王宪昭

 

 

    民间信仰类型繁多，是民众自发地对意念中那些具有超自然力的精神体的信奉与尊重，也是一个普遍存在的社会文化现象。它在人类的历史进程中像一条蜿蜒延伸的河流，时缓时急却始终没有间断，又像一个神秘而肃穆的幽灵游走于朝野。理论上讲，信仰中的神灵名声越大，地位就会越高，也越具有权威性，其祈福祛病、安民护寨的神力就越显赫，但民间信仰的内容和形式非常繁杂，在现实民俗活动中，许多地方性民间信仰中所崇拜的神灵不是高不可攀的天地神祇，却往往以“小人物”为主体。当然，这些“小人物”是与国家或一个较大范围内的神灵崇拜相对而言的概念。这是目前民俗研究中值得思考的文化现象。

                        

   “信仰”的本质是一种自发的不必经过检验的情感认识。例如，一个命题、一种意见、一种观念，倘若人们能用充分理智的方法去证明它，那么这个命题、意见或观念便可称作知识；相反，倘若一个命题、意见或观念不是经过实践检验而被人确信，并且这种信念具有较为稳定的心理基础，那么这种现象就可称之为信仰。民间信仰作为民众自发的带有宗教性质的群体性活动，表现出对那些具有超自然力的客体的自觉自愿的信奉，无论是原始宗教在民间的传承，还是后世现代宗教在民间的渗透以及对伪科学甚至迷信之类的接受，都成为民间信仰的构成部分。民间信仰所选择的崇拜对象不像正统的国家崇拜那样一定要具有广泛的文化内涵和普适性，而是更讲求与自身生活密切相关的人物或事件，在神性人物的崇拜上也往往选取那些能够给自身带来直接利益或者较为晚近的人物作为崇拜对象。大致有如下几种情形：

    1.为本地区带来实际利益的历史人物。从一个国家历史发展的轨迹看，会遭遇一系列历史形态的沧桑巨变，远至中华民族的共同始祖，近到历朝历代的开国元勋，这些名声显赫都可以作为虔诚膜拜的对象。但对一个具体的区域来说，与其切身利益相关的历史人物却总是为数不多的几个。那么，民间信仰在崇拜对象的选择上一般不会舍近求远。如在上海城隍庙中供奉有三尊城隍神，其中有一尊是历史名将陈化成。陈化成（1777-1842年），字业章，号莲峰，祖籍厦门同安，陈化成被奉为城隍神的最重要的原因，就是因为他在第一次中英鸦片战争期间在保卫上海的战斗中奉献出了生命，其英雄事迹受到当地民众的崇敬，而被尊为神，希望他的英灵能够同生前一样保佑百姓，剪恶除凶，保国卫民。在土家族，六月六祭祀土王的节日非常隆重，俗称“六月六，龙晒衣”。关于土王崇拜的原因很多，其中湖北长阳等地的民间解释说，某年的六月六日，元朝派兵镇压当地人，民族英雄覃土王抗击官军，在这一天不幸战败，血染战袍，终被杀害。因此这一天成为土王遇难血染战袍的日子，家家户户都晒衣裳，以纪念土王遇难，于是每逢六月初六，无论怎么忙，土家人都要以晒衣服代替晒战袍，俗称晒龙袍，表示哀悼，有的地方还演化为家家户户晒衣服、书画、粮食及柜子，既用于除虫，又用于防霉，认为这一天晒了的东西全年不生霉长虫。从一定意义上说，一个地区或一个民族历史上曾经出现的英雄用智慧甚至生命保护了他们的利益，同时也在这些特定的群体的印象中留下深刻印记，把这些英雄人物作为神灵崇拜，体现出共同的意志。

