卢刚

 

 

 

 

 

    近20年前，梁治平先生翻译的伯尔曼的著作《法律与宗教》，在我国法学界产生了巨大的影响。“在过去十年的法律译著当中，《法律与宗教》可能是读者最众和被引用最多的一种”，[1]（译者前言P1）那句掷地有声的“法律必须被信仰，否则它将形同虚设”也成为我们最熟悉的法律名言之一。①这一论断给了中国法律人源于对现实法律无效的苦恼，对法律之治究竟能否行之于中国的困惑一个说得过去的解答。由此，中国法律人着力论证了法律信仰是法治的必要因素，因此而带来的结论就是在中国没有形成法律信仰的情况下，法治当然也就无从形成。至于如何形成法律信仰，那就看时间的眷顾了。然而，伯尔曼先生的结论与其说是一个逻辑思辨的结果，莫不如说是一个经验的总结，或许只是对过去美好时光的一种缅怀。而在当今这样一个发生了极大的变化的世界，过去的经验是否能够适用，尤其能否适用于不同情境中的中国？法律与信仰这个命题并非如此简单，它可能为我们拓展了更为广阔的题域，尤其在我国这样一个没有法治传统、在短期内也难以想见法律信仰出现的国家，我们更应该对这样的命题深入研究下去。

 

    一、我国部分学者对伯尔曼观点的误读

 

    笔者认为，伯尔曼所试图解答的问题、分析问题的结构以及其理论前提对于我们理解其结论有着重要的意义，而我国的部分学者似乎只记得了结论，而忘却了这些前提性的问题。因此，笔者试图在这里对于这些问题进行梳理。

 

    首先需要注意的是，伯尔曼的《法律与宗教》发表于1971年。而美国60年代发生了规模巨大的反社会的运动，其表象便是对西方社会传统价值观的颠覆。对此，伯尔曼说，“西方人正经历着一场整体性危机——一种许多男男女女在他们年满五十时便会经验到的那种危机。其时，他们极为严肃、并且经常不安地自问，生活的意义何在，他们正去向何方。现在，我们不仅作为个人，而且以民族和以民族中各群体的名义提出同样的问题。我们的全部文化似乎正面临一种精神崩溃的可能”。[1]（P8）对于这样的危机，伯尔曼提出了自己的理论解释：这样的状况的根源正在于法律与宗教的分离。与其说伯尔曼在忧心法律失去了信仰而变得无用，莫不如说伯尔曼最终关切的是失去了法律的宗教日益失去其社会的影响，从而引起人们内心、乃至整个社会的精神崩溃。事实上，也许在伯尔曼的眼里，最重要的问题不在于法律的僵化而在于宗教的缺失。当然，也许这一问题远不止法律与宗教的分离那么简单。而且，我们看到70年代之后的美国社会又最终归于平静，那些60年代的嬉皮士也终于回归了社会的主流价值。在法律与宗教的分离不可逆转的情况下，并没有发生其所预言的那种崩溃。因此，伯尔曼理论的解释力也许值得怀疑。但无论如何，伯尔曼是试图对西方在六七十年代所遇到的问题进行解答，而且其着力点与其说在于法律毋宁说在于宗教。法律的衰微也许只是宗教衰微的一个副产品罢了，问题不在于法律没有了信仰如何，而在于社会没有了宗教如何。而我国的部分学者将其用于解答我国法律“有法不依”的状况，未免有些轻率。

 

