王建芹

 

 

 

    关于法律与宗教的关系，伯尔曼的论述已被人们所熟知。在他看来，宗教与法律作为人类社会经验的两个维度是相互依存的，宗教被视为法律背后的价值根基，而一旦法律失去了宗教信仰这样一个价值维度，其单一的工具性特征便会丧失它所应具有的精神向度。伯尔曼的视角是以法律价值的“宗教之维”作为着眼点，他尚未涉及法律与宗教在人类理性生活中的某些契合关系，这是因为，在人们的通常认知中，法律一般被视为人类理性生活的产物，而宗教生活则恰恰相反，因此宗教与法律仅仅是在价值维度上相互依存。但是，当人类高扬理性主义大旗，宗教是否就彻底被排除出理性生活之外，在这一点上人们的认识并不统一。而事实上，就宗教与法律的内在共性特征上，他们都源自于人类对理性生活的思考与追求，虽表现出相异的生活样式，但二者并不是非此即彼的矛盾关系，它们只是人类理性智识的不同表达。

 

    宗教，作为一种信仰体系，常常被认为是与理性相对立的。在这里，如果我们把理性仅仅理解为科学理性，宗教的确是非理性或者反理性的，宗教与理性存在着逻辑上的矛盾，因为宗教的超验性，即无法用人所能直观感知的东西来证明信仰客体的存在，也就是说，它无法用人所能直接把握的物质存在来证明上帝等造物主的真实性，因而被科学主义者认为是非理性的。

    但是，所谓理性，事实上也只是人类认识发展的一个阶段，是与感性认识相对立，并在感性认识的基础上经过思考、分析，加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的整理和改造，所产生的一个认识上的飞跃，属于人类认识的一种高级阶段。需要注意的是，理性认识的前提是感性认识，是在感性认识的基础上依靠逻辑推理获得的结论，它并不涉及逻辑推理的前提即感性认识的完备性问题。迄今为止，受人类认知能力的局限，即便是科学，也没有任何一种科学理论敢于宣称自己是完备的，它只能证明在现有的感性认识所能掌握的材料基础上，自己的逻辑结论是可靠的。我们今天享用的一切人类物质文明的成果，事实上都是不完备的科学理论的结晶，虽然它并不完备，但却是可靠的，这也是近现代以来人们崇拜和迷信科学的一个重要原因。因为它能够被证明、可复制，但它也只能被定义为人类理性中的一个部分，即科学理性或工具理性。

既然理性结论的前提是感性认知的可靠性，那么，宗教信仰被科学理性主义者所排斥就是因为它无法证明其前提的可靠，例如，无法证明上帝的存在或超自然物的存在，即信仰客体的存在。但反过来说，宗教信仰的确无法按照人类现今所掌握的科学手段证明上帝的存在，即不能“证实”，但科学主义者能够证明上帝不存在，即给出“证伪”的证据来吗，同样不行。因此，宗教信仰与理性或者说科学理性之间的关系在本质上依然难以界定。其实我们知道，宗教信仰的前提是宗教思维，人们不论因何而信，这种信一定是基于一种特定的思维（即便是“迷信”亦然如此）。对于真诚的信仰者而言，他一定是坚信信仰客体的真实存在即感性认知的真实性，宗教思维并不排斥逻辑，它基于两种基本形式，一种是宗教神话，一种是宗教理论，或者说是神学。就宗教神话来说，它可以说是一种前逻辑思维，但是它绝不是反逻辑的思维形式。这里面其实既包含着逻辑思维也包含着形象思维。凡宗教都有一个神话故事结构，比如，基督宗教有上帝创世神话，佛教有释迦牟尼在菩提树下悟道成佛的故事，这些虽然都是故事性的，但是对于它们的宗教教义却是至关紧要的。但是，凡是一个大的宗教，在历史上持久延续的宗教，除神话故事外，都会有一个自己的宗教理论或神学体系。这个神学体系说到底就是用逻辑思维和理性来构建起来的东西。所谓神学就是宗教教义的理性化、理论化和系统化。所谓系统化就是说神学理论成了一个概念系统，有一个推证的逻辑链条。没有理性思维就没有神学系统，神学理论都是靠逻辑思维推证出来的，比如基督宗教中有安瑟尔谟的上帝存在的本体论证明，阿奎那的关于上帝存在的宇宙论证明，康德的关于上帝存在的道德论证明等，这就说明凡神学家都需要理性思维或逻辑思维。在这里，宗教事实上与理性联结在一起，区别仅仅在于，这种理性不属于科学理性或工具理性，它是把理性论证的逻辑前提建构在不是用纯科学手段证明的感性认知基础之上。