    2.与本族繁衍有关的祖先或文化祖先。许多民间信仰中的人物与本民族或本宗族的族源认知有关，这种情形会以族体的祖先认同和祖先崇拜的形式反映出来。祖先崇拜最明显地反映在具有血缘关系的家族中，一般通过家谱对祖先神灵的祭拜，通常在年节时举行祭祀。对于所供奉的祖先也不一定具有重大业绩，甚至由于忌讳的原因，大多数已遗失具体名字。至于文化祖先崇拜则往往会打破这种传统意义上的血缘关系，而形成一种更广义的祖先概念。如贵州、云南等许多苗族地区都有蚩尤崇拜的遗迹。蚩尤在传统的汉族典籍中是一个与炎黄部落作战而被杀的形象，因为炎黄部族的兴盛，导致蚩尤崇拜一直没有纳入正统。但在苗族中却呈现出另一种情形。分布在云贵川湘等三大方言区，语言支系众多，有7个次方言，18种土语，但各地苗人把自己的祖先称为“尤公”的现象非常普遍。如黔东南东部方言中叫老祖宗为“榜香尤”，湘西方言区则称“剖尤”、“九黎蚩尤”，云贵川西部方言区更直接称“蚩尤”。为表达对蚩尤的敬仰，在许多苗族地区至今还流传着《蚩尤智斗饿虎》、《蚩尤传神药》等”许多可歌可泣的神话或传说故事，把蚩尤的英勇善战引以为民族的自豪。流传于贵州关岭布依族苗族自治县的神话说，蚩尤就诞生在苗民中，不仅能应变天下事，治百病，而且还是能呼风唤雨、懂天知地、明阴晓阳，为老百姓斗黄龙公，战雷老五，在与二龙公和雷老五的大战中，蚩尤全家人都献出了生命。贵州西部苗族把蚩尤作为一个能令人起死回生的大神来崇拜。在日常民俗中，不少苗族地区不仅有蚩尤庙，而且举行相应的祭祀。一些史料记载也提供了相应信息，《战国策·秦策一》高诱注中也说：“蚩尤，九黎民之君子也。”《国语·楚语下》：“三苗复九黎之德。”明代郭子章的《黔记·诸夷》说：“苗人，古三苗之裔也。”这显然与苗族的远祖崇拜有关。

    3.具有行业性职业特长的人物。民间信仰所崇拜的人物的功能并非千篇一律，不同的民族或地区往往会出现不同的崇拜诉求。特别是在随着社会生产的发展和生产分工的细化，产生了一些新的行业，这些行业为了稳固本行业的地位或者强化社会的认可，往往会选取某些特定的人物作为自己的“始祖”或“行业神”。这正如清代纪昀在《阅微草堂笔记》中所总结的“百工技艺，各祠一神为祖”，“三百六十行，无祖不立。”

一些地方所敬奉对象有的只是一般性的历史或传说人物，也有的可能根本不是真正的行业开创者，但只要是约定俗成为“祖师”，就会在一个特定地区的行业中盛行。如苏州评话把柳敬亭为祖师神，柳敬亭是宋代扬州府泰州人，原本姓曹。十五岁时，因为蛮横凶悍，刁钻不讲道理，触犯刑法，应当处死刑，于是改姓柳，逃到盱眙城里，给人们说书。在浙江杭州一带的火腿业祖师神是宋朝宗泽。宗泽字汝霖，婺州义乌人，本来是宋朝的一位将领，因为相传他发明了火腿的制作方法，而被后来的火腿制造业敬奉为“神”。当然，同一个行业的神，在不同的地区选择的人物也会有所不同。

    4.没有姓名的特殊人物。有些人物没有姓名，但因为他们身上会有一些与众不同的表现，也可以演化为民间崇拜对象。在贵州黎平茅贡乡地扪村，除与其他侗寨一样盛行萨岁崇拜以外，还出现了一个特殊的塘公崇拜。据当地村民讲，很久以前，寨子里有位才德出众的侗族青年被举荐入京，为官多年之后，因思念父母而辞官返乡，不幸途中意外身亡。他的灵魂化作家乡的一泓山泉，集水成塘，为家乡默默滋润田园，护佑乡亲。后人无时不觉得他的存在，继而感念他的恩佑。于是在水边建立祠堂，供奉他的神灵，尊称他为“塘公”。每年的正月十一，当纪念本族群在该地曾有1300户繁衍而举行隆重的“千三节”时，也要同时祭祀塘公，感谢他的赐福。