    其次，伯尔曼在论证法律与信仰的关系时，是在西方法律与宗教相互融通的框架之下展开的。因此，他的结论，“法律必须被信仰”是在这样一个框架之下才得以合理地解释。“法律必须被信仰”是在宗教与法律共存并存在一定的紧张关系的前提下实现的。正如伯尔曼所说，“虽然……法律中存在宗教因素和宗教中存在法律因素，而且，这两者不可能彼此独立地存在，我们并不否认保持法律与宗教之间这些紧张的重要性”。因此，他反对将宗教与法律混为一谈，“这种紧张的另一方面，是需要保全法律，使它免遭不相干的并且可能是有害的宗教上考虑的干预”，而“法律与宗教之间的紧张有助于保证它们各自免遭另一方的吞并。宗教，因为立足于法律之外，有助于防止法律遭到神化……相反，法律以其世俗性和它对宗教的不干涉，使宗教得按它自己的方式自由发展，并因此帮助它免于法律化和最终陷于僵化”，因此“一个健全的社会必须兼具健全的法律秩序和健全的宗教信仰。必须有这些对立因素的综合”。[1]（P123-126）由此可见，伯尔曼的“法律必须被信仰”是在保持法律与宗教相互的独立及其紧张关系的前提下实现法律与宗教的相互渗透。而我国有的学者则不然，却似乎要将法律本身当作宗教。当然，这也许是在我国没有宗教传统的情况下的权宜之计，但这样的做法却与伯尔曼的观点大相径庭。在伯尔曼的论述中，信仰的对象不是作为现代理性的法律，而是法律中那种超越理性的、宗教性的因素。而我国的学者有意或者无意没有注意到这样的前提性要素，直接将结论带入到我国当下的法治建设之中。这样的做法当然并不意味着我们可以直接判定其结论在我国一定是不适用的，但是我们也要意识到，这对于中国来讲几乎成了一个与伯尔曼不相干的一个全新命题。因此，对于这样的问题，我们不能以之为当然普适的准则，而需要更加严格的论证。

 

    再次，正如梁治平先生在译者前言中所指出的，伯尔曼在其整体法学中意欲复兴的，既非浪漫的民族主义，也不是盲目的历史主义，而是他所谓历史性的真正的历史法学——萨维尼的那种历史法学。历史不再简单是针对过去的事实陈述，而是一个为人们提供标准和目标的经验宝库。历史指引当下和未来的行动，具有重要的规范意义和证成意义。在伯尔曼看来，正是这种视历史为命定和使命的西方的历史观促成了历史法学，因此，20世纪历史法学的衰落，是同这种西方历史观和历史意识的失落联系在一起的。他们所标明的，就是作者在《法律与宗教》一书中深刻检讨的西方法律与宗教的危机——西方文明的危机。我国的部分学者恰恰忘记了这一点，事实上，如果按照历史法学的观点，法律移植几乎是不可能的。而我国的学者不仅移植了法律，并且依照《法律与宗教》又想为移植而来的法律找到信仰的根据。

 

    无论伯尔曼的解释是否对西方社会有效，在我国这样一个没有超验的宗教传统、与西方的法律传统格格不入、依靠法律移植完成初步的法律现代化的国家，其理论是否有效当然值得研究。然而奇怪的是，我国部分学者在讨论法律信仰这一问题时，不假思索地将“法律必须被信仰”作为一个逻辑起点，由此得出结论，我国之所以法治状况不尽如人意，正是由于法律信仰的缺失。因此，接下来的问题便是如何在我国实现民众对法律的信仰。然而，法律真的必须被信仰吗？

 

    二、现代法律与信仰的悖论

 

    在伯尔曼的论述框架之中，我国学者所倡导的法律信仰是得不到证明的。那么，这个命题对于中国来说是否没有意义呢？我们还不能下这样武断的结论。社会科学和自然科学的历史上由于误解而得到意外之喜的例子屡见不鲜。因此，这样的误解或许给我们开放了一个新的题域，即在脱离了西方的情景之下，我国当下实现民众对法律的信仰是否可能？因此，我们或许可以摆脱伯尔曼的论述框架来思考中国情境中的法律与信仰问题。

 

    我们面临的第一个问题是什么是信仰。对此，不同的学者有不同的解答。也许正因为如此，导致对法律信仰问题的许多不同看法。如范愉教授认为，“信仰在西方的语义中特指宗教，其特点就是超验性，代表着一种终极性的、毋庸置疑和无需论证的真理”。而“由于利益博弈和现实需求与条件的限制，法律必然只是一种存在局限性弊端和高成本的社会治理工具，不具有终极性和至善性，也不可能被无条件地全部实施和实现，更不可能被树立为人世间的信仰。换言之，法律本身是不可信仰的”。[2]因此，作为一种理性的社会治理工具的法律不可能等同于真理，因而不会成为信仰的对象。对信仰这样的理解，其实质也就消解了法律信仰这一命题。

