衣家奇

   

    一、引论
   
                     “愿大水拍手，
                      愿诸山在耶和华面前一同欢呼。
                      因为他来要审判遍地。
                      他要按公义审判世界，按公正审判万民。”[1]

    对基督教忠实的信民来说这是永恒的期待，因为当上帝来临，审判遍地，审判万民之 时便是他们永恒幸福的开始。随着末日审判的到来，天堂之门将对虔诚、善良的灵魂敞 开。而邪恶的灵魂将堕入地狱遭受永罚。这是终极的信仰，是人们对最崇高最神圣未来 的信念。信仰告诫人们要坚信通向彼岸的道路便是靠在现世中对爱、信、善的践约，对 罪孽的清偿所搭建的虹桥。这就是基督教，一个以“罪感”和“救赎”为基本精神构建 成的超验的空灵世界。它靠上帝的仁慈、天国的光芒召唤并引导芸芸众生；靠使徒们对 神迹的述说传讲在迷茫的人群中点燃希望之火；靠一切具有神圣意义的启示运转人间大 道。

    由于基督教思想对中华文明的直接影响很小，加之基督教的大量传入又恰巧与近代西 方列强大举殖民入侵我国在时间上几乎同步。(注：基督教传入中国的时间可以追述到 唐朝。早在公元635年，聂斯脱利派传教士就把基督教带到中国，当时称为“景教”。 元朝时基督教再次传入，称为“也里可温教”。明清时天主教传入。19世纪初新教开始 大量传入，这次传入在客观上受到了殖民者强有力的支持，使得基督教在中国较以前得 以更广泛的传播并正式扎根。)所以，长期以来国人对它的了解并不深刻，反而因为偏 见还形成了众多的误会。尤其在正统理论中，与西方的武力殖民相仿，基督教是文化入 侵的典型。长期被视为是帝国主义侵华的工具或反科学、反理性的迷信而遭到抵制。不 仅国人对基督教表现了种种误会，而且西方人对它也有过多的漠视。启蒙运动时期，基 督教在许多思想家们眼里是封建、专制、黑暗残酷的化身而成为口诛笔伐的对象。卡西 尔甚至将启蒙运动定义为“一场反宗教的运动”。[2]马克思也认为“宗教是人民的鸦 片”。[3]而到了现代社会，“随着社会的日趋世俗化以及当前对多元文化的不断强调 ，基督教对文明产生的巨大影响往往被忽略、掩盖、甚至抹煞。”[4]

    实际上，基督教远非我们曾经认为的那样。尽管它不具有科学主义的客观知识性特征 ，但它具有与客观知识同样的，却意义不同的创造功能。尽管它是一个纯粹的关于精神 世界的超验臆想，是一个空灵的主观王国，但它所包含的伦理思想和生存观念最终却迸 发出足以推动世界的内驱力。上帝与天国本是超验性的存在，人不可能依靠自己的理性 去理解它，只能靠内心的信念去信仰和追逐它。然而西方人却在与上帝和天国进行的超 验感应中，在长期的信仰与追求中发展出了灿烂的文明。缘何如此?因为，他们从宗教 神圣中挖掘出了世俗的、实在的、具有非凡意义的社会洞见。对神圣的体验成为开发文 明的无限源泉。作为历史上最具有深刻意义的文化之一，基督教是现代西方文明的襁褓 。我们所熟悉的诸如文学、音乐、美术、建筑、教育、医疗保健等许多现代文明都有其 深刻的基督教渊源。尤其是在近代以来形成的以民主、法治为特色的政治法律制度中， 那些诸如公平、正义、平等、法治以及正当程序等现代法律文明中最基本的神圣理念的 形成都与基督教有着千丝万缕的联系。这些精髓理念都是在对宗教的神圣意义进行的不 断体验中获得的，是从崇高信仰中培植而来的。如果说源于西方的现代法治是对法的神 圣观念的体现，那么可以说法治的神圣意识恰恰导源于西方历史上长期存在的基督教信 仰的神圣感之中。“如果没有中世纪基督教的政治理念和政教分立的政治实践，很难想 象会有近代的民主思想和民主政治。”[5]

    一般认为，作为独立的部门性法律制度，现代刑法是在西方近代资产阶级启蒙运动及 其新兴的思想基础上逐步发展而来的。它经历了一个先形成近代刑法理论，再形成近代 刑法制度，然后发展至今的过程。因此，在西方近代史上那段特有的文化历程当中，存 在着近现代刑法制度形成的直接渊源。(注：说到刑法的发展渊源时，习惯的说法是历 史悠久源远流长。如果从刑法所涉及到的内容来看，无疑是完全正确的。但从刑法作为 一个具有完整系统性、独立性、部门性的现代法律现象来看，就不再适合理解为历史悠 久源远流长了。在西方它是在近代历史时期才逐渐形成的；在中国则是从清朝末年满清 政府效法西方列强立法才开始的。而在此之前，严格上讲并不存在现代意义上的刑法。 那时的法律混沌一体，对各种违反法律的行为也不像今天这样需要做出不同性质的认定 ，不同程序的处理和不同结果的对待。正如梅因对古代社会的法律和侵权与犯罪现象考 察后得出的结论：“古代社会的刑法不是‘犯罪’法；这是‘不法行为’法，或用英国 的术语，就是‘侵权行为’法。”参见梅因.古代法[M].沈景一译.商务印书馆，1996： 208.)西方的近代历史是一个新思想不断萌发涌现的历史，是历史在传承转折中翻开新 的一页的时刻。但是，从来就没有片段的历史存在，历史总是相互延续的。当近代西方 从中世纪的母体中振声坠地的时候，恰恰是母体的养分滋育的结果。因此，在催生现代 文明之花的近代启蒙思想中必然包含着众多既有文化的成分，其中基督教文化的影响深 深烙在新兴的思想当中。所以，既然近现代刑法制度的产生完全得益于这些新兴的思想 ，从而也就可以肯定基督教对近现代刑法制度同样具有不可磨灭的贡献。正如亨利·梅 因所言：“犯罪法普遍由于两种原因而得到更快的发展，这两种原因，即罗马帝国的回 忆和教会的影响。”[6]了解基督教对近现代刑法的贡献，认识近现代刑法形成的宗教 渊源，是理解刑事法治深刻语意的有效途径之一。尤其在当下社会极力呼唤信仰、呼唤 理性、呼唤忠诚的时刻里。(注：近年来，由于社会迅猛发展变革对人的观念和社会制 度规范带来巨大的冲击。在理论界对此有相当的重视，从上世纪90年代讨论的“道德滑 坡”和“道德重塑”，到这一世纪开始提出地“以德治国”，以及探讨更为具体的“诚 信缺失”。无不反映出当代社会在深层次上普遍存在的社会问题，那就是信仰的缺失。 此局面使我国法治之途艰难重重。呼唤信仰成为一种无奈的选择。在刑事法治研究中此 类研究不乏其数。参见邱兴隆.从信仰到人权--死刑废止论的起源[J].法学评论，2002( 5).周光权.公众认同、诱导观念与确立忠诚——现代法治国家刑法基础观念的批判性重 塑[J].法学研究，1998(3).)让我们重返源头，去寻找一切自然、质朴、真实、本质的 信念与情感回归是具有深刻意义的。