    这种情况相当普遍，民众重视的不是这个没有姓名的“神”的外在名分，而是他的实际功能。再如，在福建省大田县的梅山乡和湖美乡有白岩、黎坑、后平和长坂等数个吴姓宗族村均信奉“张公”，在当地方言中又称“张公”为“佛公”，而关于张公的身世，无论是当地的地方志还是吴氏宗族的族谱中都没有记载，只是在当地村民的口头传承故事中表明张公是一个有相当神力的本地神，即使当地的师公作法时也不过说上两句“普民菩萨号张公，石马显化有灵通”的言语。由此看来，到底张公是谁已不重要，关键的他在实际功能上可以充当民间信仰中的一个公认的“神祇”符号。

    5.神话传说中能够显灵的神性人物。民间许多神话传说以口承的形式广泛流传，其中的人物有的渐渐积淀为当地群众的信仰，成为众所周之的崇拜对象。广西毛南族的民间宗教信仰以混有佛教色彩的道教为主，每年五月要举行隆重宗教仪式来祭祀“三界公爷”，民间故事《三界公养菜牛》详细叙述并解释了“三界公爷”崇拜的形成经过。该故事说“三界公爷”原是一个普通牧牛人，在山里巧遇八仙，吃了八仙分给的一片仙桃而成为“九仙”。因凡心未消，未能跟随八仙而去，留在家乡，成了人们崇奉的对象。可以说这是遇仙则成仙思想的生活化，也表现出当地民众对神仙观念的认可。

    有时文学作品中的人物形象也会登上民间信仰的神坛。在福建宁德市金涵畲族乡的诸多民间信仰中，齐天大圣孙悟空名列榜首。几乎当地各村都建有“大圣宫”，每月初一、十五会敬香供茶，甚至有些村子视大圣为境主，管辖全境的一切事务，成为本境的守护神。这种信仰显然与当地的山区地理、打猎活动以及大圣本身的神通广大等方面有关。尽管当地人也崇拜猎神陈六、陈七、陈八三位兄弟，但齐天大圣毕竟是山中猴王，管辖山中百兽；又能够驱邪镇妖，人们祭拜它，一则可以理直心安地去打猎，二则可以让大圣保佑合境安康。【1】

    此外，小人物崇拜有时还会有一些转化形式。笔者2009年8月在贵州黎平县宰拱侗寨田野调查时，发现在寨子里的河边有一棵大榕树被本村村民称为“神树”，采访几位村民得知，这棵树之所以成为神树源于对一个死去孩子灵魂的托生的认可。关于神树的形成，村民解释说，寨子河边的那棵大榕树有一年死掉了，在河的下游榕江一带，有个小孩刚会说话就说“我的家在宰拱。我姓‘龙’，家就在河边上。我家的柱子伸到河里。”说完后就夭亡了。侗话说“榕树”为“龙树”。小孩的家人就寻找到河边有“榕树”的宰拱，发现这个寨子都姓“吴”并没有姓“龙”的人。找到最后发现，只有那棵大榕树的根伸进河里。询问当地的鬼师后得知，那个死去的孩子要投生为那棵榕树，巧合的是，就在那一年，榕树真得复活，根叶非常繁茂。村民便认为是那个死婴的灵魂转生，开始对那棵榕树进行祭祀。

 

    民间信仰可以包括地方神明信仰与区域神明信仰两种情况。前者多表现为一村一寨，后者则包括更大的地域范围，呈现出信仰策源地向周边地区扩展的发散状态势。民间信仰的内容一般以以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及其他地方神灵崇拜为核心。事实上，民间信仰作为社会上普遍存在的一种典型的文化现象，一般缺乏统一信仰体系和宗教经典，是一种非制度化的自然宗教，虽然形成了相关的习俗或仪式，但具有自发性、地方性、偶然性和分散性。民间信仰中的“小人物”崇拜的形成其自身产生、发展和演变的特定历史过程，不仅与国家的意志或制度有关，更重要的是与这个地区或民族的形成历史、生产形态和传统文化背景等有着非常密切的关系。