 

    而按照邓晓芒教授的理解，中国人可以说有信念，但从来没有过信仰。“信念与信仰不同。严格意义上讲，信仰是对世俗的超越，是对彼岸世界的纯精神对象的信服。纯精神层面的信仰不会随世俗生活的改变而改变”。[3]因此，从这个意义来谈论法律信仰的话，对于仅仅关注此岸的世俗世界而对彼岸世界不置一词的法律来说，法律信仰本身就是一个悖论。即便以宗教来说，也并不是只要是宗教就谈得上信仰。邓晓芒教授根据黑格尔的论述将宗教分为自然宗教、实用宗教和自由宗教：所谓自然宗教，就是我们通常讲的迷信，崇拜自然界包括崇拜个人、崇拜祖先等等；而实用宗教即神道设教，要大家相信一个神；自然宗教，又称“启示的宗教”，即基督教。它就是为了追求人的自由、灵魂超升这样一个目的，而不是用来做一个手段，达到其他的目的。自然宗教和实用宗教都是作为手段达到别的、非宗教的目的。[4]严格来说，只有自由宗教才到达信仰的程度，而为了来世得好报等世俗功利目的而吃斋信佛是算不得有信仰的。我国有学者认为，“法律信仰最终是一个经由‘拟信’而‘赋信’的运动”，即“假戏真做，做得认真，做得久了，便成真戏真做，从而确信不疑”，[5]（P6）这却是有些“神道设教”的味道了。能否成功暂且不论，但最终只是着眼于世俗的有效而非彼岸的最终追求，这恐怕也就是对信仰的反动了。更何况中国本来就是一个缺乏宗教思维的国家，缺少精神上的超越。颇有趣味的是，邓晓芒教授“提出这样一种可能性，就是对‘真善美’这样一些人类普遍的精神价值要抱有一种信仰。这些价值是绝对的，真善美的价值都是绝对的。正因为是绝对的，所以它是永远也追求不到的。绝对的真，绝对的善，绝对的美，这些是永远追求不到的。正因为永远追求不到，所以它可以作为信仰。你不能把世俗生活中的某一个真或者是某一个善、某一个美的标本就当作是你的信仰的对象。不是的。它是一个无限接近的过程。真善美作为人类精神的统一体，是人类自身所要追求的。人类自身的使命就是追求自己的本性、特别是精神方面的本性的全面实现”。[4]无独有偶，也有法学家认为理想的法律能够唤起人们的价值和理性法律信仰或者对法律的神圣性的信仰，而“这种理想的法律应当是真、善、美的统一”，[6]（P77）而却又对真善美做出了非常世俗化的解释，由此或可见信仰在哲学与法学视野中的分殊或者中国人实用主义之根深蒂固。

 

    因此，如果按照严格的信仰定义，无论古今中外，对法律的普遍的信仰都是不存在的。我们或许应当降低要求，对信仰做一个合乎世情的界定。在此，笔者试图从两个方面来勾勒信仰的面貌：1.信仰有一定的对象，但不见得一定与宗教有关。伯尔曼为了扩大其理论的适用范围，在论及宗教时说到，“我们把这样一些信仰和实践都视为宗教：他们把传统自然神宗教中通常给予和献给上帝或众神的那种奉献和权力赋予任何人、事务或者力量——不管他们是不是被明白认为是神圣的”，[1]（P11）因此，他将民主主义、共产主义等均视为宗教。这已经大大超出了一般意义的宗教范畴。而且我们在中国的语境下，讨论法律信仰的命题，如果固守狭义的宗教概念，则这样的讨论也就变得没有意义；2.信仰并不绝对排斥理性，但不受制于理性。一般来说，信仰与理性是格格不入的，信仰要求的是非理性的服从。但是既然如上所说将信仰的范围扩大，那么排斥理性也就没有太大的必要。但是之所以成为信仰，最重要的特征就在于超越理性，尤其超越行为者自己功利的考虑。

