关键词：膜拜团体 新兴宗教 洗脑破坏性 公共政策 争议

 

    新兴的边缘性宗教现象，在西方学界最初主要引起了宗教社会学者的关注。在20世纪上半叶，宗教社会学者主要基于特洛尔奇（Troeltch）的理论框架，探讨这类宗教现象及其团体在“教会-教派”(church-sect)序列中的定位，以及它们的发展演变所承受的内部制约与外部社会结构压力。60年代开始，在反战、黑人民权、青年反文化等等社会运动背景中，西方社会出现了大量与以往大不相同的新奇或边缘宗教实践，它们的影响逸出了宗教领域，难以被“教会-教派”框架所涵括。这一时期宗教社会学主要从功能分析的角度考察这些边缘性宗教现象对社会整合的影响及其引发的功能失调问题；它们在社会变迁中的整体文化意义也逐步受到重视。但是，1978年的“人民圣殿教”悲剧事件，刺激了西方民众对“膜拜团体”的恐慌，并吸引越来越多社会学专业以外的研究者，主要是心理学家、精神病学家和社会工作者的关注；民间反膜拜团体也大量涌现，催生了针对这类宗教现象的实务对策研究。由此，从70年代末开始，西方学界对这类边缘宗教现象的研究进入全新阶段，“在琼斯敦事件后，没有哪种新兴宗教可以再按照同样的理由来看待，或根据同样的方式来处理。”[2]从那时起，现代新兴宗教研究，已俨然成为一个跨学科的独立领域。

     三十年里，西方学界对膜拜团体/新兴宗教的研究取得了丰硕成果，极大影响了社会对这类现象的态度及政府相应的公共政策，并进而影响这些边缘宗教团体的生存处境以及整个西方社会的宗教格局。同时，研究的深入也在若干问题上引发了激烈的争论。特别是20世纪90年代以来，这些争议越来越集中到以下三个方面：1，用以指控膜拜团体的“洗脑”（brainwash）假说是否具有科学性？2，如何预知破坏性膜拜团体？3，应当采取何种宽严尺度的公共政策？上述问题目前尚无明确结论，但围绕这些问题的研究极大推动了对现代新兴宗教的理解。在全球化的大背景下，膜拜团体/新兴宗教问题也必将成为我国社会所面临的重大挑战之一，亟需在理论与实务两个层面加强相关研究。本文主要回顾了西方学界在这三个问题上的主要观点，以期为我国的新兴宗教研究，以及实践层面的“反邪教”工作，提供有益的借鉴。

 

    一、“洗脑”假说：意识形态还是科学？

 

    有学者用“膜拜战争”（cult wars）来形象地描述这个论争不断的研究领域。[3]70年代末以来膜拜团体研究所经历的两个阶段，也因此而被形容成两次“膜拜战争”。第一阶段始于1978年琼斯敦“人民圣殿教”事件，终结于1990年。这一阶段的争论发生在研究新兴宗教运动的学者与反膜拜主义者（anti-cultist）之间，双方的“战争”围绕“洗脑”假说展开。在美国，这一阶段以学界取得胜利而告终，其标志是“洗脑”不再被美国法院当作具有科学依据的证词而接受。但是，自1990年代中期以来，太阳神殿教（1994年）、奥姆真理教（1995年）、天国之门（1997年）等膜拜团体的集体自杀与谋杀事件，在学术界及公共政策讨论中触发了第二次“膜拜战争”。反膜拜主义者“卷土重来”，他们对这些极端膜拜组织酿成的悲剧事件的两个解释，获得了相当程度的支持。第一个解释重新拾起经典的“洗脑”理论，并使这个理论在西欧国家获得重视。第二个解释则强调膜拜团体的领导者及其追随者要么是患有某种疾病，要么就是骗子，而不是真正的宗教，这种解释也获得了很多人的认同。这两个解释成为欧洲很多国家针对膜拜团体的公共政策的理论基础。

    显然，“洗脑”假说是30年来两次“膜拜战争”的焦点。70年代，“洗脑”概念被引入新兴宗教研究，获得了相当一部分学者尤其是心理学家的支持，用来分析膜拜团体/新兴宗教对其信徒的控制过程。这个概念同其衍伸的其它概念，如“心智控制”（mind control）、“胁迫-说服”（coercion-persuasion）等等一起，构成大众反膜拜运动（anti-cult movements）的理论基础，并为民间反膜拜运动中盛行一时的强制措施提供了合法性解释。20世纪7、80年代，对膜拜团体最为流行的指控，就是认为这些团体采取“心智控制”手段，违反其成员的意志自由、操纵他们的思考与精神。对于反膜拜主义者而言，一切新兴宗教都在反对之列，最低程度上应保持对这些新兴宗教的限制和约束，避免其发展壮大；“洗脑”假说为反膜拜主义者提供了有力的武器，即使新兴宗教团体没有在行动层面上破坏社会秩序，也能够从“洗脑”假说中推导出它们违背人们自由意志的判断，从而主张对新兴宗教采取强制措施。

    但是，部分学者尖锐地指出，这个指控缺乏科学依据。因为，“洗脑”假说是50年代朝鲜战争期间作为美国CIA的宣传策略而发展起来的，它本身并不是一个基于科学程序而形成的科学理论。“洗脑”这个概念在“冷战”时期弥漫着“阴谋论”的对抗氛围中，进一步演变成一种意识形态，在西方社会流行开来。[4] 因此，这些学者批评说，建立在这个充满偏见的意识形态上的各种对膜拜团体精神控制的指控，很大程度上也是错误的、非科学的。