    1.“小人物”崇拜是实现多元心理诉求的需要。任何一个宗族和一定居住区域都是具有一定血缘关系或地缘关系的组合体，在民间这个相对封闭的传统社会中，民间信仰在很大程度上承担着满足人们心理需求的作用。行为学派中最有影响的代表人物是马斯洛认为，人的需要有五个层次，即基本需要、安全需要、归属和爱的需要、受尊重的需要、自我实现的需要。如“安全需要”主要指“要求生活有保障而无危险，如对生活秩序与稳定的需要。”【2】在一定的环境中这种需要会转移到对特定神灵的寄托与信仰上。如在侗族地区广泛流传的萨岁崇拜，其中最重要的意图就是对安全感的寄托。“萨岁”又称“萨玛”，其来历在不同的侗寨往往有尽相同的解说，像贵州黎平县竹坪村说，萨岁原名叫“杏妮”，是一个普通的侗族妇女，后来为躲避恶势力追赶，跳崖牺牲后变为人们敬奉的女英雄；而在该地区的龙图一带有的则说萨岁的原名叫“婢奔”；在耐和口上的平端寨传说，萨岁是一个叫“仰香”的侗族姑娘；在广西三江县程阳一带还有的说萨岁的前身是一个大蜘蛛，等等。但萨岁在不同地域的发展中有一个共性，即萨岁是侗乡村寨的女性英雄神，但作为英雄神的最终指归则是对村寨的保护，每个村落在重大节庆时必须祭祀萨岁以祈求平安。这也体现出稻作民族希望安全和谐的潜在心理特征。

    当然，民间信仰中的“小人物”崇拜的产生源于许多复杂的心理诉求。诸如祈求风调雨顺，祭祖安魂、求福消灾、招财进宝，升官发财、求婚送子、延年益寿等。民间有句俗话叫“举头三尺有神明”，凡间千般事，皆需神照应。这些神一旦被某一个地区或群体具体化，就会成为一种大家认可的心理寄托和慰藉。像我国沿海地区渔民崇拜妈祖，经商者崇拜财神赵公明，患病者拜华佗以求去病消灾，无子者拜观音以求得子，莘莘学子进文庙以求金榜题名，等，都是一种由自发到自觉的信仰。

    2.“小人物”崇拜形成是一个群体或族体自识意识的升华。家族式或地域式的信仰形式，是某一特定地区的民众对祖先、地方先贤的英名或业绩的对象情感外化。一种是一种区域性的信仰对象同时具有某一姓氏保护神的职能。如在闽台地区广泛流传着开漳圣王信仰和闽王信仰。“开漳圣王”在不同地区有不同称谓，又称“陈圣王”、“广济王”、“灵著王”等。作为神化为圣王的陈元光，字廷炬，号龙湖，光州固始人，出生于唐高宗显庆二年（657年），对开漳圣王的信仰习俗今仍盛行于闽南地区、潮汕地区和台湾地区，祭祀场所也有庙祭、墓祭和家祭三种形式。而被神化为闽王的王审之，字信通，号祥乡，其事迹主要是唐僖宗光启光年（885年）黄巢义军王绪占光州时，他与其兄长带固始五千乡民从义军入闽，后被封闽王。虽然这两种信仰共时相处于同一个地域，但从特定的徒众群体看，开漳圣王信仰主体一般为漳籍人，从福建省信仰状态看，漳州以外地区信仰开漳圣王的人很少，甚至没有，表明这一信仰基于地域关系的祖灵信仰。同样，闽王信仰多数为这一地区的王氏后裔对祖先的祭拜活动，特别是在泉州和福州地区闽王成为主要信仰对象，尤其是在王姓中闽王是不可替代的信仰对象，《清流县志》曾载：“闽王庙，在嵩口。神姓王，名审知。唐封为忠懿王，梁封为闽王。第七子延升徙居清流，遂为王氏祖，其子孙立庙于嵩口以礼祭焉。”而对非王氏而言，闽王则成为一般性信仰对象。【3】（P9~13）

