郑庭和

    

 

    华人社会的民间信仰一向来都具有相当灵活开放的特质，对于主流宗教的因素能够做出许多适应性的摄取变通，以维续其生存和发展。

　　这篇论文主要在于对吉隆坡天后宫近几十年来对佛教因素所做的一些适应性摄取和融合来进行一番探讨。探讨的过程主要立基于文化人类学的理论、概念和方法。

　　吉隆坡天后宫由于身处于一个政经文教等各社会制度转型最激烈的大都市，不得不为本身的生存条件和存在价值做出一些适应性的调整和转化。在这些调整和转化的过程中，据论者的观察，佛教因素逐渐的被吸纳和融台进来，虽说其本质上还保留了民间神抵信仰的形式和基调。

　　事实上，天后（妈祖）信仰在早先的时代本已有了与中国佛教融合的现象，但这早期的融合是基于前现代的社会环境和条件之上的，有着不同的宗旨和内涵。但在这甘及甘一世纪的马来西亚现代社会，我们又看到了另一种“佛教化”的转化现象。这种新的转化也与华社整体在文化结构内质上的转变息息相关。        

　　作为一个独特的个案，吉隆坡天后宫所显示的过程和成果到底对整体华社民间信仰系统带来什么样的问题和启示呢？此外，身为吉隆坡天后宫主持和管理单位的雪隆海南会馆在这过程中所抱持及代表的理念又对华团和华社有怎样的参考意义呢?本论文亦将试图对此做出一个坦诚中肯的评述。

 

    1. 海南人与天后宫

 

　　历代以来，妈祖崇拜流行于中国沿海一带的不同社群，包括海南人。19至20世纪，当大批海南人移民至东南亚，尤其马来亚半岛时，妈祖崇拜也随之传播过来。“天后”是清朝时期中国朝廷赐封于妈祖的正式称号，但习惯上，海南人都以“婆祖”的呢称来称呼天后。虽说其他籍贯的华人也有拜妈祖的，但比较起来，在本地，海南人与妈祖的关系显然更为密切。妈祖几乎成了海南让群的代表神祗。

　　基于宗教信仰，联系乡情和暂时安顿新来移民的需要，各地区的海南社群便建立了天后庙。相当普遍的情形是，信众们会先设坛，然后建小庙，再而建大庙，后来又扩充为会馆，是以从早时期开始便出现了天后宫和海南会馆并设于同一建筑之内的现象。不过，基于情势需要，比如空间有限，两者亦会分开。无论如何，也有分开后又重新结合的现象（Soo1990:34-35; Tan 2000:286；特刊:2）。

　　在天后宫的崇拜形式上，一般都是以妈祖为主神，两旁再衬以水尾圣娘（右）和观世音菩萨（左）。通常，也会有较小型的佛象，如释迦牟尼佛、弥勒佛等摆在神台前缘。除此之外，也可能会出现如关公、韦陀、千里眼、顺风耳等神抵之像。这显示了一般华人民间社会对神祗等超自然力量的开放和综合性信仰态度。

　　天后或妈祖的信仰倾向于一种社区神的模式，而非家神（Soo1987:95）。即是说膜拜、祭把等活动都是以社区为中心和主要推动力的。一般信徒家中也不会摆设妈祖像，所以祭拜活动是属于群体性、节日性的，同时也具有联系社区成员，促进认同、团结和延续传统社会规范的作用。 

    2. 吉隆坡乐圣岭天后宫

　
   　根据有关资料（特刊：2），吉隆坡海南社群约早于1889（光绪15）年便成立了“琼府会馆”和天后庙，地点位于今日的李孝式街。1908年，搬迁至苏丹街；1911年会馆改称为，雪隆琼州会馆。1965年会馆九层的新厦建成。1985年，位于乐圣岭的崭新天后宫新庙落成，独立于会馆大楼以外。不过，随后几年内，会馆本身的各个部门也陆续迁入天后宫，又回复了会馆和神庙结合为一体的传统模式。1991年，跟随全国会馆大会对于新称法的决议，会馆正式改名为“雪隆海南会馆”。

　　今天的乐圣岭天后宫不单作为雪隆一带海南乡亲的社群组织中枢，也由于其颇具特色的建筑而成为著名的旅游胜地。除此之外，由于其公开性质和华社籍贯意识的谈化，天后宫也逐渐成为一般华人民间宗教信仰者经常前来膜拜神明、祈福求签纳宗教场所。每逢过年过节或神佛诞辰，都会有大批的信众到来礼拜上香。