    二、从神人之约的违反到社会契约的违反——犯罪本质的发现

    与其它有神宗教相比，基督教的特点在于它是一个以“有罪”和“赎罪”为基本内容 的信仰体系。在千百年里，因为人有罪孽，所以人必须通过赎罪才能得到永生的观念一 直是支配世俗社会的基本信仰法则。罪，这一概念处于基督教神学思想体系的理论中核 地位。对罪的本质的理解以及在此基础上形成的关于罪的知识信念系统，不但影响了当 时欧洲世俗法律制度，而且为后来启蒙思想家解读犯罪的本质，构建全新刑法体系提供 了理性跳板。

    基督教关于罪的认知内容基本上继承了犹太教的思想，并在其基础上有所发展。总的 来说基督教是从人性论的角度出发，认为罪是人性中恶的本质的表现。罪有两种含义， “首先是犯罪的现象——做了一些错的事，这是违反上帝旨意的。犯罪的人要为此负责 任，他有罪理应受责。另外罪也可指人处于罪恶的状态，即原罪。原罪不是我所做出的 罪行，原罪不一定是我理应受责难的原因。”[7]原罪属于人性中固有的成分，它来源 于人类的始祖亚当、夏娃违背上帝旨意偷食禁果而祸及子孙。不过上帝出于对人的爱， 派其亲子耶稣基督来到人间，耶稣以自己的死代替人类将原罪赎过，从而保证了人与上 帝的联系。不过，人在尘世间的恶行同样是违背上帝意志的，这种现世之罪则必须由人 自己来向上帝赎过，如此才能显现上帝的荣耀和尊严。可见，在基督教理念中罪的本质 在于它是对上帝意志的违背。那么上帝是如何向人类传达他的意志，并要求人类遵守其 意志的呢?答案便在《圣经》之中。

    《圣经》实际上就是一部上帝与其子民之间关于神圣意志的遵守约定，是神与人的立 约。《圣经》的前一部分是上帝与古以色列人的立约，被称为旧约。后一部分则是通过 基督耶稣将这种立约扩大到所有信民与上帝之间，因此被称为新约。上帝通过创世纪创 造了人类和万物，并与人约定，他将赐生存、繁衍、富足与人类，而对人类的要求是永 远做他的子民，信奉并尊崇他。有学者认为《圣经》中所描述的上帝与人的立约是契约 法律制度的早期形式，后来最终发展为成熟的制度。[8]这些立约内容成为中世纪教会 法的直接渊源，并对后世产生了重大的影响。在《圣经》中的旧约时代，神与人的立约 有许多次。最早一次是上帝耶和华与挪亚及其后裔立约。上帝说：“我与你们立约，凡 有血肉的，不再被洪水灭绝”，“我把虹放在云彩中，这就可做我与地立约的记号。” [9]后来又与亚伯拉罕立约。“我是全能的神，你当在我面前作完全的人，我就与你立 约，使你的后裔极其繁多。”“你和你的后裔必世世代代遵守我的约。你们所有的男子 都要受割礼。……这是我与你们立约的证据。”[10]最著名的神人之约当属上帝耶和华 与逃离埃及的以色列人的立约，大约公元前1300-1250年，耶和华对摩西说：“如今你 们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民。”随后订立了“十戒 ”刻在西奈山上的石板上。[11]以色列人在此基础上形成了古以色列的希伯莱法律。在 新约时代，上帝与以色列人的立约仍然被延续着，当作不可违反的法律。在耶稣基督的 传承推广下，这些立约内容除以色列人之外又被更多的人所遵守。耶稣曾反复强调说： “我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们，就是到天地都废去了，律法的一点 一画也不能废去，都要成全。”[12]如此一来，遵守神人之约便是遵守上帝的意志，这 成为人类生活的全部准则。在现世中的作恶从形式上看是一种恶行，而从实质上看就是 违反了神人之约，犯罪便是违反神人之约的恶。由此可见，在《圣经》中包含着丰富的 契约精神和契约理论。从这些契约精神中奥古斯丁发现了犯罪的神学本质。那就是，因 为人具有“原罪”从而具有了恶的倾向性。又因为人具有“自由意志”，所以人也就有 了违背神人之约的自由选择。(注：基督教“原罪”论昭示了两个及其重要的神学观念 ，就是人性属恶和人具有意志自由的性态。人性恶后来成为契论论的思想依具。在霍布 斯那里正是人性恶的属性成为宪政、法治的前提。后来该思想在古典经济学和功利主义 哲学看来也是正确的。而自由意志后来则成为论证法律责任的基础。)犯罪的根源在于 人的“原罪”和“自由意志”，犯罪的本质是违反神人之约。