    前述关于理性的理解，立足于理性所特有的逻辑判断和推理内涵，类似于人们所理解的理智。在这里，理性与理智具有很强的重合性。而在哲学意义上，特别是西方哲学中，从古至今各种哲学学派对理性的理解侧重点不同，也差异很大，如古希腊的斯多葛派就认为理性是神的属性和人的本性；唯理性论则把理性看做是知识的源泉，只有理性才是可靠的；十八世纪的法国唯物主义者认为，凡是符合人性的就是理性，主张把理性作为衡量一切现存事物的尺度；而在德国古典哲学中，把理性和知性相对，作为认识的一个阶段。需要注意的是，无论从什么角度定义理性，哲学家们都没有将宗教与理性简单地对立起来，理性并非一个简单抽象的概念范畴，它一定要与人类的社会生活密切联系起来进行理解才具有意义。也正是在这个意义上，理性与宗教找寻到了某些共通的基础。

    关于宗教与理性的关系，二十世纪初的著名美国哲学家、哈佛大学教授乔治·桑塔亚纳立足于从人的理性生活的角度来理解宗教，他认为宗教是对自然生活所作的一种诗意的变形，以便使自然生活获得一种道德秩序，宗教被视为理性的化身。“理性的生活应该是某种统摄世间万物的理想；它在所有地方建立起道德的分界线，永远把正确从错误中区分出来。宗教所为也与之相同，它做绝对的道德决断，它认可、统一以及改变伦理的标准。因此，宗教行使着理性的生活的某种功能。并且这两者共有的进一步的功能都是：把人从个别的局限性中解放出来。宗教以不同的方式承诺把人的心灵转变到更好的状态……理性在我们面前，按它自己的方式展开了种种可能性；它指出一些共同的目标，政治的和理智的，在这些共同的目标中，个体会丧失自身的世俗的和偶然的部分，从而使那些理性的和人性的方面凸显出来，且变得不朽”。[1]很显然，桑塔亚纳不是从单纯的科学理性或工具理性的角度来理解理性，而是把理性与人们特定的生活、道德实践联系起来，既然宗教生活是一种人类的精神生活亦是一种世俗生活，且宗教提供了绝对的不容置疑的道德标准和认知标准，那么宗教生活就是一种理性的生活。“理性的生活是一切终极价值之根基。现在，人类的历史将向我们显示，每当既崇高又强烈的精神似乎已经获得最高快乐的时候，都是它们已经面临宗教之时，并且是在宗教的意义上才获得这种快乐的。既然理性生活的种种目标都是借助于宗教才得以实现的，因此，宗教似乎应该是理性的生活的载体或元素”。[2]桑塔亚纳所理解的理性接近于人们所理解的理智，他认为信仰本身绝不是一种非理性或非理智的生活，正是因为人们具有本能的理智性，才寻求信仰，它是从人们内心中自然发出的一种声音，这种声音告诉他要过一种理性的生活，而这种理性的生活会很自然地通向了宗教。

    其实如果我们不纠缠于理性的概念或者内涵，且就把理性理解为一种人类的理智性（即便是工具性的），而换一个角度来思考其与宗教的关系。事实上，在人类社会中，特别是在由人所组成和组织的社会关系中，纯粹理性是不可能出现的，因为很多社会现象本身是不可能完全按照理性来理解的，父母与子女、夫妻之间的亲情和爱情是完全理性的吗？朋友们之间的友情是完全理性的吗？人们不可能以完全理性的计算来处理各种各样的社会关系。关系是一种看不见、摸不着的东西，它是一种精神性的存在，不能用科学手段来计量，不能用自然界的物质存在方法来表述，也不能永远用理性算计来计算成本与收益，人与人之间的关系如此，人与上帝或其他超自然的存在的关系亦是如此。哈耶克就认为，宗教不是理性的，但在这个世界的发展过程中，许多非常重要的东西都不是理性的产物，比如制度，就是宗教的产物而不是从科学来的，都不是理性的后果。哈耶克认为如果只迷信理性和唯物论，那人类社会就会变得非常浅薄，永远长不大。在此我们也能够理解，人类社会的许多非理性的东西，比如情感，是人之所以为人的最重要功能，甚至超越于物质需要。人既然是灵性的生物，那么这个灵就只能靠体验和感悟而不是科学的计算，在这个意义上，即便我们说信仰是非理性的，宗教是非科学的，但它的存在同样能够与科学的发展并驾比肩，并不矛盾。它们解决的问题不同，功能相异，不能相互否定彼此。而康德在哲学史上的巨大贡献之一，就是把人的理性区分纯粹理性和实践理性，前者解决自然科学的认识问题，后者解决人类的道德行为问题。纯粹理性只能认知现象界（经验世界），而对于不可验证的人类道德领域则是无效的。正如他所指出的那样，限制知识的范围，是为了给信仰留下地盘。信仰的地盘属于道德形而上学的事情，这里由实践理性做主。