    对一个民族来说也是如此。人类进入文明阶段，从图腾的产生到姓氏的确定，都表现出人们对自身个体的强调。对于一个群体来说也是如此，需要在国家信仰或者全民族信仰的大背景下标示出自身的特殊存在。白族的本主崇拜作为该民族的一大特色，在白族居住的地方，没有本主庙和本主神的村寨，被其他村寨戏称为“没有主人的村子”。这种民族背景下的崇拜一直长盛不衰，但在本主崇拜的具体表现中却突出体现了地域方面的属界问题。“本主”又称为“土主”，包含着“本境土主”、“本境福主”、“本境鬼主”等意义，在性质上既有原始宗教范畴的自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，又有与当地有关的英雄人物崇拜。**自于祖先及帝王将相的本主，这类本主将那些在历史上具有影响的帝王、祖先奉为本祖。如“白子国”国王张乐进求、南诏国国王阁罗凤、凤迦异、世隆、隆舜、杨干贞、赵善政、段思平、段平章等；有来自于英雄形象的本主，这类本主大多数是那些为白族人民做出过贡献的人物，如杜朝选、段赤诚、白洁夫人、少年英雄张小三、独脚义士阿龙等；有来自于民间人物的本主，这类本主都是来自平民百姓，如大理南门本主，洱源凤羽镇本主李文景等；还有的来自于外族人的本主，这类本主是白族人民将那些与白族有某种历史关系的人物作为自己的本主进行供奉，如诸葛亮、郑回、杜光庭、李密、忽必烈、朱元璋、李定国等。对这些人物的崇拜都包含着一个群体或族体自识意识的凝聚和升华。

    3.“小人物”崇拜是民间早期宗教信仰的自然延续。中国民间宗教的神灵的主体基本上是从原始崇拜衍化而来，这种崇拜源于“万物有灵”观念，由于早期人类自身知识的限制，往往认为日月星辰、山川河流、飞禽走兽、鱼草虫木，都有某种神性，具有特殊的神力。这种思维在民间长期流传，没有形成超越特定生存环境的共同神灵，如北方满族、蒙古族等民族信仰的萨满教，南方民族信奉的师巫教等，都是自然宗教在不同区域的传承形态，这种自然形态的宗教思想传统，有利于“小人物”崇拜的自然形成。

    早期宗教信仰延续的另一种情况是用早期信仰的模式对所崇拜的人物加以改造，使之符合信仰规范。如闽东福州流行临水夫人信仰。临水夫人的俗名叫陈靖姑，是福州闽县下渡人，通常认为她生活于中唐时期。据嘉靖《罗川志》记载，她变成神的情形是“（崇福宫）其神姓陈，讳靖姑，生于唐大历元年正月十五日，福州下渡人。适本县霍曰里西洋黄演，由巫为神，乡人祀之，祷雨旸驱旱疠，与凡祈年求嗣，无不立应。”而后来万历《古田县志》的记载则说她嫁刘杞后怀孕数月，遇上大旱祈雨时，因秘泄而死，临终时发誓：“死后不救世人难产，不神也。”后来果然应验。从这些信息看，无论是陈靖姑的祷雨旸驱旱疠，还是她能帮助难产的孕妇顺利生产，都把传统宗教信仰中的神灵的功能附加在她的身上，有了这种功能的附加，才能够堂而皇之地变为一个群体供奉的神，并且在跨度长达四百多年的时间流传不衰，甚至由“边缘”向“核心”转化。