　　在组织层面，和一般海南社群的天后宫一样，乐圣岭天后宫仍隶居于会馆。目前的情形是会馆理事会副主席自动受委为大殿督导，组成委员会管理天后宫，而行政阶层亦相应地成立一个大殿部以配合管理需求。

 

    1. 神庙与佛寺

　　在本土的华人宗教系统里，有所谓的“神庙”和“佛寺”的二分法。前者为主要用以供养崇拜各神祗的宗教建筑，后者则为主要用以供养礼敬各位佛及菩萨的宗教建筑。当然，很多时候，出于民间信仰的实际性和综摄性，无论是前者或后者，都会出现神佛并存的现象。往往，两者的信众也同属一个社群（Tan1995：151—152）。

 

　　“神佛并存”于一个屋檐下的情形，其实也显示在一般的天后宫里。不过，无论如何，天后还是处于主神的地位，成为主要的祈求和膜拜对象。之所以，普遍的认识上，天后宫还是属于神庙，即使里头的佛像和菩萨像也挺多的。

　　一般上，民间的神庙都会在祭拜活动中焚烧大量的香烛、金银纸和以牲畜为祭祀供品。某些庙宇在重要的节日，还会进行宰杀动物为牺牲品的活动，称为“血祭“。民间的天后祭祀活动也不例外。相对的，由于众生平等、轮回、慈悲等信仰和原则，华人佛寺一般上都不以动物或肉类为供品。同时。佛寺一向亦不认同香火愈旺，所祭拜之对象就越“灵”的观念，也不认为烧掉的金钱纸或其他东西会为祭拜的对象所接收，所以不太鼓励这类做法。   

　　另外一点，也蛮重要的是佛教作为比较制度化的宗教，会有全职的宗教专职者或专家负责种种宗教职务，包括主持和管理寺院。但一般民间信仰的神庙却大半不会有常驻的专职者，如佛寺的出家人，而多数是由一个社区理事会来主持和管理，主席即是所谓的炉主（Tan 1995：151-152）。

    2. 天后宫的神庙地位和改革

 

      作为一个以膜拜妈祖为主神的庙宇，天后宫的神庙地位肯定是无可置疑的，一般的天后宫，尤其处于乡村小镇者，都具有浓厚的民间信仰色彩，比如焚烧大量的金银纸和香烛，宰杀牲畜为祭品等。

　　然而，处于吉隆坡市区的天后宫，在城市化的过程中，却由于现实处境的转变和思想观念上的改变而出现了改革本身一贯做法的祈求。在座落于乐圣岭的新天后宫建造期间，有会馆理事提出改革祭祀仪式和做法的建议，包括减少焚香烛，不用牲畜为祭品和不再进行血祭。主要的理由在于这些足以制造环境污染的活动不但有损健康，也有碍观瞻，与现代化的城市格调格格不入。此外，也有一些理事从佛教的观点出发而提议或支持仪式上的改革，并且还主张向社群成员推介佛教。以及以佛教形式为上述改革的蓝本。

　　虽然有面对一些反对声浪，但有关改革建议还是被会议通过。无论如何，理事会也同意允许旧庙继续以传统的祭祀方式在原会馆内运作。不过，或许正如倡议改革者所预见的，抑或由于新庙落成后所形成的引力作用，旧庙和其传统做法的确渐渐没落而最终于约1991年关闭。

　　基于高层的支持，加上崭新堂皇之新庙取代旧庙的有利形势，吉隆坡天后宫的改革便于新庙在1985年落成后顺利的开展。接下来，笔者将从本身的观察、访问和文本资料来对有关改革做一番刻画和分析。  

    2.1  仪式改革

　　仪式上改革，事实上正是天后宫改革的重点。对于主张改革者，血祭和用肉类供奉已显然的“不符合时代潮流”。加上妈祖一向被视为如观音菩萨般的慈悲女神，更不适于在她面前宰杀牲畜或奉上肉类。当然，血祭活动会弄脏环境也是理由之一，这尤其与现代城市的人文素质要求有冲突，杀生祭神不只“肮脏”，也显得有点土气，乃至野蛮。