    上述关于犯罪的神学本质是违反神人之约的观点，在整个中世纪里成为基督教神学体 系的牢固根基。其中关于人的原罪学说在今天看来几近荒唐，但将人的自由意志纳入犯 罪原因的考察视野的做法是相对理性的。可以说这是人类历史上深刻认识犯罪原因的开 端。这一认识不但成就了基督教的神学体系，而且对后世直至今日人类关于犯罪的认识 产生了极其重要的影响。(注：关于自由意志作为犯罪的原因问题我们还将在下一个论 题中作进一步论述。)从理论上讲，对犯罪本质的适当解释是近代刑法赖以构建的基础 ，而在关于犯罪本质的近代解释中包含着基督教给予的深刻启示。

    众所周知，近代刑法是在自然法、社会契约论以及人权自由等一系列启蒙思想的直接 滋养下形成的。在构建全新的刑法理论与刑法体系之时必须对犯罪这一核心概念加以最 为恰当的解释，唯此才能满足刑法存在的正当性基础。年轻的意大利人贝卡利亚，集启 蒙思想之大成，完成了这一任务。并在此基础上构建出一套全新的近代刑法理论。贝卡 利亚对犯罪本质的理解恰恰表现出与基督教无法隔断的源流联系。甚至他本人也说，“ 神明启迪、自然法则和社会的人拟协约，这三者是产生调整人类行为的道德原则和政治 原则的源泉。”[13]可见，贝卡利亚也承认基督教的“神明启示”对体现“政治原则” 的刑法制度有着重要作用。当然，基督教对近代刑法的启示作用是一个较为漫长的渐进 过程。首先，在奥古斯丁时期，这位伟大的教父将斯多葛学派，尤其是西塞罗的自然法 理论融入了神学思想，形成了自己的神学法律观。他将《圣经》中神与人的约定律法与 自然法思想相融合，就此种下了必将在日后萌发的自然法理性之种子。(注：奥古斯丁 创立的法律理论是完全在基督教神学体系下进行的。尽管它吸收了古希腊哲学的思想精 髓，并接受了西塞罗的自然法思想，但他的吸收和接受是一种方法论意义上的思路性借 鉴，而不是实质上的吞移。他是用自然法的思维理解和论证上帝。在他的观念中上帝是 绝对的主宰和中心，是世界唯一的根源。因此，奥古斯丁的自然法是一种神学自然法， 他主张的自然法之理性也是神学之理性，是对上帝的信仰。所以奥古斯丁的理论还是本 质上的神学理论而非真正的法律理论。)其次，经历了漫长的几个世纪，奥古斯丁种下 的种子终于在基督教又一伟大导师托马斯·阿奎那时期开始萌发了。托马斯·阿奎那的 思想体系“乃是基督教圣经教义与亚里士多德哲学的一种巧妙结合的表现。”[14]如果 说奥古斯丁的理论还是以“神性”为核心的理论，那么托马斯·阿奎那则开始使理论向 “人性”转移。他认为人的理性是神性的体现，而不只是起到信仰神的作用。他的自然 法概念不是上帝意志的本身，而是沟通人法与上帝永恒法的桥梁，从而更接近人本身。 [15]最后，奥古斯丁的种子，托马斯·阿奎那的萌发，又经过文艺复兴和基督教的新教 改革，终于结出了彰显人性的果实。人，在近代临近的历史时刻完全从神的身影中凸现 、独立出来了。人的需要，人的意志，人的理性呼喊成为新时代的声音。而承接这一果 实的霍布斯、孟德斯鸠、洛克等人就此燃起了启蒙运动之火。火光中贝卡利亚“向人的 心灵作了调查”，论证了法律是如何将“离群索居的人们”“联合成社会”，那就是“ 人们牺牲一部分自由是为了平安无扰地享受剩下的那份自由。为了切身利益而牺牲的这 一份份自由总合起来，就形成了一个国家的君权。”国家“通过一项实质上是互尽义务 的契约，同各个成员联系在一起”，这个契约“平等地约束着最伟大的人和最渺小的人 ”。[16]这就是社会契约——贝卡利亚建立全新刑法理论的基础。在这种理念中，犯罪 实际上是对社会契约的神圣性的侵犯。如此情形下，犯罪的本质被揭露了，它是犯罪者 对自己也参与其中的社会契约的违反。

    在上述内容里，我们了解了基督教时期认为犯罪的本质在于对神人之约的违反，而近 代思想中犯罪的本质则是对社会契约的违反。这两种结论之间所包含的基本意识是一致 的，都是对契约的违反，不同的只是契约的订立者不同而已。但我们不能忽视基督教的 契约精神对启蒙运动的契约精神的影响。没有前者的引导，启蒙运动不可能凭空获得一 个契约理念，来构建自己的犯罪观念。近代思想中的犯罪本质观实际上是在对旧的观念 改造下形成的。至此，基督教对近代刑法核心概念的建立做出了贡献。(注：当然，近 代思想中认为犯罪的本质是社会契约的违反，这一结论在今天来看并非如此简单。但是 ，它毕竟是近代刑法的理论基础，是现代刑法的发展结果的根据之一。如果我们承认现 代刑法与近代刑法之间的渊源关系，那么我们也就必须接受基督教对现代刑法的贡献。 )

    三、从神意报应到法律报应——刑罚根据的解答

    基督教与所有宗教一样表现出对人来世的关怀，认为人在现世的一切作为可以决定在 来世中自己灵魂的归宿和去向。对于来世，基督教设计了天堂与地狱两种截然相反的世 界，以此来对应现世中人的善恶两种表现。在尘世中从不违反上帝教导，善行终生的人 理应在天堂得到永生。而在尘世生活中一时行了恶，但又靠忏悔和赎罪得到上帝宽容的 人也会重生于天堂。只有那些行恶而又没有赎罪的人必将在地狱中遭受永罚。在基督教 这种简单的教义当中包含着人类最朴素的伦理观念，那就是善恶终有报的因果报应观念 。那些违背上帝仁爱善行，悲天悯人意志行恶而不知悔改的“傲慢”之人，必将会在末 日的审判中得到应有的恶报。“试看恶人因奸恶而劬劳，所怀的是毒恶，所生的是虚假 。他掘了坑，又挖深了。竟掉在自己所挖的阱里。他的毒害必临到自己的头上；他的强 暴必落到他自己的脑袋上。”[17]实际上，基督教正是依靠这种人人都认为是天经地义 的观念使人们相信善有善报，恶有恶报。上帝终究会善待每一个善良的人，就像不会姑 息每一个恶人一样。只是基督教将这一报应关系神圣为上帝的意旨和安排。因为上帝就 是一切，是天经地义的本身。基督教的善恶报应观念对近现代刑法最有启示的并不在于 其善报的结果，而在于它对恶报必然性及正义性的神学论证。