    4.“小人物”崇拜的形成具有渐进性。从民间小人物崇拜缘起看，有历史上出现的一些人物演变成一个地区或一个民族长期流传的神灵具有一定的发展过程，由“人”到“神”是不断加工和丰富的结果。如有研究者对内蒙古一个村落的田野调查发现，珠腊沁村位于今内蒙古巴林右旗查干沐沦苏木，是一个具有300年历史的村落，形成于1703年前后。本村的形成缘于一位满族公主——固伦淑慧公主。在最初的下嫁传说中，公主的角色只不过是初出深闺的皇帝女儿，在皇帝的众多公主中她只能算是非常普通的一个，并未超脱成神，不见丝毫的神性，传说所记述的事件也基本上靠近历史事实。而在后来的】行善传说中公主角色由一位尊贵而慈善、主持公道的旗母形象渐渐增加了不同于凡人的神性，最终转变成了神，在巴林民众的信仰心理中占据了一定的地位，而公主在信众心理的护法神地位也从此加固。迁陵传说里公主的神性变得更加清晰化和具体化，被赋予了保护当地风水的功能，其角色完成了从度母化身向地方风水保护神的转变。【4】在人们的心目中这些人物通过一系列的神化，已不再是一个普通的凡人，而成为可以引起村寨祸福的神灵。

    当然，“小人物”崇拜的正式形成有时还会有相应的或固定的仪式作为前提。如在青海省黄南和海南两个藏族自治州流行的二郎神信仰，二郎神的祭祀仪式可分为随机性和常规性两种。随机性仪式具有随事而发的特点，仪式较为简单，随意性较强，祭品比较简单，一般没有法师参与。常规性仪式则是定期举行的祭祀活动，其又分为两种情况，其一是每天的日常祭祀活动，其二是在每年阴历六月举行的重大祭祀活动，当地人又称为“六月会”。在传统的祭祀仪式上，虽然祭祀的时间因地点的不同而有一些差异，但具体程序却较为统一，第一步是祈求，主要由法师向二郎神汇报当年的收成，祈求二郎神保佑来年丰收。第二步是请神，把二郎神从大殿的供桌上请下来，放置在大殿外。第三步是祭祀，用羊、鸡等做牺牲，请二郎神用餐。第四步是法师作法，代表二郎神治病禳灾，推算吉凶。此外，二郎神的祭祀活动中，有些地方还有不许女性参加等禁忌。这种仪式的形成从内容和形式上看，在最初比较简单，后来借鉴了其他祭祀活动的因素，是一个不断丰富和完善的过程。

 

    信仰作为人们对某种神灵、教义、观念的信服和尊崇，其信奉的对象常常被奉为行为准则和人们日常生活的指南，会成为一个人或一类人做什么和不做什么的重要依据。民间“小人物”崇拜作为一个地区或一个民族精神世界的重要的组成部分，具有特定的文化传统特质，一方面它具有历史发展的传承跨度，是一定时期文化积淀的结果；另一方面又不断融合时代特征的精神力量，从而引导、影响着一个民族和地区的文化生活。

 

    1.解决现实问题的直接功利性。任何宗教信仰都源于人类自身的实际需要，其变化也与社会的发展有关。当一些崇拜信仰生存的背景发生改变时，它所包含的文化信息也会发生变化。如祖先崇拜在各民族的宗教传统中尤为突出，最初始于原始人对同族死者的某种追思和怀念。特别是氏族社会的演进确立了父权制之后，原始家庭制度趋于明朗、稳定和完善，人们逐渐有了其父亲家长或氏族中前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代的观念，并开始祭拜祖先，这种崇拜相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力，会庇佑后代族人并与之沟通互感，超越了原始图腾崇拜和生殖崇拜的认识局限，不再用动植物等图腾象征或生殖象征作为其氏族部落的标志。而当人类社会出现较为统一的“天神”时候，一些民间信仰又会把祖先崇拜与天神信仰联系起来。在云南纳西族神话里，他们的男性始祖崇忍利恩是洪水后仅存的一个人种，他到天上去跟与天神的女儿衬红褒白结婚，而生下纳西族，所以天神也就是祖先，祭天也就是祭祖。【5】这种情况在许多民族中都很普遍。