 

    在西方的主流法律思想中，理性从来都是被作为法律的合法性基础而得到推崇的，古希腊时期，柏拉图认为法律在家庭和国家两方面都要服从我们心中的那种永恒质素，它就是理性的命令。[3]他认为真正的法律是理性或心智的体现，是统治全宇宙的理性秩序在人类社会中的投影[4]。斯多葛派则将自然法直接界定为自然的理性。在古代自然法观中，“法律来源于理性，这种理性无论是来源于人还是自然，归根结蒂还是来源于上帝。上帝赋予人类的法律当然具有至高无上性和先验性。这种法律的宗教情结也正是西方社会从古至今法律信仰的精神之源”。[5]

    到了古典自然法时期，启蒙思想家们开始用人的眼光审视世界、审视国家与权力，理性主义思潮广为传播，人的理性而不再是神的理性获得了至高无上的地位。著名哲学家笛卡尔主张用“理性的尺度”检验以往的一切知识，这一理性主义思潮为古典自然法理论提供了有力的武器，他们用人的理性而不是神的理性去诠释自然法，认为理性是人的本质规定，是人区别于其他动物的根本属性，是指引人们评判是非善恶和社会制度优劣的根本标准和最高准则。格劳秀斯认为自然法源于理性，也可以说源自人性，在他的观念中理性与人性是同义的。孟德斯鸠持有同样的观点，他认为人类的本质正是一种理性的存在，“支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性。每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况”。[6]在孟德斯鸠那里，自然法是永恒的，在人类的自然状态下，自然法独立发挥作用，进入政治社会以后，自然法与人定法并存，前者调整自然形成的关系，后者调整人为形成的关系。而霍布斯则从人性恶的角度论述了理性与自然法的关系，在他那里，由于人天生具有趋利避害的本能，因此实现自我保存就是人之天性，事实上也就是理性，人依据本能和理性来摆脱“一切人反对一切人”的自然状态，就需要借助自然法，自然法就是建立在理性之上的普遍法则，是用来禁止人们毁灭自身或放弃保全生命的手段。洛克思想的前提虽与霍布斯相反，但同样也建构于理性基础之上，他认为自然状态是一种完美的自由状态，人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的方法，决定他们的行动或处理他们的财产和人身，这种状态虽然是自由状态，却不是放任状态，这是自然法的作用使然，因为“自然法是一种理性的法则，教导着有意遵从理性的全人类，教导人们自我保存，同时又维护全人类”。[7]

    西方法律思想中根深蒂固的自然法观，无论是古代的神学自然法还是古典的世俗自然法，理性与法律都被视为同一件事物的两个方面，法律来源于理性，理性孕育出法律。但自近现代以来，随着资产阶级革命的完成并取得了统治地位，无产阶级与资产阶级的矛盾上升为主要矛盾。在这种情况下，古典自然法学说中的天赋人权论、社会契约论和平等、自由等诉求开始成为资产阶级维护自己统治地位的理论障碍，无产阶级可以利用“天赋权利”作为斗争的武器，用自然法中的理性主义本质攻击资产阶级政治制度和法律制度。因此，资产阶级一方面需要为法律的本质寻找到新的理论基础，另一方面则要抽掉自然法学说的理论根基，正是在这样一种历史条件下，以实证主义、实用主义为特征的分析法学、功利主义法学、社会学法学、现实主义法学、经济分析法学等多种流派纷纷登上了历史的舞台。