    犯罪在基督教观念中是一种绝对的恶，这种人类的行为现象是不符合上帝之善的。但 为什么它会如此恒久地存在于我们的生活之中，难道是上帝对此也无能为力，或者是上 帝允许的吗?在这里，伊壁鸠鲁的老问题依然对上帝形成了反诘，“究竟他是否愿意防 止苦罪却不能够呢?那么他岂不是无能?是否他能够防止苦罪，却不愿意?那么他岂不是 心存恶意?是否他既能够又愿意防止苦罪?那么，为什么这世界还有苦罪?”[18]在这一 反诘中包含有对犯罪原因的追问。在对犯罪原因的追问中进而又包含着对基督教恶报论 与赎罪论的正义性追问。如果上帝是万事万物的主宰和原因，那么人的犯罪岂不是上帝 的造化之一吗?若果真如此，那为什么要由人来为这些罪恶承担地狱之火?又凭什么要求 人来赎罪?神意所安排的善恶报应的正义性何在呢?显然，基督教必须对这一系列问题做 出能够自圆其说的回答，而且不能与上帝万能与善的本质相矛盾。奥古斯丁完成了这一 伟大的任务。首先，奥古斯丁为了上帝的善和无所不能的性质，否定了有真正的邪恶存 在，因为上帝是善的，所以不可能创造出恶的事物来。他把恶定义为善的匮乏，善的相 对。从而把犯罪的责任转移给实施这种行为的人。[19]其次，在人为什么会犯罪的问题 上，奥古斯丁以其著名的原罪说论证了犯罪的原因所在。那就是人因两种原因而不得不 陷入罪的深渊。一是人具有原罪；二是人具有自由的意志。自由意志是人与生俱有的天 赋，它源于上帝依照自己对人的创造。原罪使人具有了堕落的本性，自由的意志又给人 以选择堕落的自由。由于原罪是人类始祖的遗留，人无法改变，那么人在现世所犯之罪 行的根源便主要在于人的意志自由。再次，基督教虽然认为人的自由意志来源于上帝， 但源于人自由意志所犯的罪行却与上帝无关。“罪恶的存在于逻辑上与一位全能、全知 和全善的上帝并没有冲突。这与自由意志的思想有关。上帝并不可能创造一些自由的受 造物，并且成为他们只会做正确的事的原因。(如果他是某人行正确的事的原因，那么 那人就不是自由地做正确的事。)”[20]进一步讲，上帝只是创造了具有自由意志的人 ，而自由的人所作的恶事完全是他自己的事情，是上帝不能事先决定的。否则人就不是 自由的。反过来讲，正因为人是自由的，他才是自己行为的决定者。最后，恶的行为是 恶的意志所至，而什么是恶的意志的动因呢?奥古斯丁认为，“那是没有的。……虽然 坏的意志是坏的行动的原因，但坏的意志并没有什么事物是它的动因。”[21]这样一来 ，奥古斯丁终于使上帝从赋予人自由意志才使人犯罪的事件中彻底脱离了干系。不过上 帝虽然从人的犯罪责任中脱离了干系，但仁慈的上帝决不会任由人世间这种邪恶存在而 置之不理的。他准备了地狱中的永罚来迎接那些邪恶的灵魂。地狱中，那些在人世间曾 滥用自由的所有邪恶之徒都将得到报应。这既是神的安排，也是恶人自己的选择。神只 是安排了恶有恶报的结果，而走向这一结果的却是拥有自由意志的恶人自己的双脚。至 此，基督教既回答了人为什么会犯罪，又回答了人犯罪后应受地狱之灾的理由。

    “犯罪意味着有罪，有罪的人对此要负责任；在正确和错误之间可以自由选择的人， 才能是罪犯。因此，如果人有罪，他必然曾经是自由的。”正是因为“人是自由的，他 自己是罪恶的承担者。”[22]我们可以看到，在基督教这种神意报应观念中，不但有自 由意志这样一个极端重要的概念，而且还存在着清晰的罪责自负理念，这也是神的原则 。不过我们在此所关注的主要还是自由意志问题。因为自由意志这一概念普遍存在于哲 学和基督教神学之间，并且也是近代法律理论中具有重要地位的核心概念。作为哲学概 念的自由意志，即人们在自己推理的基础上，在不完全受各种限制和支配的基础上，对 各种事物进行选择以及在特定情况中从事活动的力量或能力。[23]如果仅就自由意志的 实际含义理解，以及通过对它的理解而形成的关于人的行为责任承担要求来讲，在哲学 与基督教神学之间实际上并无太大的差异。基督教认为人是基于自己的意志选择从事行 为的，上帝只负责对其报应而不负责承担报应。哲学，尤其是近代启蒙哲学中的意志自 由论也同样主张，意志的自由性态是人行为选择的唯一动因，同时也是要求人为自己行 为负责的根据所在。(注：作为一种人的行为原因论，意志自由论确实与现实中人的行 为的社会因素、环境因素形成了悖论。约翰·密尔因此而轻蔑地称意志自由为“这个与 被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。”(《论自由》，商务印书馆，1996年版 ，第1页。)在实证哲学兴起后受到了严厉的批判而逐渐淡出历史舞台。但是，意志自由 论在历史上的作用是不容抹煞的，它毕竟是使神学与哲学彻底分离的重要因素。并且是 构建近代法律理论与法律制度的基础条件之一。)在这一点上，我们很难否认基督教神 学的影响与近代哲学的承接事实。不过在承接自由意志思想过程中，启蒙思想家们完全 抛弃了上帝，使人具有的自由意志不再是上帝的被造物，而是人之所以为人的本质规定 性。