    特别是那些具有祖先崇拜意味的信仰，在解决日常问题时会有一种约定俗成的文化制约作用。“对共同始祖的信仰，使群体成员之间产生了一种基于共同血缘关系上的亲和力，以及对所属群体的自豪感、归属感和认同感，从而造成群体内部的凝聚力。这一信仰观念及行为的周期性巩固、强化，又使凝聚力不断得以维系、加强，从而有利于群体的完整与和谐统一。”【6】（P178）某个相对独立的群体通过敬祖先，寻祖源，可以找到心理上的慰藉。人类早期对神灵特别是祖先的崇拜母题深深影响到后世的日常思维，人们的日常生活和宗教祭祀活动一般离不开对自己祖先的祈祷和崇拜，人们通过向祖先神灵祈祷和献斋，与祖先对话，交流思想感情等，寻找精神归宿，甚至在解决现实问题时，具有直接而无可置辩的效力。如在黔东南一带苗族的观念中，他们的祖先姜央是从枫树里生出的蝴蝶妈妈妹榜妹留下的蛋孵出的，所以苗族崇拜枫树、蝴蝶。他们修建房屋常常以枫木作中柱，当撑起房子之后，又以此为祖先的安身之处，以得到祖先的保佑。平时如果有大蝴蝶飞进屋，他们就认为是祖先来找食，要杀鸭子祭祀供奉；如果家里人正在吵架，恰巧有蝴蝶飞来，他们就认为是祖先不高兴了，来干涉了，就会马上停止争吵。【7】（P515）

    人们之所以对所敬奉的神灵顶礼膜拜，是因为有相应的的心理诉求，表现出求神护佑的直接功利心理。正如费孝通所指出的：“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道。”【8】（P110）

    2.在民间神性“小人物”崇拜中具有宗教性质的日常行为规范性。任何神灵形象和功力的大与小都是相对的。国家意识背景下的“小人物”在民间中却可以称得上“大人物”。地域人物的形成往往所崇拜人物的生活范围有关，这些在各地都带有普适性的民俗，绝不是一种偶然的文化现象。民间“小人物”崇拜之所以得以不断延续，因为在这些崇拜与信仰的诠释中会不断增添有关神灵应验的新内容，有的会有意识地搜集关于神灵显圣的一些偶然事件，渲染这些神灵的无处不在。有时甚至不惜让神灵对不敬者做出近似残酷的惩罚。如山西羊獬村塑造对大舜的妻子娥皇、女英的崇拜时生成了这样一则传说，村里要搭台子给娘娘唱戏，向电信局的长途电话线维修员老王（不是本村的）借电线杆，老王不但不肯借，还出言不敬，说这是搞迷信。结果没出三天，他就在处理电线杆上的树枝时从墙上掉下来摔死了，更令人不解的是那墙最多也不过2米。这则事件广泛流传，无疑维护了娥皇、女英崇拜不可质疑的神圣性。同样，那些当地的人们较为认可或熟知的人物的灵性，在这个特定的民间群体之间更带有权威性和威慑力。当然，人们着意刻画这种应验只是事情的外表，问题的实质就是要遵守娥皇、女英崇拜所隐含的文化规范，如不同村寨之间的亲缘辈次问题、妻妾之间的名分问题以及其他一些日常活动规则。

    类似的情况很多。在“小人物”崇拜的产生和流传中会对人们的精神生活乃至日常生活产生潜移默化的影响，对于塑造人的心灵、规范人的行为、造就社会化的人等方面，都有不可忽视的作用。畲族的“插花娘”崇拜。在浙南一带，有多处插花娘娘庙。人们不仅在病厄危难时来祭拜插花娘以去病消灾，而且如果畲民村落中有遇到家庭纠纷或者夫妻不和的情况，纠纷双方便可以径自祈求插花娘娘出面评理和调解。在插花娘娘庙中，人们插花为香，祷告神灵。由两个巫师盘唱巫歌，其中一人扮演神童，另一人扮演插花娘娘，通过与神灵之间的交流，进行有目的性和针对性的心理疏导，以达到夫妻和睦、家庭相安之目的。