　　同样基于维持干净至少表面上的理由，改革也规定信徒平时只能四根香，插在庙里仅有的四个香炉，而焚烧金银纸或其他祭品则完全取消。之所以，新庙里也不设有一般神庙（甚至佛寺）焚烧祭品时所需的大炉。焚烧活动的减少虽然改善了新庙的环境素质，但也使到其形象上的确有别于传统味道较浓厚的神庙，这对于某些老一辈信徒，或许会有种疏离感。

　　在进行一些比较大型隆重的宗教活动时。比如妈祖诞、佛诞、观音诞之类，天后宫也尽量基于改革的立场和精神而把之“现代化”，比如继续保持不用牲畜为祭品，不树立旌旗，也不焚烧巨型香柱。在之同时，也有一些“创新”的祭典方式，比如近两年来都采用了祭孔的古代仪规，包括八佾舞。除此之外，基于“佛教化”的出发点，近来的妈祖诞本身都邀请了佛教僧侣来进行开启仪式。

　　种种有别于普遍神庙的做法，都在在显示了乐圣岭天后宫在于宗教仪式的改革上确是认真、实质及持久的，至少到目前为止，还不见任何回复旧方式和作风的迹象。    

     2.2  成为佛教道场

　　基于理事会对于推广和发扬佛学的决定，会馆于1986年成立了“弘法团”，宗旨在于“弘扬**正法，发扬慈悲、博爱精神……”。弘法团的活动包括每星期天的共修会和每农历初一、十五的供佛。共修会上除了诵佛经，还一度有佛教僧人的开示（特刊：96）。

　　除了以上的例常活动之外，天后宫也经常举办佛教性质的大型特别活动。单之于1987年，弘法团便趁卫塞节期间举办了一次佛教文物展览，一次朝山拜祭仪式，几场佛学讲座，一次集体归依仪式，以及一场孟兰法会（特刊：96）。此后的几年内，天后官的

　　佛教活动继续蓬勃发展，遂令其实质上已成了一所本地著名的佛教道场，经常举行各类式的佛教活动。

　　1991年，弘法团被升级成为会馆组织内的一个小组，名为乐圣岭佛学会，会员籍公开给所有有兴趣学佛的人士。这显示了佛教团体及其活动在会馆内不但享有自由办活动的机会，而且获得认可和支持。

　　弘法团及后来佛学会的设立，以及佛教活动的频密进行，事实上已转化了乐圣岭天后宫的地位。虽说它仍保留着神庙的架构和一些功能，但却同时也容纳了佛教性质的活动。一些佛教活动甚至是在摆设妈祖像的大殿内进行的，如每周的共修会，这肯定是非常罕见的例子。每当有佛教的重大日子，如佛诞和观音诞，天后宫亦成为重点庆祝寺庙之一。吸引大批的佛教徒前来参与。法会之外，时不时，一些佛教界的联谊、交流、座谈、讲座、康乐、课程等活动也会在天后宫内进行。佛教界早已把乐圣岭的天后宫当作其固定的活动道场之一了。

    2.3  佛教宗教专职者的角色

　　相对于制度化较高的宗教，一般华人民间信仰的庙宇都不会有专职管理和主持活动的受训宗教专职人才，如牧师、僧侣、神甫、阿旬等，有的只是半专业、不为官方或社会主要组织所承认的“萨满”似的神灵界与人界的中间人，以及管香火的庙祝等。

　　在乐圣岭天后宫，极特别的情形是，宗教事务(除了庙宇建筑及行政管理)被交于乐圣岭佛学会处理。一般上，只有佛教寺院会有佛教僧侣作为主事者，天后宫做为一个社区神庙，传统上的做法应该是不会由佛教僧侣来主持，不过实际上却很特殊地出现佛教人士处理宗教事务的现象。

　　佛教界的传统做法是，在家人士会征求出家人（僧侣）的宗教开导和指引。在乐圣岭天后宫，亦有以奉献供养金之方式邀请出家人为“宗教导师”的做法。目前共有两位佛教僧侣成为天后宫的宗教导师，每当在宗教事务或课题上有疑问之时，有关导师就会被征询意见。