    实证主义法学的哲学基础是实证主义科学观，孔德将人类思想的进化划分为三个阶段：神学阶段，形而上学阶段和实证主义阶段，“实证主义的思想方法和认识方法的一般特点是：研究‘确实存在的’东西，追求‘确实’的知识。在价值问题上，实证主义或者认为价值不可知，或者坚持价值中立或价值多元（相对）主义”[8]。这样的一种原则将自然法思想置于形而上学形态，否定了自然法学说中那些超乎于人类实际经验之上的先验前提，从而抽掉了自然法中最重要的理论根基。但是，实用主义、实证主义法学思想并没有根本否定法律实践中的理性原则，而是转换了理性的视角，理性不再是抽象的原则和概念的化身而是成为与社会生活息息相关的实用理性。例如功利主义所主张的“最大多数人的最大幸福”成为判断一切政治与社会问题的出发点和归宿，因此社会的利益就是个人利益的总和，照此逻辑，每个人只有都能够追求和实现个人的最大利益，那么整个社会也就实现了利益的最大化。由此原则推导出的法律思想拒绝法律哲学体系中的神秘主义，将法律视为一种能够达到某些实际的、确切的、可操作的目的的手段，也就是将法律彻底实用化、功利化，在某种意义上，这就是一种最现实的理性。在边沁看来，法律是源于人们心理上对惩罚的恐惧而形成的防恶机制而不是社会契约论所主张的人们协议的产物，“现存法律是恐惧感的产物，而那些较少理性的动物缺乏人所有的那种手段来利用这种恐惧感”[9]。边沁实际上将国家视为一种功利制度，无论是权力安排还是法律建构或者权利义务关系均出自对利益的考量，而不是出自内在的价值和理想，故而被认为带有浓厚的市侩作风和庸俗习气，亦被马克思斥之为“庸人的鼻祖”[10]。功利主义哲学的思想方法抛开了形而上学的假设而转向了经验的、实证的、实用的方面，从权利政治转向了利益政治，标志着西方自由主义思想的重大转变。

    分析法学同样秉承了实证主义的思想方法，在其看来，法律之所以是法律，具有法律上的效力，是因为它是主权者的命令，与法律所反映的道德价值没有关系。这就摒弃了自然法学说中的法律只有符合人类社会中应秉承的某些最高原则及其所体现的道德标准的基本精神，它也构成了分析法学“法律与道德分离”的基本立场，其代表人物奥斯丁将其总结为“法律的存在是一回事，它的优劣又是一回事。它是否存在是一个值得探究的问题，它是否符合一个假定的标准又是另外一个问题。一个法律，只要实际存在，就是法律”[11]他强调凡具有命令性质的法律都是严格意义上的法律，它意味着即使是“恶法”同样是有效的法律即“恶法亦法”，是否符合某种道德准则并不是判断它是不是法律的标准。虽然分析法学并不否定法律与道德之间的联系，甚至也认为法律应当符合某种道德准则，它所主张的只是不能将道德准则作为判断法律有效性的前提，换一个角度也就意味着，法律的理性不是来自于上帝等超验的东西或者是人类社会所具有的道德性，而仅仅是一种命令规则而已。新分析实证主义法学的代表人物凯尔森也坚持认为，“在经验领域之外，没有什么先验领域，先验领域是不可知的，在科学上是无用的。法律理论要真正成为一种科学，就必须认识到人的认识能力的局限性，将超出经验之外的对象排除在其研究范围之外，因为这种对象的任何陈述都是难以确证的”[12]。凯尔森同时指出，人们的合法行为并非都是因害怕制裁而做出的，在个人行为的各种动机中，道德和宗教的动机十分重要，甚至比害怕法律制裁更有效，因此心理上的强制力并不是法律的特定因素，法律的制裁不是源于人们畏惧制裁的心理上的强制力，而是反映法律本质的外在制裁。正是出于这一判断，他主张在法学研究中要摒弃一切诸如“正义”等形而上领域，摒弃自然法哲学的价值判断和社会学法学的事实命题以及心理学意义上的主观因素，视法律规范为具有严格效力等级的规范体系，从而回归“纯粹”的法学本原。

马克斯·韦伯认为人类社会历史的发展就是一个不断理性化的过程，在他那里，理性化就是合理化，而合理化就是可精确计算后果的，是可运用逻辑推理的方法进行结果计算的。他认为这种趋势导致社会越来越陷于对形式合理的追求，任何事情都要进行理性的计算，导致人们的价值观发生了重大的转变。人类社会的“现代化”过程成为通过不断的“除魅”来实现以“计算”为手段进行管理的过程。因此，人类理性化的发展日益将自己装进了一个“理性”的“铁笼”中而变得毫无趣味。由此看待西方实用主义哲学前提下法律思想的发展，法律的确只能沦为一种治理的工具，虽然他很可能是合理的，也是理性的，但这种合理的理性是以牺牲诸多人类情感价值作为代价，对此前景韦伯也深感悲观。

    在实证主义思潮的影响下，十九世纪的自然法学说在西方衰落了近百年，但自二十世纪初起特别是二战后，针对纳粹法西斯的审判尤其是纳粹立法中西方文明传统中的人道主义价值及公法和私法的基本原则（基本人权、公民的自由和平等）遭到践踏的现实，人们再次认识到，只有接受一种超越于专横权力之上的超验价值观，才有可能在今后防止类似于纳粹立法式的“恶法”再度出现。自然法学说因此出现复兴的势头，并被称之为新自然法学派。人们认识到，“‘自然法’在一定意义上是对不正义法的一种对抗，对于不满现存政治法律制度或要求变革现存法律秩序的人，‘自然法’是最好的武器之一”[13]。新自然法学说承继了古典自然法学说中强调法的先验性、超验性、道德性、正义性等基本特征，但同时，“新自然法学说在进行分析和展开时，也不像早期的自然法理论只是强调基本的概念和原则，泛泛而谈，而是带有实证分析的色彩，其目的在于促使人们去思索如何通过法律去实现理想的社会，一个法律制度究竟如何才算是真正的法律制度等等问题”[14]。新自然法学派吸收和接纳了实证主义法学关于制度与法律分析中的一些思想方法和技术方法，更加关注于社会现实和具体的法律形式。