    3.“小人物”崇拜与仪式的结合形成特色村寨文化和民族特征。民间信仰的人物崇拜往往要结合一定的仪式进行，随着一些仪式被慢慢固定下来，就会形成富有特色的村寨文化。在山西洪洞县的羊獬村及周围的西乔庄、万安和历山等村把尧舜故事的中心转移到“娥皇、女英”圣母方面。与现实生活的一些习俗联系起来。羊獬是尧的所在地故称圣母为“姑姑”，历山为舜之所在故称“娘娘”。意图是通过圣王神灵的祖先化，实现公共资源的“私有化”，以此增强地方民众的身份荣耀和心理保障。关于尧舜的大传统尽管被抬得很高，但因为过高而出现悬空之感，脱离了世俗的表演前台，只是“名誉主角”。而真正的活生生的主角就是娥皇、女英这两位既伟大又充满世俗甚至有些分裂品格的圣母。【9】（P100）

    一个民族对本民族的人物加以神化还具有强化民族传统的意义。民族识别的一个重要标志就是共同生活的地域，一个民族所生存的共同地域主要指一个民族生存、生活的自然环境，在共同地域内，人们从事生产，进行交往所形成的共同生活方式和民族感情。尽管并非居住在共同地域内的都是一个民族，由于人口和迁徙、流动，一个地域可能会出现若干不同的民族，但民族和氏族、部落的重要区别就在于人们在比较固定的共同地域内生活，没有共同地域的自然条件，部落联盟就不会难以形成较为统一的文化，进而演进为民族。因此，民间“小人物”崇拜的民族特色往往与地域有着密切联系。如土家族不少村寨都设有“摆手堂”，以供奉彭公爵主、向大官人、田好汉；云南省思茅市澜沧县境内的拉祜族则对本民族的文化祖先厄莎非常尊崇，在拉祜族的传统节日、宗教活动中通过述唱《牡帕密帕》表达这种宗教情感；佤族民间宗教活动中则一般要祭祀本民族的最高神木依吉，等等。这些带有民族特色的人物崇拜是其他民族所没有的，依靠这种对本民族人物的崇拜，自然彰显出本民族的特征。

 

    值得注意的是，民间信仰中的“小人物”崇拜绝大多数与国家意志或国家信仰是一致的，这些“小人物”崇拜一般没有脱离中华民族“大文化传统”的框架，所崇拜并神化的人物绝大多数都是在历史上或文化上具有一定影响力的“优秀人物”，但在这一地区特定的场域下，一定程度上对维护地方安定起到相应的辅助性作用。但勿庸讳言，民间信仰中的“小人物”崇拜尽管在一定区域范围内有其生存的基础，有其服务于社会的一面，但有时也在不同程度上渲染了诸多伪科学甚至反科学的东西，与精神文明建设进程相左，这也是分析和评介民间信仰问题时应该注意的。

 

参考文献：

【1】方百寿.金涵畲族信仰的齐天大圣[N]. 民族报, 1994-12-15.

【2】王伟光.需要的类别和体系[J].北京社会科学，2000（4）.

【3】蔡登秋.多元开放与一元整合的民间信仰：以闽台开漳圣王信仰与闽王信仰研究为例.第七届民间文化青年论坛会议论文集[C]. 珠海: 2009.

【4】纳钦.从传说到信仰：一个蒙古村落民间叙事传统的文化运行——以珠腊沁村公主传说为个案[J].民族文学研究, 2004（2）.

【5】云南省民族民间文学丽江调查队.创世纪[M]. 昆明:云南人民出版社，1978.

【6】杨利慧.女娲的神话与信仰[M]. 北京：中国社会科学出版社，1997.

【7】伍新福.苗族文化史[M]. 成都：四川民族出版社，2000.

【8】费孝通.美国与美国人[M]. 北京：三联书店,1985.

【9】陈泳超.民间信仰中的“圣母”叙事及其内在动因——以山西洪洞县“接姑姑迎娘娘”活动圈内的传说为例.第七届民间文化青年论坛会议论文集[C].珠海: 2009.

                       （本文转载自：《韶关学报》2009年第11期）