　　除此之外，乐圣岭佛教会作为活跃的佛教团体也不时会与出家众有所联系和接触，尤其当举办法会或其他大型活动时，都会有僧侣到来参与和进行交流。    

　　事实上，在1985年11月16日，即弘法团都还未成立之时，会馆本身就已曾邀请佛教界的著名僧人伯圆长老到来为新安置的妈祖像进行开光仪式（特刊：160）。这一次开光仪式的意义非凡，因为它不但显示了天后宫本身趋向佛教方式的意愿，也开启了佛教界于天后宫的互动。虽说当时侯也确是有佛教界中人对地位

崇高的法师为神像开光而不以为然，但事后天后宫却证明了其对佛教的重视，实质上为佛教界做出了许多贡献。    

　　佛教僧侣与天后宫的接触如今可说是相当密切，除了作为宗教导师与顾问，以及前来参与活动之外，在特殊节日，如佛诞日，也有泰籍师父受邀来替信众进行洒净仪式。有时候，亦有外国到访的师父暂住在天后宫内。

    吉隆坡乐圣岭天后宫对于佛教元素的采纳，可以说是顺利的，一直都没太大的阻力或强烈的“阵痛”发生，原因何在呢？
 

    1. 妈祖信仰与中国佛教的原有关系

　

  　妈祖信仰与中国佛教的关系原木就密切。根据《蒲田县志》（于特211），本名林默娘的妈祖小时候是目睹观世音菩萨像而受“感召”，接着就开始具有替人占卜、治病、救难的能力。另方面，一般天后宫所使用的《天上圣母经》，亦提及林默娘“信奉”观音，诵经拜佛。由此可见，妈祖的成仙神话里本就夹有佛教元素，尤其是在中国民间非常盛行的观音菩萨崇拜。这种神佛结合的例子在中国民间宗教里事实上很普遍，有可能是信仰者为了令地方神抵取得某种合理性及普世性地位而发展出来的。除此之外，《天上圣母经》本身亦是以佛经的规格，以及运用大量的佛教名词而创作的，这显示了佛教原本就成为妈祖信仰的参考对象。

　　事实上，亦正是有鉴于妈祖信仰与中国佛教之间原本就存在的关系，天后宫的佛教式改革才取得其正当性和推动力。换句话说，这种关系提供了一个推行改革的平台或管道，令其更能取得人和的因素而顺利进行。

     2. 本土佛教的“复兴”

　　熟悉本土佛教界者应该都晓得自上世纪的50年代，就出现了一股复兴佛教的努力。有许多佛教组织，包括青年组织成立，积极推广正信的佛教，也改革了传统佛教一些比较“落伍”的做法，致使更多人认识和归依佛教，产生了一股欣欣向荣的气象（Lee&Ackerman1997:57-67; Nagata 1995:338-339; Soo1998:450-451; Tan 2000:297-299）。

　　这一次的佛教复兴主要发生在本就具一定的佛教背景的华人社会。一些年轻华裔，尤其受过较高教育音，在现代化过程中与民间信仰逐渐硫离，对正信佛教的至新发现，更巩固了其对传统民间信仰的**印象，而兴起改革的理念和诉求。由于这一番宗教上的转变是相当普遍的社会现象，是以毫不奇怪的是亦有会馆中的年轻一代或中生代倾向于佛教式的改革。

　　无论如何，必须再强调的是，改革尝试的成功亦与新庙的成立和旧庙的保存有关。这种安排容许传统派得以继续其贯有的一套祭把方式，因而减少了反对压力，令改革的道路更为顺畅。

    3. 庙宇传统功能的失效

　　华人民间信仰的一大特色是与特定地域社群的密切关系。社区神的崇拜和庙宇往往在提供个人的宗教需求之外，也扮演着许多其他的角色，如成为社会交际、教育、福利、医疗、政治、行政仲裁等活动的依据和中心。直到今天，尤其在乡区，一些华人庙宇仍继续扮演着福利社群的角色，并非仅只顾及信徒们的信仰需要而己。除此之外，社区神信仰往往也会在社群社居到另一人地生疏的环境后，变为有关社群的社会凝集因素和身份象征之一。这亦是为何南来的海南社群会特别执着于传统以来的妈祖信仰一一即使未必真的信仰，也会视其为社群认同的重要象征。