 

    我们面临的第二个问题是如何看待法律。古今中外的许多先哲、学者对这个问题都有自己的回答，而我国几乎每一本法理学的教科书也会在罗列历史上对法律的种种定义之后，最后加上一个标准的教科书式的定义：“法是由国家制定、认可并由国家保证实施的，反映由特定物质生活条件所决定的统治阶级（或人民）意志，以权利义务为内容，以确认、保护和发展统治阶级（或人民）所期望的社会关系和社会秩序为目的的行为规范体系”。[7]（P75）或者以宪法为例，“宪法是集中表现统治阶级建立民主制国家的意志和利益的国家根本法”，[8]（P43）而其本质则是“一国统治阶级在建立民主制国家过程中各种政治力量的对比关系”。[8]（P48）我们看其中的关键词，国家、统治阶级、权利义务、社会关系、社会秩序。如此理性而显得冷冰冰的词汇，哪里有一般的宗教所许诺的来世或是现世的幸福以激发我们对法律宗教般的信仰呢？当然，或许有些学者不满足于这样教科书式的定义，他们更愿意把法律与公平、正义等词汇联系起来，然而如果我们追问什么是正义呢？罗尔斯出于对功利主义的不满，写下了皇皇巨著《正义论》。那么他又如何看待正义呢？不同的人都有自己的正义观“他们懂得他们需要（他们也准备来确定）一系列特殊原则来划分基本的权利和义务，来决定他们心目中的社会合作的利益和负担的适当分配”，那些抱有不同正义观的人可能还是会一致同意，“在某些制度中，当对基本权利和义务的分配没有在个人之间做出任何任意的区分时，当规范是各种对社会生活利益的冲突要求之间有一个恰当的平衡时，这些制度就是正义的”。[9]（P5）因此，我们看到，正义的实质是什么呢？仍然是利益的分配——虽然分配的原则不再是大幸福。

 

    因此，不可否认的是，现代的法律建基于理性之上，而理性却与信仰有着内在的紧张关系。正如学者所论，一般公众和掌握社会权利的官员“他们对法律的信仰程度直接影响着法治在多大程度上能够实现。现在看来，通过对法律和法治的透彻分析很难使他们对法律绝对信仰”。[10]（P58）正如有“铁血宰相”之称的俾斯麦的一句“名言”：世上有两物，爱好者不应去观察其制作过程。一为香肠，一为法律。那么，我们如何才能建立起对于法律超越理性的信仰呢？学者的答案是“我们知道，人们之所以期望法治，要求人们行为具有合法性，无非是想从中获得广义的利益、秩序、正义、自由、安全等人类所共同希望的法律价值”，“当法律价值宣传使人们都感觉到能从中获得益处时，这样的法律肯定会得到人们的支持”，“所以在法治社会，首先应通过权利本位的宣传，树立起公民对法律的普遍信仰”。[10]（P58）如此诉诸于人们的求利心理，如何能够使人们超越功利的计算而将抽象的法律作为自己的精神支柱和生活指南？而且，建立法律信仰的直接目标是为了解决我国当下“有法不依”的困境，而一面告诉人们法律可以带来好处，同时现实却是大量与之相反的状况。这样的理想化的宣传一旦与现实出现巨大的差距由此给人们心理带来的幻灭可能会进一步打击人们对法律的认同，更何谈信仰。或许“在承认‘法律信仰’论具有一定启蒙价值的同时，不得不指出，其实质是法律职业群体的自我诉求和利益的正当化，隐含着对其在法律体系中独占地位的主张。在我国正急于向法治迈进的历史背景下，这种理论很容易从一种法律意识形态发展成为一种法律无所不能的迷信，将法律思维、法律技术、法律职业和法律规则神圣化，在隔离与社会传统文化及习惯等的联系的同时，否认各种非法律或非正式社会控制的正当性，最终通向极端的一元论价值观和法律中心论”。[2]而这样的一元论价值观和法律中心论由于缺少社会心理和制度的支撑，最终只能变成法律人的自娱自乐。也有学者试图将法律与信仰统一起来，“法律理性自身即含有信仰因素，因为法律理性的一个重要内涵即坚信法律之治的价值优越性。其背后隐含对于法律的确定性、有效性、统一性的先验预设”。[5]（P5）在笔者看来，这远非一个先验的问题，毋宁说是一个经验的总结，是人类经过无数次的试错而找到的“还不错”的一种社会治理方式。而法律所代表的理性与信仰所需要的盲信之间存在着不可忽视的紧张关系。