    自由意志不仅仅提供了人之所以为某种行为的原因，而且提供了人应为自己行为承担 责任的依据。近代刑法学者正是从这一点出发阐释了发动刑罚的根据。

    自由意志对刑法的贡献主要是通过康德和黑格尔实现的。在他们手中，自由意志成为 了构建法律责任，论证刑罚根据的理性工具。康德是一位名副其实的“自由哲学家”， 他关于道德和法律的实践理性理论本身就是关于人类意志的自由理论。他从道义角度出 发认为犯罪是一种不义。若从违法而言，一个人的行为是否违法完全取决于这个人是否 是自由的，“如果不是把他看作是一个自由的生灵的话，就不能把违法行为加在他身上 。”[24]而当一个人违法后就应当对他实施惩罚，这是体现公共的正义，是符合道义标 准的，是平等形式的报应。“任何一个人对人民当中的某个个别人所做的恶行，可以看 作是他对自己作恶。因此，也可以这样说：‘如果你诽谤了别人，你就诽谤了自己；如 果你偷了别人的东西，你就是偷了你自己的东西；如果你打了别人，你就是打了你自己 ；如果你杀了别人，你就杀了你自己。’这就是报复的权利。”[25]康德通过自由意志 这块基石建立起了对犯罪的道义报应论，为刑罚的发动提供了道义根据。黑格尔也同样 重视意志的自由性态。他认为自由“构成法的实体和规定性”。[26]但他与康德的“自 由”视角有所不同，他选择了“理性”。在黑格尔的理性哲学中人是理性的存在。人凭 借着理性去思考，去鉴别，去选择，去行动。犯罪同样也是犯罪人理性的行为结果。黑 格尔将“自由人”的犯罪界定为“侵犯了具体意义上的自由的定在，侵犯了作为法的法 ，……是十足意义的否定的无限判断”。而刑罚加于犯罪“不过是否定的否定”。[27] 正是因为犯罪人是有理性的人，因此应当充分尊重他的理性存在。在他明知有法律禁止 ，并且有刑罚危险的情况下仍然犯罪，那么惩罚他就是正当的。因为“刑罚既被包含着 犯罪人自己的法，所以处罚他，正是尊重他是理性的存在。如果不从犯人行为中去寻求 刑罚的概念和尺度，他就得不到这种尊重。”[28]可见，在康德的刑罚道义报应论基础 上，黑格尔又通过把法律与道德严格区分，将对犯罪的刑罚报应强化为法律报应，实现 了刑法对犯罪的“自治”。

    至此，康德与黑格尔二人携手为刑罚提供了道义和法律上的根据，使国家获得了发动 刑罚、惩罚罪犯的近代正义依据。但其中最基本的逻辑关系并未超出基督教神意报应的 设计：只是因为这个人犯了罪，所以这个人应自己承担罪责。

    四、从来世救赎到现世拯救——刑罚功能的转折

    在基督教罪与救赎的神学体系中蕴藏着深厚的人文精神，这种精神包含在对人今生的 轻视和对人来世的
关注中。和所有宗教一样，基督教认为，人的现世今生并不重要的， 它只是通向未来永恒世界的一个必经过程。在现世中人的存在是一种肉体的低级存在， 是暂时的。而人的灵魂则是永恒不灭的存在。对人来说，为自己的灵魂选择一个好的永 恒归宿是最为关键的事情。人因为有罪而堵塞了自己通向天堂的路径，所以，人只有赎 罪才能为自己重新开启天堂的大门。在这种教义下基督教担当起了救赎人类灵魂的使命 。它将所有信奉上帝的人们组织起来，聚集在教会的指引下，教会实际上是一个建立在 基督教教义上的社会组织，即“通过对赎罪的共同信仰而召集在一起的团契(信徒工会) ”。[29]在这个“信徒工会”中，人们共同称颂上帝的伟大与仁爱，共同企盼末日审判 的到来，共同铺设天堂之路。基督教这种对人来世表现出的关注是对人的一种最终极的 关怀。它的救赎思想在本质上是对人的肯定，而不是对人的否定。这种深刻的人文关怀 精神完全包含在一个字里，那就是基督教倡导的“爱”。基督教的“爱”是一种基于上 帝的爱而爱上帝，进而爱邻舍，甚至爱敌人的最广泛意义上的情感表达，是一种普世之 爱。(注：对基督教这种最广泛意义上的爱，在理解时应放在它的普世性上。它包括对 所有人的爱，甚至包括对敌人和罪犯。在基督教早期，一些忠诚的殉道者在受到迫害致 死时仍然不忘祷告说：“父啊，饶恕他们，因为他们所做的他们不知晓”。对这种普世 之爱还有一个直接的证明，就是宗教规劝与宗教宽容。基督教提倡有罪的人应当忏悔， 通过忏悔就可以获得上帝的宽容。罪恶虽然是令人憎恶的，但没有什么比忏悔更美好的 了。)因此，在基督教观念中救赎是一种爱的关怀，是对人的灵魂的拯救工程。哪怕救 赎的方法可能是酷烈的，但它只是以使有罪的人从罪恶中解脱出来获得拯救为唯一目的 的。该思想完全渗透在教会法当中，而且极大地影响了中世纪西方各国的世俗法律。