    新自然法学派中的新托马斯主义法学代表人物之一马利坦认为，法律是一门实践科学，因而它的目的是按正义调节人的社会行动；而它的对象是人的行动，是可由理性尺度来衡量因而服从于一种强制力量的人的行动。针对法律与道德的关系，马利坦指出，法学的种种观念，如法、规范、惩罚、正义和非正义等等，先是由道德哲学那里得到了普遍的、首要的意义，并应在法律秩序中具有自己的特性的。[15]马利坦作为神学自然法学的重要思想家，其思想基础及其指向自然不能偏离基督教神学思想的基本框架，在反思现实社会的种种问题之后，他认为，“当代西方社会的文化特征是‘以人为中心的人道主义’，这种人道主义虽然带来了物质的丰富与技术的发展，但由于‘神圣的东西与世俗的东西的分裂’，人们被驱逐出自己的精神家园。人类的理性已不能左右自身的存在，进而使人类的生存环境被各种冲突和毁灭性的威胁笼罩着。而要想走出这个精神困境，只有依靠‘以神为中心的人道主义’，遵守上帝给人规定的生活价值和道德准则，以重建人类社会的精神基础”[16]。应该说，抛开利坦学说中的神学色彩，他再度把自然法中蕴含的正义、道德等基本要素归结为超自然的上帝理性，但他也意识到，自然法作为人类本性所要求的一种理想状态，会与人类社会现实和有限的认知水平有一定的差距，人们要认识自然法，需要不断提高自己的道德良知水平并随着社会经验的逐步发展才能不断接近于自然法的理想。他将自然法的体现视同于社会的伦理原则，而这一伦理原则是指导实在法律的基本准则。

    新自然法学派在世俗领域的代表人物之一富勒坚持法律与道德的内在联系，他区分了法律的内在道德和外在道德，外在道德属于法律的内容范畴，指法的实体目的和理想，由传统自然法所主张的价值观赋予其意义；内在道德则与具体的法律制定和执行相关。富勒对法律外在与内在道德的区分具有重大的意义，首先，他肯定了法律的道德性从而区别于法律实证主义不承认法律内在道德价值之理路；其次，他在古典自然法坚持法的超验价值的基础上发展出法的内在道德即程序法也需要坚持法的道德性的概念，从而使自然法与法的实证主义的论争在形式上找到了结合点，实证主义重视法的形式和程序，古典自然法重视法的内容，因而双方的论争往往不在一个共同的基础和焦点之上，富勒通过法的内在道德这样一种转换，使得自然法思想进入到了实证主义思想的腹地，从而动摇了实证主义的理论基础；第三，它也说明自然法思想与实证主义法学开始实现某种相互靠近的融合迹象，双方各自吸收对方思想与方法论中的有益元素来完善自己，更加关注于现实的一种趋势。

 

    从宗教文明走向法治文明，代表着人类最高行为准则的本质化改变，它不是以形式法律作为区别特征的。这是因为，在宗教文明时期，虽然也存在形式法律体系，但这种法律体系的来源被认为不是来自于人的自由意志而是来自于超验性的神的意志；在法治文明时期，法律的神圣外衣被剥去了，还原为人的自由意志，并被赋予人类理性的光环，法在形式意义上成为一种“工具化”的规则系统并尽可能多地涵盖了社会生活的方方面面。人类以对制度文化的极大关注，赋予法律以极高的权威地位，因为几乎所有一切都可以直接或间接纳入法律的规则系统中加以调整。在特定意义上，法权作为人类社会最高意义上的制度化统治手段，替代了神权在历史上的地位。