 

    虽然法律人仍然愿意给法律添加诸如公平、正义、自由等光环，但在这样一个“祛魅”的时代，后现代解构主义充斥于世，“所有坚固的东西都烟消云散了”，法律何以维持其神圣？公平、正义等词汇所笼罩的神圣光环已经消失殆尽。依托于其上的法律如何还能保持其理想的光环？如果说在欧美等国家由于心理惯性还能够保持对法律某种程度的信仰，那么，在中国这样一个既没有宗教传统，也没有法治传统的国家，我们凭什么对法律信仰在中国的实现抱有乐观的态度？在这里我们陷入一个逻辑怪圈，实现法治需要以法律信仰为前提，而在法治缺失的情形下又难以建立民众对法律的信仰。

 

    三、没有民众信仰的法治是否可能

 

    那么，我们如何打破这个逻辑怪圈，我们是否因此就要放弃法治的理想？回答是否定的。问题的关键在于，法律信仰尤其是社会公众对法律的普遍信仰并不是法治的必要条件。我们完全可以在没有对法律的信仰的情形下，让法律发挥其调控社会的功用，从而建立起一种没有法律信仰的法治。而现实也给了我们足够的信心：以美国为例，“法治对于美国人来说既是神圣的，又是世俗的；它既超凡脱俗，远离普通人的日常生活，又构成了日常生活的重要组成部分”，“美国人对法治的信念不是单一的，而是复杂和自相矛盾的，是几种不同的观念彼此强烈而持久地融合……这些不满和理想主义的观点共同支撑着法治”。[2]由此可见，即便是在很多人眼里的“法治国家的典范”美国——这个很多人眼里的“法治国家的范”的国家，对法律的普遍信仰也是不存在的。

 

    很多学者就没有信仰的法治提出自己的解决思路，如法律信任论、法律认同论等等。其实质都是将法律从云端拉回到了世俗。法律实践的最终目的是要调整人们之间的社会关系，实现一种社会控制，因此，为了使法律能有效实施，关键在于法律的正当性、合理性、价值取向及其反映的利益分配，其次是立法的技术、法律的可操作性。之所以我国目前存在着有法不依的状况，其根本原因不在于法律信仰的缺失，而在于人们没有看到法律在社会中发挥其应有的作用。如果说两者存在着因果关系的话，那么后者为因，前者为果，而不是许多法律信仰论的学者所认为的那样因果倒置。而要实现法律的有效，我们可以从两个方面入手。其一，从思想层面，要加大普法的宣传。但是普法宣传的内容却要做重大的转变。从宣传法律知识转而宣传法治理念。让民众真正认识到法治的目的，而不再认为法律仅仅是自己行为的枷锁或者当权者统治的工具，这样，民众才会真正运用法律来保护自己，从而认为法律是自己的法律，而不会视之为异己；其二，更为重要的是完善各项法律制度，尤其是使民众的各种要求能够通过正当的途径转变为有法律意义的要求，从而使得民众有途经表达自己的意见，并且能够见到现实的成果。否则没有这样现实途径，普法的宣传就会显得苍白，使得民众对于法律更加失去信心。因而，重要的是通过法律的有效运作实现法律与民众之间的良性互动。

 

