《酉阳杂俎》续集卷七《金刚经鸠异》。关于帝王与王公贵族的佛教生活，参见李斌城等著《隋唐五代社会生活史》，中国社会科学出版社1998年版，第六章

[8] 《旧唐书》卷一百六十《韩愈传》

[9] 《资治通鉴》卷二百五十二唐懿宗咸通十四年四月

[10] 《太平广记》卷四十一《黑叟》

[11] 《酉阳杂俎》续集卷五

[12] 《玉泉子》

[13] 《太平广记》卷九十五《桂林风土记》

[14] 参见王仲荦《魏晋南北朝史》下册，第871页注2，上海人民出版社，1980年版

[15] 《唐代墓志汇编》第621页

[16] 《唐代墓志汇编》第1330页

[17] 《唐代墓志汇编》第1498页

[18] 《唐代墓志汇编》第1542页

[19] 见张国刚、荣新江《德国巴伐利亚州立图书馆藏敦煌经卷小记》，《祝贺胡如雷教授七十寿辰中国古史论丛》，河北教育出版社，1995年

[20] 参见高国藩《敦煌古俗与民俗探微·中国民俗探微》，第425-427页，河海大学出版社，1989年版

[21] 事又见《冥报记》卷下《唐顿丘李氏》，第94页，中华书局，1992年版

[22] 《冥报拾遗》“唐任五娘”条，收入《冥报记》附录，第126页，中华书局，1992年版

[23] 参见郑炳林《〈康秀华写经施入疏〉与〈炫和尚货卖胡粉历〉》，刊《敦煌吐鲁番研究》第三卷(1997)，北京大学出版社

[24]郑炳林《〈康秀华写经施入疏〉与〈炫和尚货卖胡粉历〉》，刊《敦煌吐鲁番研究》第三卷(1997)，第199页

[25] 《太平广记》卷一百一十五《普贤社》

[26] 《太平广记》卷一百一《云花寺观音》记大中末年，长安百姓屈岩“患疮且死”，云花寺观音菩萨显灵抚其背而治愈其疮，消息传出，“倾城百姓瞻礼，岩遂立社。建堂移之。”屈岩发起建立的这个佛社主要是为了筹资建立一个新的观音堂。建成之后，佛社是否还保留，或者为了维持观音堂的香火供养，佛社仍然继续存在，都不可而知。但是，实际生活中，两种情况都可能存在，即有的佛社在完成某项佛事活动后解散，有的佛社则还继续存在，承担新的佛事任务。

[27] 参见《唐五代后期宋初敦煌僧尼的社会生活》，第76页，中国社会科学出版社，1998年版

[28] 宁可、郝春文编：《敦煌社邑文书辑校》，江苏古籍出版社1997年版，第528页“社斋文”。

[29] 《敦煌社邑文书辑校》

[30] 《文物》1983年第7期

[31] 关于佛教社邑，参见郝春文：《隋唐五代宋初佛社与寺院的关系》，《敦煌学辑刊》1990年第1期；《隋唐五代宋初传统私社与寺院的关系》，《中国史研究》1991年第2期

[32] 《房山石经题记汇编》，书目文献出版社，1987年。以下引此书者只用括号出注页码。

[33] 又作“幽州范阳县礼让乡张琛村经邑”(见第149页)，或作“范阳县礼让乡张汎村邑”(第150页)，疑本为一村异名，或传写致误。又有作“张沈村邑”(153)者。

[34] 良乡县有交道村邑，见第156页。

[35] 参见唐耕耦《房山石经题记中的唐代社邑》，载《文献》1989年第1辑

[36] 参见杨森《谈敦煌社邑文书中“三官”及“录事”、“虞侯”的若干问题》，刊《敦煌研究》1999年第3期。

[37] 建中五年正月癸酉朔，改元兴元，是无建中五年。此处仍作建中五年四月八日，当时因为其时河北藩镇朱滔兄弟闹事，百姓尚不知朝中改元。

[38] 这是贾政的妻子张氏主持造经事，同时有录事张坚固等。

[39] 邑主僧净超之外，还有平正染英宾、录事史子朝等。

[40] 前面均作“团柳石经邑”，“户”字原写作左边为木字旁，右边为双写的户字，与“柳”字很相近。

[41] 安庆绪改圣武二年为载初元年。

[42] 录文见张丽明《龙门北市香行像窟考察》第71页，见《敦煌学与中国史研究论集——纪念孙修身先生逝世一周年》，甘肃人民出版社，2001年8月版。但是，该文认为这是行会组织，而不是社邑，容有未谛。

 

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