    就法治思想在西方历史上的发展而言，首先是法哲学意义上的，也就是“法”究竟是什么？在古希腊城邦时期，法首先是指城邦的宪政制度，其次才泛指各种社会规范，政治与法是合二为一的；到古罗马时期，“只有在宪法与一般法、公法与私法的区分上，政治与法的区别才具有一定意义。在人的行为规范意义上，当时的法与道德也难解难分。总之，在古代西方社会，法的含义十分广泛。而且，这种传统在不同程度上，以不同形式，在中世纪和现代西方社会中延续着”[17]。只有到了18世纪末19世纪初，西方社会中的法开始进入成文法时期，法逐渐被赋予较为严格的实证含义。因此，今天我们所理解的法，通常是这种实证意义的成文法，但即便是这种形式法律，由于受到其历史上悠久的自然法传统的影响，其实证特征也不断受到冲击，特别是战后对纳粹法律的猛烈批判，再度引发关于法之形而上学特征的研究与思考，融合了哲学、社会学、政治学、经济学等学科的“新自然法学”再度兴旺。

    对形式法律背后形而上之特点的研究与关注，表明人们对法律的认知开始呈现出一种否定之否定的“螺旋式上升”趋势，在西方，它与其自然法传统、法律的发现观、高级法思维密切相关。也就是说，法律不仅仅是人自由意志的形式表现，在其背后，还有更深的价值渊源。这一价值渊源，历史上曾以不同的理念状态存在着，但不论以什么样的方式被人们所认知，法不是简单的形式规则即“工具化”的法条而彰表了某种特定的“价值”理念这一思想依然隐藏在人的思想深处。

    作为法律思想史的大家，伯尔曼以其《法律与宗教》一书奠定了他在这一领域的开创性地位，尽管伯尔曼是从法律与宗教的关系入手研究法律背后的价值根基，但他对其所处的时代现实与危机的深刻洞察，关于法律与宗教关系的逻辑论述和研究视角都带给我们深刻的启迪，从其耳熟能详的那些名言中，例如，“法律必须被信仰、否则它将形同虚设”，“法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊重所需要的神圣性。在法律与宗教彼此分离的地方，法律很容易退化成为僵死的教条，宗教则易于变为狂信”[18]中，我们不难窥见他关于法律哲学、法律意义和法律价值的思索。在他看来，法律与宗教作为人类社会经验的两个维度是相互依存的，从人类学的视角看，二者共有的四个要素：仪式、传统、权威和普遍性赋予法律价值以神圣性，从而唤起民众的法律情感，使人们不是出于理性的算计或者对于强制力的惧怕而是出于宗教性的献身激情而遵守法律；从历史学的角度，他认为西方基督教的发展孕育和发展了法律的基本制度和价值；从哲学的角度，他指出宗教团体的组织活动和宗教信仰的传播都仰赖于法律提供合理、公正的秩序。正是从这些分析出发，他指出西方社会正经历着一场整体性的危机，也就是说，人们割裂地看待法律与宗教的关系并同时丧失对二者的信任，一方面导致法律不再能够从超验价值中获得其应当具有的“神圣性”，另一方面也使宗教蜕化为纯粹的“精神观感”不能获得其应当具有的社会性。

    应当说，伯尔曼的观察是极其深刻的，就宗教对法律的影响也就是法律神圣性的获得而言，法律为什么需要神圣性以及如何获得神圣性，只能从法律之外的价值去寻找根源。西方历史上，法律被视为“神的统治规则”，其神圣性是通过基督教信仰而取得至高地位的。即便是在基督教取得主流意识形态地位之前，这种“法意神定”的观念也是早期西方民族的思想意识之一。但随着世俗化时代的降临，法律的“神性”背景被撕裂了，只能从人的意志（无论是统治阶级还是人民大众）中寻找价值根基。但是，当法律被理解成为实现政治统治的一套技术性的规则体系，它也就假定法律之下的每一个人都是纯粹的理性人，理性人通过“计算其行为后果、估量他们自己的和别人的利益以及权衡奖惩”来决定是否守法，而没有“梦想、信念和激情，不关心终极目的”，在这样的社会里，法律也许被遵守，但它永远都是一种冷冰冰的束缚，人们守法行为是出于功利的算计和对惩罚的恐惧而不是对法律发自内心的热爱与崇敬。然而再严密的法律都不可能面面俱到，总是有空子可钻，可以想见，在缺失对法律的信仰的社会，法律施行的成本是多么巨大。当然还有另外一个维度，法律被遵守的背后是依靠政治国家的强制力作为后盾，不遵行法律的后果是直接的惩罚，而这种惩罚的量度是可以预见的，相对于来自于“神”那难以预知的“天谴”，形式法律惩罚所带来的恐惧效应可以被人的理性算计所化解，按照经济学的解释，其违法的机会成本与守法的机会成本常常不在一个等量级上，因此，人们常常可以尽情游走于法律的空白地带、界限之间甚至博取违法的“机会成本”。毫无疑问，这既是伯尔曼所看到的法律之危机，也在一定程度上反映出时代所面临的精神层面的信仰危机。