    基督教虽然形成了教会这一独特的自治性社会组织，但它并不反对世俗国家的法律权 威。圣徒保罗曾教导众人：“在上有权柄的人，人人当服从他。因为没有权柄不是出于 神的，凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚 。”[30]所以，基督徒们必须同时向上帝和国王表示忠诚，正所谓“上帝的归上帝，凯 撒的归凯撒”。不过基督教在号召信徒们服从世俗法律的同时并没有忘了对世俗权威的 引导。尤其在罗马帝国皈依上帝以后，直至在整个中世纪里，教会始终是世俗国家的精 神指导的风帆。比如说在中世纪里，欧洲出现了各种形式的法律并存的局面，但当不同 的法律发生冲突时，往往是基督教的教会法成为权威的选择。而且世俗立法也都在很大 程度上是对教会法的模仿。因此，基督教通过其教会法将宗教规劝与宗教宽容的精神深 深地渗透到世俗法律当中。教会法认为，以法律手段进行的惩罚并没有背离上帝之爱， 因为惩罚罪人是为了阻止罪人继续作恶，是为了指示他改过。合适的刑罚其实是“以爱 正错”，有利于犯罪人改过自新，最终获得拯救。[31]可见，基督教对刑罚的看法是， 它不但是必要的，而且它还是一种帮助人自新的矫正措施。虽然通过刑罚来达到自新和 矫正的目的是以自由或生命为代价的，表现出极端的残酷性。不过上帝对此是不会无动 于衷的。“尽管人对上帝犯下了弥天大错，但是通过与罪相当的唯一可能的牺牲，上帝 便可以正当地合乎法律地对永罚予以赦免。这样，赎罪便在实际上使用一项法律交易的 语言而加以解释了。”[32]基督教不仅仅只是这种惩罚矫正思想的构建者，而且还是实 践者。1703年，教皇克莱门特11世在罗马建立了圣·米歇尔教养院，旨在对二十岁以下 的年轻人进行矫正。它的大门上印有这样的题词：“对邪恶的人仅仅通过惩罚来加以限 制是不够的。同时必须通过矫正措施使其醒悟。”[33]

    “憎恶犯罪但爱罪人”，这是西方宗教传统的首要原则。伯尔曼认为这种传统是西方 法律中人道主义精神的一部分。他甚至认为当前西方国家进行的“非刑事化”运动正是 传统的做法。[34]这种观点看起来是有一些牵强和偏激。不过还是有助于我们了解自古 以来就富有宗教信仰的西方国家，其深厚的人文情节和人道主义精神形成的历史背景。 这种“憎恶犯罪但爱罪人”的传统决定了西方国家在基督教时期刑罚的主要特点。由于 对犯罪的憎恶，所以刑罚是残酷的；由于对罪人的爱，所以刑罚是对罪人的救赎。即使 是从肉体上消灭罪人，那也是为了使其灵魂得救。残酷的刑罚与仁爱的刑罚被如此奇巧 地结合在一起，而这一切玄机实际上都存在于对来世的信仰中。天堂的作用整合了凸现 于表面的残酷与仁爱的矛盾。信仰造就了这一观念：刑罚虽苦，却是通往彼岸的渡船。

    基督教时期的刑罚到底超度了多少灵魂到永恒的未来，我们无从说起。也许在末日到 来之前连上帝都无法说清。不过基督教所倡导的刑罚来世救赎思想倒是给今天的刑罚制 度影响甚伟。

    可能就是因为末日迟迟未临，心急的人们抛弃了等待来世，而更关注此时此刻的状态 了。正如韦伯所言，“各个宗教之许诺所提供的各色救赎资财，绝对不只是被理解为‘ 彼世的’，他们甚至不愿作此理解”。“就心理上而言，人在寻求救赎时，主要是此时 此地的心境为第一要义。”[35]人毕竟是世俗的，当缥缈的未来过于缥缈的时候，人只 有信仰现在。而国家向来就没有把普度众生作为己任，也就自然而然地将来世救赎的大 任彻底交给了宗教而置身度外了。不过国家并没有放弃用于赎罪的刑罚，它只是使刑罚 的功能转折了。国家发动赎罪的刑罚已经不是为了救赎来世的缘故。而是为了在今生今 世的实在生活中拯救罪犯，使其获得重新生活的可能，是现世的拯救。在这一转折中， 基督教赎罪论对世俗的刑罚思想产生了重大的影响。甚至可以说世俗刑罚思想中的赎罪 观念是基督教赎罪论的变种。是对基督教救赎思想中固有的人文关怀精神的继承和发扬 。我国有学者认为，“世俗刑法思想中的立功赎罪的思想分明导源于宗教赎罪论。当然 ，它对宗教赎罪论做了一些更为世俗化的修正与变通，因而淡化了信仰主义的色彩。” 与宗教赎罪论相比，世俗的赎罪观念中只是剔出了“原罪”的命题，刑罚只是针对犯罪 人的现世“本罪”而论。“但是，世俗赎罪论保留了宗教赎罪论的精髓：用刑罚惩罚罪 犯是为了强化罪犯的有罪感，帮助其赎罪。”[36]只不过让罪犯赎罪的目的不再是为了 使其死后免入地狱，而是为了让其通过赎罪得到社会的宽容和谅解，以至于能够重返并 适应社会。如果说今天的刑罚在功能上表现得更加人道和人文，那基督教的仁爱思想对 其不无贡献。

    近代刑法的出现曾被认为是人类社会进入法治时代的标志之一。法律面前人人平等、 罪刑法定等一系列原则中所包含的平等观念和法律至上理念成为法治精神最真实的注解 。但是，法治的确立决不可能只是在几个启蒙思想家的理论上构建出来的。它必须首先 是一种实践的需要；其次还必须是一个实践的积累；最后才是理论的概括、抽象与指导 实践。而这一切也只能是在历史中历史地形成。不过在法治的历史形成中，我们同样不 能忽视基督教的影响。

    理解基督教对近现代刑法法治精神的贡献这一问题时，美国学者昂格尔独到的见解为 我们提供了可行的思路。他认为法治的形成得益于两种历史条件，“第一种历史条件描 述了一种经验以及一种对群体关系的认识”。昂格尔称其为“多元利益集团”。“第二 个方面就是，它以一种‘更高的’普遍的或神圣的法则为依据，用它来论证或批判国家 制定的实在法。”[37]昂格尔还进一步揭示这第二种条件“就是存在一种广泛流传的信 念，在不那么严格的意义上，可称其为自然法观念。它包括了一些把规则与描述结合在 一起的、普遍适用于各种社会形态的原则。”而对这种自然法观念的支持又有两种，其 一是“多元文化的经历”，其二是“超验性的宗教”。“多元文化的经历”一方面使社 会具有了宽容和容纳的品格，另一方面又造就了社会因多元化而对秩序的渴望。“超验 性的宗教”则给人以信念，自然法在宗教的信念中被神圣化为超越实在法的准则，“是 一种超越社会全体的规范秩序，就像上帝超越整个世界一样。”于是，人所制定的法律 当然就成了对自然法的模仿和体现，并以此保证具有普遍的、全体社会都需遵守的自治 力。[38]就此，超验的宗教对法治做出了不可磨灭的贡献。法治尽管是以人为本，以法 (人法而非神法)为尊。但基督教向来以神为本的，对其同样可以提供渊源的养分。