    无论作为个人、社会中的各群体或者民族，都有着一种超越性的意义追问。因此，在“上帝死了”之后，西方的人们会经历一次精神的洗礼。“上帝死了之后怎么办？”然而这样的提问方式似乎也暗示了回答。人类会习惯没有上帝的日子，正像哲学家所作的那样，他们已经很大程度上停止了对终极意义的追问，转身注重于过程。当然，也许还是会有人找到自己或者真实或者虚幻的生命的终极目标，那固然是好的。然而法律，既然已经回到了尘世，那么也就没有必要再让它重返神圣了。法律终究是世俗的，将彼岸的理想寄托于法律之上，不仅劳而无功且恐怕会适得其反。

 

    然而问题并没有因此而结束。根据公共选择理论，公共利益是至少部分地具有非竞争性和（或）相容性的任一事务。非竞争性意味着增加新的受益人并不减少某种利益对原有受益人的价值。相容性则是不言而喻的。如果某个人可以享用它们，那么每个人也都可以享用。如果没有政府的话，公共利益便会较之对它们的真实需求而言供应不足或根本得不到供应，因为每个受益人都想依赖于其他人的努力而坐享其成。因此，公共利益通常只能由政府提供。[11]（P661）法治也可以看作一种公共利益，同样具有非竞争性和相容性。人们很容易倾向于愿意享有法治的好处却不愿为此而努力。因此在没有实现法治的国家中，只有政府是法治的可能提供者。但是作为法治缺失的受益者，政府本身并没有动力提供。并且由于非法治国家的民众缺乏法治传统，对自身的权利并不敏感，因此对政府不能形成压力。由此形成某种意义上的囚徒困境，如果没有人超越自身功利的理性计算来为社会的利益奔走呼号，那么社会就会陷入僵化，而这只有在信仰的支持下才有可能实现。又或者，即使在法治国家，由于“立法并不是由单一的多数通过的，而是由作为延伸的共和国一部分的、由各种不同利益群体（各利益群体也都是少数人群体）构成的一个多数联盟通过的。联合不是永恒的；他们在不同问题上不断进行组合和再组合。那些在某一项立法上自我利益没有得到满足或者实现的利益群体或者代表，可利用其在这些问题上的选举权作为谈判筹码以赢得在其他涉及他们利益的问题上的支持。不仅如此，参与这个过程的人也都知道，今天与他们在这一件事情上有分歧的那些利益群体，很可能为将来的获胜同盟提供获胜的关键票数。因此，这种同盟形成的过程包含了很重要的调和特征，这是少数人群体不会彻底被剥夺权利或者被完全忽略的”。[12]（P83）这也是为什么汉密尔顿希望共和国中的群体分得越多越好。但是一个“分散而封闭的少数人群体”由于不能参与到这样的政治游戏之中，他们的利益很容易受到侵害。对此，也需要有人可以为了信仰而做出牺牲。

 

    因此，在建立或者实施法治的过程中，对于法律的信仰也许仍是不可或缺的，需要有人遭受损失甚至牺牲生命。这些人从个人的角度来看，无疑是不理性的，但历史本来就不是纯然理性或者纯然激情的。群体要想成为历史变迁的主角，它必须多多少少“为信仰而战”，也就是说，它的形成必须是为了某些简单而明确的信仰。群体在这些信仰的激励下，很容易表现出献身精神和极崇高的不计名利的举动。[13]（P15）也只有这样的举动，才有可能打破历史的惰性，人类的历史才会呈现出多样的色彩。因此，还是让我们把理性留给哲人，不要过于强烈地坚持让它插手对人的统治吧。一切文明的主要动力并不是理性，倒不如说，尽管存在着理性，文明的动力仍然是各种感情——譬如尊严、自我牺牲、宗教信仰、爱国主义以及对荣誉的爱。[13]（P94）

 