    从伯尔曼关于宗教与法律关系的认识看，对于宗教这一人类社会最古老的文化现象，其独特的社会作用是无法替代的，它不仅仅是个人精神意义上的心灵追求，还影响渗透到社会生活的方方面面。其中，宗教关于人生意义这类问题的哲学性解答，为人的行为提供终极的和可理解的理由，也包括有说服力的服从法律的理由，它容易在信众中唤起守法的基本价值认同。同时，许多宗教中的教化内容都与法治理念有着一种朴素的契合，二者在不同层面为人类的行为操守提供依据。或许现代人不再喜欢宗教的外在形式，但宗教所依托的那种神圣性存在和统一的价值观，可以唤起人们内心中的良好感情以及献身的激情，这恰恰是法律精神和法律价值所需要的。也正是在这个意义上，信仰与法律之不可分割性被最好地体现出来。法律神圣性的获得被伯尔曼称之为法律的“再生”，也就是说，法律不仅需要被遵守，更需要被“信仰”。

    伯尔曼是从狭义的法律概念入手探讨法律背后的信仰根基，另一位美国学者卡尔·J·弗里德里希则从另外的视角提出了一个更为尖锐的问题，即西方宪政文明的基础及承继性问题，在其代表作《超验正义——宪政的宗教之维》一书中，开篇就提出了他的设问：“立宪政府的理论和实践可能是西方社会所取得的最大的政治成就……这一政治成就可能成为全人类永久的遗产。但是，立宪政府的生成是否是以存在一种宗教的和哲学的支持为先决条件？当一种原先培育其成长的宗教和哲学的意向消亡时，该立宪政府是否还能够生存下去？”[19]。这一设问亦如马克斯·韦伯的那个著名的论题一样，韦伯是将基督教新教伦理如何为近代资本主义发展提供精神动力作为其研究对象，而弗氏则从西方宪政文明的生成与基督宗教信仰体系之关联的角度给出了自己的回答。

    弗氏认为人类宪政文明的生成及其起源是“植根于西方基督教的信仰体系及其表述世俗意义政治思想中”[20]，他把西方宪政思想的发展与实践归因于基督教文化的型塑。从历史发生学的角度看，宪政植根于西方基督教的信仰体系之中，是基督教的思想遗产，这一点不难得到论证。但基督教所植根的信仰体系是如何支撑起西方宪政文明大厦的，我们认为，首先，基督教的基本教义思想将个人置于上帝之下，从而极大地提升了人的主体地位，这是其他世界主要宗教思想所没有的，人主体地位的提升引发了人的自由观念和对个人权利的要求，进而产生对国家权力性质的认知，这是宪政文化最重要的思想基础；其次，精神权力对世俗权力的制约，这从基督教历史上教权与王权的激烈斗争史上可以得到明证，它从实证层面对国家权力有限论及其权力制约思想提供了实践基础；第三是公共领域与私人领域的分野，在基督教文化中，中世纪教会曾经垄断了上帝与人之间的救赎关系，为神权政治和政教一体打通了联系，但宗教改革重新建立了上帝与人的关系，政权与神权都退隐到了人的精神领地之外，造就了明确的、任何外在力量都不能染指的私人界域，它已经不仅界定于人的精神生活，进而推及到个人财产、自由等等世俗活动的领域；第四，宪政的理念前提是人的道德自律和理性选择，基督教承认人的理性，但同时也认为人的理性是有限的。因此人需要一个高于人的神，既在遥远的未来空间也在人的心灵深处时时刻刻紧盯着，对人的行为加以约束，否则任何人世间的制度、礼仪都只在表面，无法到达内心。也正是在这样几个方面，基督教思想传统为宪政提供了不竭的精神源泉与实践动力。

    关于宪政的宗教之维，早在弗氏之前，近代西方几位较有代表性的资产阶级思想家即从不同角度提出过他们的看法，以孟德斯鸠为代表的分权论者认为，基督教限制了王权，为宪政制度的最核心要义——分权制度奠定了基础；以柏克为代表的权威论者认为，基督教树立了上帝的权威，从而使体现上帝意志的法律具有类似于上帝的超验性，为法律特别是宪法的至上权威提供了精神依据；以托克维尔为代表的行为论者认为，宗教为人们提供了行为规范，可以使宪政体制下的个人自由受到超越于法律之上的限制，而不至于演化成为无限自由。因此可以看出，近代西方资本主义宪政文明的发展与基督教之间无法割舍的内在耦合关系不是在当代才被人们所意识到，弗里德里希在其书中所提出的问题之核心，不在于论证西方历史上已经成功发生的事实，而在于当这样一个“宪政文明赖以生长的宗教与哲学基础”趋向消亡时，这种制度文化还能否继续生存下去？他的前提事实上与伯尔曼的论述别无二至，也就是他们都深刻地意识到了西方基督教文化基础正在被不断消融，在这一价值判读面前，他们都在为西方文明尤其是法文明的未来走向抱着深深的忧虑。