    关于“多元利益集团”。西方世界自古以来就是多元的世界，而多元的鼎盛时期应该 说是从罗马帝国灭亡以后开始的。中世纪的漫长与纷乱恰恰是多元世界的特点所致，也 是多元间融合的漫长过程。在这一过程中，基督教既创造了多元又对多元世界起到了整 合的作用。首先，基督教教会势力与世俗政治势力长期形成的分立与制衡是政治多元的 典型。(注：在中世纪，基督教教会势力与世俗国家势力的关系事实上并非是所谓的政 教合一。它们之间相互合作又相互有较明确的分工。教会法之父格兰西认为，“世界是 由君王和神职人员这两种人通知的。君王们在世俗事务上做主。神父们则在圣事上当家 。”教会和国家构成了权威的二元结构。这种政治上的二元结构既是互相合作的基础， 又常常引发紧张和冲突。而这恰恰可以理解成为西方多元政治传统的雏形。参见彭小瑜 .教会法研究[M].商务印书馆，2003.)其次，基督教在自身发展中出现了各种教派，他 们虽然相互攻击但实际上却共存相长，是思想文化多元的表现。再次，面对多种民族， 文化、宗教、法律、国别的现实，基督教以其强大的适应性游刃其间，并以其深刻的感 召力使多元的世界统一在一种信仰理念之下。整合出西方社会较为统一的社会思维和发 展进路。

    关于“更高的普遍的或神圣的法则”。基督教则以普世的平等观和法律至上理念为近 现代刑法的法治主义提供了充足的准备。

    首先，基督教中包含着众生平等的人文主义思想。平等原则是法治主义的内在规定性 ，也是实现法治所必须的社会现实条件因素。只有赋予人们平等的法律地位，平等的权 利和义务，正义才能得到真正的保障，这样的法才是善法。基督教虽然被认为是主张神 权、客观上对人权形成了压抑。但是它的基本教义却是主张平等的。基督教的创世说认 为，人是上帝创造的，世上之人无论贵贱贫富皆为上帝之子。因而，从本源来说，人人 都是平等的。这一点与世界其他许多宗教公开宣扬人生来不平等的信条大为不同。另外 ，基督教的原罪论和末日审判说则进一步强化了人们的平等意识。基督教宣称，每个人 都是带着罪过降生人间的，因而同样都有赎罪的义务。并且，当末日来临之时，不论是 王公贵族，还是平民百姓，都无法逃避上帝的公正审判。这种末日审判曾被人们誉为一 种伟大的普世民主。[39]

    其次，基督教素有法律至上的主张。它对世俗的国家法律的看法可以概括为两点，第 一，法律是判断罪恶，决定惩罚的正义标准。《圣经》上说，“律法是罪吗?断乎不是! 只是非因律法，我就不知何为罪”，“凡没有律法犯了罪的，也不必按律法灭亡；凡在 律法之下犯了罪的，也必按律法受审判。”[40](注：基督教《圣经》中对“法律”一 般都成为“律法”。)这俨然是“罪刑法定”的“圣经版”解释。而在12世纪，彼得· 伦巴德则更明确提出，“若非已有禁令，罪孽亦不存在”(There is no sin if there　was no prohibition)。这是西方法律传统中的一条漫长而曲折的法学之路的开端，它 最终以法国革命的《人权宣言》中所表达的一项原则而告结束，那就是“法无明文规定 不为罪，亦不得施以惩罚”。[41]基督教对世俗国家法律的第二点主张是，人人都应遵 守法律，不能有任何人超越在法律之上。该主张是建立在人法是对自然法的体现，对上 帝永恒法的恪守观念上。正因为如此，“教会法之父”格兰西才明确指出，“君王的法 令不可凌驾于自然法之上”，“君王受自己所颁布的法令的约束。如此情形是正义的。 因为只有当他自己尊重自己的法令的时候，他才能展示，法律是所有的人都应当尊重的 。”[42]这其实是要求君王和臣民在法律面前处于平等的地位，与近代“法治”观念有 相通之处。

    通过以上内容我们可以切实地感受到，基督教对近现代刑法中那些法治主义原则的精 神滋养。那么它是靠什么来完成这一伟大的使命呢?它是靠宗教中固有的力量，那就是 信仰的力量。对上帝正义的信仰，以及在信仰下对上帝正义事业的勇敢参与，最终在人 类世界中培育出人类自己缔造的正义秩序原则。法律是人行为的最高准则，“法律必须 被信仰，否则它将形同虚设”。[43]这就是基督教带给我们最大的精神财富。基督教的 发展史从一定程度上讲也是人类的一部信仰发展史。发展中基督教本身没有多大改变， 而改变的是人类信仰的内容。在信仰中人们懂得了神圣，并且理解了生活中不能缺乏神 圣事物的指引。只不过应当信仰的神圣事物从上帝的正义逐渐过渡到人自己缔造的法律 正义上来。虽然我们现在信仰法律，但我们不能无视宗教对我们信仰习惯的培养。正是 这种长期形成的依赖信仰生存的传统，对法治的神圣感和对秩序的维护以及有效性产生 了巨大的影响。正如韦伯所言，“把传统视为神圣的东西而加以维护的态度，是秩序有 效性最为普遍、也最为悠久的根源。”[44]