　　无论如何，随着现代化所带来的社会急遂变化，如国家行政系统的建立，经济的工业化和市场化，社会制度的世俗化，教育和知识水平的提升，交通和讯息传达的方便等，都冲击着民间信仰和庙宇的传统社会功能及角色。许多这类功能都渐渐的被政府的各个部门和专业官燎所取代；世俗化也令人们更不愿于见到宗教因素参与种种社会的体制和运作。教育和知识水平的提升，加上西方理性主义、科学主义等的影响，亦令年轻一代不再认同民间信仰的鬼神世界观；通讯交流的方便也使到社群之间的距离和隔阂有所减少，社群意识，如籍贯意识也跟着谈化。

　　总而言之，现代化导致庙宇的传统功能渐渐被取代或失去其效能，这导致庙宇和其所代表的神祀失去了相关性，形成一种功能危机。不过，由于社会现代化步骤的不平均，这种危机在现代化最普遍和快速的城市地区较为明显，所以城里的庙宇面对最大的压力。

　　为了克服失去相关性的危机，传统庙宇显然有改革或转型的必要，以更能配合或适应现代化下的城市社会新理念、新标准和新需求。问题是改革和转型的依据和资源何处可寻呢？民间信仰的弱点是制度化不足，欠缺如主流宗教般的系统性教义和组织，以及开拓、调动资源和转型变通的机能，所以比较之佛教，其适应现代化的能力较逊。反之，如之前所提到的，本土佛教在面临现代化的压力下，还能开启出一些变革，甚至呈现一定程度的复兴。

　　在其他城市地区的神庙或许还在摸索求存的时刻，乐圣岭天后宫却确定了“佛教化”为变革的有效途径。通过采取一些佛教寺院的理念和做法，天后宫新庙灵活地呈现出一番新面貌。在继续满足其传统信徒的基本宗教需求之际，新庙也通过举办种种佛学讲座、佛法课程和分享会等，提升其知性方面的作用，满足一些教育水平较高的新一代。担负起佛教道场的角色也扩大了天后宫的群众基础，令其更能跨越籍贯和世代的界线而享有更广泛的支持。此外，佛教仪式的改革也令新庙显得更为干净有序，少了传统神庙那种烟气缭绕、灰烬纷飞，偶尔还带有肉腥味的特色，这除了比较符合城市市民的生活标准之外，也符合新庙欲成为旅游胜地和文化中心的形象。

　　事实上，传统民间信仰庙宇的改革不一定得借用佛教，因为道教，儒教以及其他宗教如基督教和兴都等的元素也足以参考纳用。不过，除了民族文化世界观、感情和惯性排除了基督教、兴都教等之外，本土的道教和儒教传统也不够佛教的完整及现代化，是以选择原本就很有限。

　　一直以来，传统民间信仰就是大部分华人生活中的一部分，是整个中华文化的一个重要环结。不过，现代化所带来的社会转变，却迫使城市地区的民间信仰庙宇不得不面对失去相关性的压力。吉隆坡乐圣岭天后宫基于之前所讨论的种种因素而走上了“佛教化”的道路，多少令其得以化解有关压力，继续保持其相关性，甚至还因而提升至一个更高、豆具影响力的社会地位。至少到目前为止，虽然革掉了一些传统习俗和做法，但乐圣岭天后宫作为一间神庙的特色基本上还存在，只是同时也承担了作为佛教道场的新角色，令其形象和功能更多元化和大众化。  

　　从乐圣岭天后宫的改革例子，我们也可见到的是华人民间社会的实际性，以及文化传统的圆融性。中华文化本就有高度的融合倾向。所以一直以来都有综合不同宗教于一体系内的尝试。至于佛教，除了其本来就对异文化相当通融之外，中国佛教也染上了实际和融合的色彩。虽说本土佛教在甘世纪兴起的改革有更加强调基本教义的倾向，但仍不损其大体上还相当宽容的态度，以至能够接受如乐圣岭天后宫般兼纳民间信仰和佛教理念及作风的变通例子。

　　乐圣岭天后宫的改革方式也在一定层面上令我们意识到华社民间文化的生命力。基本上，天后宫的改革仍然民间主导的，而非由政治或学术精英所设计和主持。民间主导的文化改革当然有其局限，但亦有些意想不到的成效。或许学术界和文化界中人的确有必要深入研究本土华社的民间文化，了解其特色，从中发掘一些可资参考或引导入文化建设的有益养科。当然，也蛮重要的是：唯有真实的了解民间面貌的种种，我们才能更知道华社本身真正缺乏和需要的是什么。

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