    其实弗氏所提出的论题不止关涉到西方世界，也在很大意义上涉及到当今世界文明形态的发展路向。既然宪政文明被视为当下人类政治文明的最优选择，那么它就不仅是西方自己的事情，更要放之于全球的视野而观之。弗氏的论题虽然是针对西方基督教世界的，但我们也自然可以引申出另外一个话题，即如果将立基于西方特别是西欧独有的历史文化基础上的宪政文明视为一种具有“普世价值“的制度文化，其能否抑或能够在多大程度上实现与其他非西方文明体系的对接，从而实现以西方语境所定义的新的政治制度文明之建构。换句话说，宪政文明的生成是否存在着一种路径性的依赖？

    将路径依赖理论应用到解释政治制度的生成与演进这样一个历史范畴，进而看待基督教文化土壤上的西方宪政文明在东方或其他非西方文化地区的传播，结论通常是悲观的，这也是东西方在价值观等领域所发生的文化冲突最主要根源之一。的确，在思考西方宪政文明的发生究竟是否存在路径依赖这样一个命题的时候，我们还难以草率地得出某种结论式的判断。如果我们把基督教文化作为一个整体加以看待，必须承认它的教义基础在总体上是有利于宪政文明的，至少迄今为止，无论先后，它促生了世界上绝大多数以基督教作为主要信仰的国家和地区的宪政民主政体的实现。“西方的宪政是基于西方的文化传统所内生的一种现象，是西方社会、文化自然演进的结果……这种制度是深植于西方深厚文化土壤中的……它体现着西方基本的价值准则和观念，蕴含着他们对人与社会、人与国家关系的理解，对诸如自由、民主、平等、法律等价值的体认，也包含着人们对宪政本身的感知、了悟、信念和忠诚”[21]，故而我们在看待特定的西方宪政文明及其文化土壤的时候，是无法将其人为割裂开来的。但同时，是否把基督教文化看成为宪政文明的必由性因素，则是一个极为复杂的问题。的确，对于那些非西方的国家和地区而言，其历史文化及其社会基础与西方宪政文明的历史根基是截然不同的，但这究竟是否意味着它们难以在这样一个文化基础之上去构建西方语境中的宪政制度，或者说，西方宪政文明中所蕴含的“普世价值”能否原汁原味地被移植或嫁接过来，并顺利地实现转换，至少在今天看来，虽然不排除某些成功的个案，但整体上还缺少理论与实践上具有说服力的解释。

    事实上，人类的法文明也好，宪政文明也好，平等、自由、民主等等一系列价值理念也好，背后都是相互耦合、相互关联的文化思考与制度建构。历史进入了当代，虽然说基督教文化曾经传承和孕育了近现代西方宪政文明，但是一个不可回避的事实是，“在基督教影响下所产生的西方宪政文明却在不断消解基督教文化基础，而一旦基督教成为可有可无的东西的时候，西方近现代宪政文明开始陷入前所未有的危机，一个时代正在走向它的终点”[22]。就一种普遍性的思潮而言，无论是在依然具有制度优越感的西方，还是在重新崛起并试图再次主导人类文明话语权的东方，无论是以价值观为尺度还是以技术进步为标杆，西方文明日益显露出衰微的征兆已是不争的事实。这也正是当代一批西方资本主义思想家们开始忧虑的事实。正如伯尔曼在其另一名著《法律与革命》一书中指出的那样：“西方社会共同体的各种传统象征，即传统形象和隐喻首先是宗教和法律方面的。然而，在20世纪，宗教首次在很大程度上变成了一种私人事务，而法律在很大程度上则变成了一种与实际权术相关的事务。宗教的隐喻和法律的隐喻之间的联系已经破裂。它们不再能够表达社会共同体对于其未来和过去的想象力；也不再能够博得社会共同体的热诚了。”[23]

    看待当今西方文明包括法律文明所面临的危机，伯尔曼也好，弗里德里希也好，都在用焦虑的目光去思考着近乎同样一类的问题，亦即文明危机背后所潜藏着的信仰危机，对于他们以及更多的西方思想家而言，在面对文明重构这样一个宏大命题的时候，都在不约而同地关注信仰重建的价值和意义。在这个意义上，无论西方文明及其信仰传统还是东方文明及其信仰传统，都无法回避这一具有现实和长远价值的课题。

 

---