    六、小结

    作为一种宗教，基督教的重要性在于“它有能力为个人或群体提供一个关于世界、自 身及它们之间的关系的普遍而独特的概念的源泉。”[45]法律恰恰正是籍着这种概念源 泉的不断滋养走到了今天。虽然近代以来的法律制度是在启蒙思想基础上形成的，而基 督教的作用则在于它对启蒙运动本身就有一定的孕育作用。对现代法律来说，基督教是 启蒙的启蒙。如果我们会以今天的刑法制度具有高度的文明性、深厚的人文性而感到自 豪话，那么不要忘了，“假如耶稣从来没有走过古代巴勒斯坦尘土飞扬的道路，没有受 死，没有从死里复活，在他身边没有聚集这样一小群门徒去向外邦传扬他的福音，”我 们“将不会达到如此高水平的文明，并且赋予它们如此深厚的、至今仍引以为荣的人文 内涵。”[46]回忆基督教对近现代刑法的渊源贡献，我们可以感受到“信仰”对刑法法 治精神的塑造和巩固意义。如果说我们今天在弘扬法治的过程中感受到举步维艰，那么 我们有理由认为：那是“信仰”的流失所至。勿庸置疑，当今的社会被某种极度功利的 色彩所充斥，人们关注实际的物欲满足更胜于关注精神的寄托；重视人眼前的既得更胜 于对人终极的关怀；对现实的迎合更胜于对现实的超越。如此性状导致法律的至上地位 与法治的神圣意义在世俗而功利的社会心态中难觅其踪。信仰的缺失使人们在生活中丢 失了对最本真事物的追求精神，丢失了一种“团契”意义上的凝聚力。而更重要的是这 还意味着我们将进一步面临失去创造力，生命力走向枯竭的更大危险。因此，如何重新 培植起对法治的“信仰”是必须面对的现实。只不过这已不是本文篇幅所能包含的内容 了。

 

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注释：

 

[1]圣经[M].旧约·诗篇：98.
[2][德]卡西尔.启蒙哲学[M].顾伟铭等译.济南：山东人民出版社，1988：165.
[3]马克思恩格斯选集[M].第一卷.1-15.
[4][美]阿尔文·施密特.基督教对文明的影响[M].汪晓丹等译.北京：北京大学出版社 ，2004.1.
[5]启良.西方文化概论[M].广州：花城出版社，2000：79.
[6][英]梅因著.古代法[M].沈景一译.北京：商务印书馆，1996：223.
[7][美]阿尔文·普兰丁格.基督教信念的知识地位[M].邢滔滔等译.北京：北京大学出 版社，2004：233.
[8]徐爱国.解析《圣经》里的法律思想[J].法律科学，2004(4).
[9]圣经[M].旧约·创世纪：9.
[10]圣经[M].旧约·创世纪：17.
[11]圣经[M].旧约·出埃及记：19.20.
[12]圣经[M].新约·马太福音：5.
[13][意]切萨雷·贝卡利亚.论犯罪与刑罚[M].黄风译.北京：中国方正出版社：2004. 2.
[14][美]E·博登海默.法理学法律哲学与法律方法[M].邓正来译.北京：中国政法大学 出版社，2001.28-29.
[15]李龙.西方法学名著提要[M].南昌：江西人民出版社，1999：73.
[16][意]切萨雷·贝卡利亚.论犯罪与刑罚.四十七章版[M].黄风译.北京：中国方正出 版社，2004：8-10.
[17]圣经[M].旧约·诗篇：7.
[18][美]阿尔文·普兰丁格.基督教信念的知识地位[M].邢滔滔等.北京：北京大学出 版社，2004：505.
[19][美]梯利.西方哲学史[M].葛力译.北京：商务印书馆，2004：165.
[20][美]阿尔文·普兰丁格.基督教信念的知识地位[M].邢滔滔等译.北京：北京大学 出版社，2004：507-508.
[21]周辅成.西方伦理学明珠选辑(上卷)[M].北京：商务印书馆，1996：351.
[22][美]梯利.西方哲学史[M].葛力译.北京：商务印书馆，2004：160-161.
[23]牛津法律大辞典[M].北京：光明日报出版社，1989：351.
[24][德]康德.法的形而上学原理[M].沈叔平译.北京：商务印书馆，2002：150.
[25][德]康德.法的形而上学原理[M].沈叔平译.北京：商务印书馆，2002：165.
[26][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1982：10.
[27][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1982：98，100.
[28][德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰译.北京：商务印书馆，1982：103.
[29][德]文德尔班.哲学史教程(上卷)[M].罗达仁译.北京：商务印书馆，1997：350.
[30]圣经[M].新约·罗马书：13.
[31]彭小瑜.教会法研究[M].北京：商务印书馆，2003：95，44.
[32][美]哈罗德·J·伯尔曼：法律与革命[M].贺卫方等译.北京：中国大百科全书出 版社，1993：219-220.
[33][美]克莱门斯·巴特勒斯.矫正导论[M].孙肖雳等译.北京：中国人民公安大学出 版社，1991：5.
[34][美]伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平译.北京：中国政法大学出版社，2003：32-33 .
[35][德]韦伯作品集——中国的宗教·宗教与世界[M].康乐，简惠美译.南宁：广西师 范大学出版社，2004：474.
[36]邱兴隆.关于惩罚的哲学[M].北京：法律出版社，2000：29.
[37][美]R.M.昂格尔.现代社会中的法律[M].吴玉章等译.南京：译林出版社，2001：6 3.
[38][美]R.M.昂格尔.现代社会中的法律[M].吴玉章等译.南京：译林出版社，2001：7 2-76.
[39]刘成安.简论基督教对西方法治主义形成的影响[J].社会科学研究，1998(3).
[40]圣经[M].新约·罗马书：7，2.
[41][美]哈罗德·J·伯尔曼.法律与革命[M].贺卫方等译.北京：中国大百科全书出版 社，1993：227.
[42]彭小瑜.教会法研究[M].北京：商务印书馆，2003：42.
[43][美]伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平译.北京：中国政法大学出版社，2003：3.
[44][德]马克斯·韦伯.社会学的基本概念[M].胡景北译.上海人民出版社，2000：54.
[45][美]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].韩利译.南京：译林出版社，1999：151.
[46][美]阿尔文·施密特.基督教对文明的影响[M].汪晓丹等译.北京：北京大学出版 社，2004：3.

     

                                 （本文转载自：甘肃政法学院学报）