    因此，我国的法治事业需要很多的法律人或者非法律人抱着极大的热忱投身其中，没有他们，法治是无法想象的，而他们的热忱也超越了理性的计算，他们也知道法律并不是完美的，“法律自身却具有不可克服的局限性,法律可能张扬了社会价值却危害了个体价值,可能张扬了效率却损害了公平,可能过多地进入了某些领域而又过少地关注某些领域，可能为了某种‘善’的目的而创立却又在实际运行中产生出相反的效果。与法律运行相伴的永远都会有法律局限性的这种困扰和人们对法律的质疑”。[14]然而他们却相信法治是中国成为一个伟大的国家的必由之路，他们在法律中寄托了自己的理想，因此他们可以为此做出牺牲甚至自己的生命，这难道不是信仰吗？由此，我们遇到了另一个悖论，世俗的法律却需要超越世俗的努力。因此，在一个法治国家中，信仰也是不可缺少的，虽然并不需要每个公民都对法律抱有信仰。

 

     四、结语

 

    也许这样的结论会让很多追求确定性的人们不满，但是，世界本来就是一个充满不确定性的世界。而且，我们也不必对于法律信仰的前景过于悲观，宗教社会学家贝尔格将人类建造意义世界之过程分为三个阶段：外在化、客观化和内在化，按照《神圣的帷幕》一书译者所做的概括：“外在化，就是人通过其肉体和精神的活动，不断将自己的存在倾注入世界的过程。所谓客观化，是指人类的产物都有一个规律：即它一旦产生，就具有独立性，有其自身的逻辑，它的创造主体在某种意义上就开始受制于它。而内在化，则意味着人将客观化了的产物重新吸收进自己的意识，于是它们就既是外在的实在，又是内在于人自己意识中的现象。”也许法律也会在这一过程中，从人所创造的一个外在的存在逐渐内化于人的意识之中，从而在某种意义上成为人们的信仰。然而，这并不是我们所追求的目标，或者只是们在追求法治的过程中的副产品。有对于法律的信仰固然好，然而却不可因此将法律信仰的建立作为法治实现的前提条件。或许在我们真的实现了法治之后回身来看，会发现社会对于法律的信仰却在“灯火阑珊中”了。

 

________________

注释：

 

 

①法国学者勒庞在论及领袖打算用观念和信念影响群众的头脑时，他们所用的手段中有三种最为重要，也十分明确，即断言法、重复法和传染法。这一掷地有声的论断在中国法学界如此影响深远，不知是否与勒庞的观察暗合。参见[法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众：大众心理研究[M].北京：中央编译出版社，2004.

 

 

参考文献：

[1][美]伯尔曼.法律与宗教[M].梁治平，译，北京：中国政法大学出版社，2003.

[2]范愉.法律信仰批判[J].现代法学，2008，（1）.

[3]邓晓芒.中西信仰观之辨[J].福建政法管理干部学院学报，2007，（1）.

[4]邓晓芒.中国人为什么没有信仰[A].“理性、信仰与宗教”全国学术研讨会论文集[C].，2006.

[5]许章润.法律信仰：中国语境及其意义（编者说明）[C].广西：广西师范大学出版社，2003.

[6]黄文艺.法律信仰的类型——兼析中国人的法律信仰如何形成[A].许章润.法律信仰：中国语境及其意义[C].广西：广西师范大学出版社，2003.

[7]张文显.法理学[M].北京：高等教育出版社，北京大学出版社，2007.

[8]周叶中.宪法[M].北京：高等教育出版社，北京大学出版社，2005.

[9][美]约翰·罗尔斯.正义论[M].何怀宏，何包钢，廖申白，译，北京：中国社会科学出版社，1998.

[10]陈金钊.法律信仰——法治社会的精神要素[A].许章润.法律信仰：中国语境及其意义[C].广西：广西师范大学出版社，2003.

[11][英]戴维·米勒，[英]韦农·波格丹诺.布莱克维尔政治学百科全书[M].邓正来，译，北京：中国政法大学出版社，2002.

[12][美]克里斯托弗·沃尔夫.司法能动主义[M].黄金荣,译，北京：中国政法大学出版社，2004.

[13][法]古斯塔夫·勒庞.乌合之众：大众心理研究[M].北京：中央编译出版社，2004.

[14]马新福，杨清望.法律信任初论[J].河北法学，2006，（8）.

 

                （本文转载自：《长白学刊》2009年第4期。）