    反对的声音主要来自社会学界。80年代以来，社会学者深入到大量新兴宗教团体内部进行广泛而深入的实地调查，获得大量与“洗脑”假说不一致的发现。总体上，这些研究都认为，皈依和参与新兴宗教或替代性宗教的人大多是自愿的，没有明显丧失自由意志。美国学者迪克?安东尼（Dick Anthony）概括说，以下发现明显与“洗脑”理论相抵触：[5] 1，在遭遇新兴宗教的人中只有很少比例的人受其影响而改宗；2，那些接受新兴宗教影响的人有一种“探索者”（seeker）的特征，他们普遍地对传统宗教与社会信仰存在幻灭感，并主动搜索、寻找替代性的意义系统；3，新兴宗教的多数皈依者并未经受认知能力丧失之折磨，也没有处于某种意识缺陷状态；4，新兴宗教或替代性宗教的流动率非常高，大多数人在短期加入后就自愿离开了；5，在加入后，大多数皈依者的心理与情绪状况得到改善而不是恶化；6，那些自愿离开并且同反膜拜运动没有后续联系的人，倾向于认为他们此前参与膜拜团体/新兴宗教对他们的身心是有益的；7，那些通过非自愿的“脱教”（deprogramme）而离开膜拜团体，或是那些自愿离开但又参与各种反膜拜运动的人，倾向于**地看待他们此前参加膜拜团体的经历，更重要的是，他们通过相信自己“被洗脑”而否认自己在参与膜拜团体时应承担的个人责任，从而减轻自己的负罪感和心理压力。

    美国拉玛尔大学教授施图亚特?赖特（Stuart Wright）[6]认为，所有这些批评可以从三个方面来把握：首先，批评“洗脑”及相关理论是一种“偏差行为的医学化”路径；这个路径把强烈的宗教委身界定为一种精神失常，把宗教行为贬低为精神病学或心理学过程，从而，这种“医学模型”成为压制新兴宗教社会表达的政治利器。其次，批评“洗脑”理论是冷战情境下的一种意识形态偏见，它选择性地针对非传统或非主流的团体，但很少运用于表现出类似特征的传统组织，如女修道院、寺院、军事组织等。最后，批评基于“洗脑”理论的强制模型忽视了膜拜团体成员的皈依与脱教所具有的自由意志。事实上，前成员退出膜拜团体的方式是复杂多样的，脱离决策通常是仔细权衡，理性计算，甚至通过谈判与缔约。这三个方面的批评基于扎实的历史分析和经验调查，因此很有说服力。

    尽管很多学者已放弃并批判“洗脑”假说，但相当数量的临床心理学家、精神病学家和社会工作者仍然坚持认为，某些膜拜团体确实使用了诸多心智控制手段和操纵性的心理实践，存在着明显的因为参与膜拜团体而诱发的心理问题。当然，学界的批评也使得心理学取向的研究更加强调专业性的要求，努力把“精神控制”或“强制说服”模型建立在严格的心理测量与分析的基础上。不过，至目前为止，心理学研究获得了很多相互矛盾的发现，使得这一问题更加复杂起来。例如，一些研究发现，在一些膜拜团体中，明显存在对成员神经系统的过度刺激，导致他们丧失理性决策能力和自由意志；[7]参与膜拜团体通常伴随着自我概念（self-concept）的变化，并导致信仰的重新结构化，致使人们抛弃原有信仰，接受那些极端的、古怪的新信仰。[8]这些发现与原有的“洗脑”假说相符。这也是为什么在“膜拜战争”的第二阶段，“洗脑”假说又被重新提起，并在西欧各国流行的原因。

    不过，总体上心理学界有意识地中止了与“洗脑”假说的联结。[9]这是由于，更多的研究并没有证实膜拜团体使用“洗脑”技术，也没有证实膜拜团体成员由于参与膜拜活动而产生了精神问题。有的研究甚至发现，参与膜拜团体实际上改善了这些成员的精神状况。不过，心理学者普遍强调，一些人确实比其它人更容易陷入膜拜团体，虽然未必受到明显的精神控制，但与他们个人缺乏意义感、与社会的疏离感以及相对剥夺感等等有关。[10]膜拜团体成员以往的个人经历及由此产生的个体倾向性，如不安全感，对亲密关系的渴望等，使他们具有某种“易感性”，比较容易接受膜拜团体的价值观和规范的影响。因此，人们参与膜拜团体，可能并不是一个“宗教市场”中自由选择的问题。[11]这意味着，虽然社会学者更强调对膜拜团体的皈依与委身是通过社会互动而发展起来的，但心理与精神因素仍然不容忽视。

    虽然相关争论仍然没有停息，但“洗脑”假说的意识形态性质已被越来越多的学者认可，并因此而在很大程度上被学界所抛弃。尽管在大众媒体中，“洗脑”作为一个通俗的概念仍然有很大吸引力，但是，至少在美国，学术界否定“洗脑”指控的观点卓有成效地影响了美国的司法实践。法院不再采信基于“洗脑”理论而指控膜拜团体/新兴宗教的证词。运用以往的强制方法来使膜拜团体成员回归家庭与社会，已不再被认为是合法的；因为这些强制方法也立基于“洗脑”假说，认为可以通过“反洗脑”而达到脱离膜拜团体的目的。更重要的是，对立双方的论战，推动了研究的深化，促进各个相关学科开发新的研究方法和心理测量工具，进一步澄清概念，发现新问题。在实践层面，也促使了反膜拜团体采取更有效同时又更温和的方式，帮助人们抵御膜拜团体的影响，或帮助人们脱离膜拜团体。一方面，通过广泛的社会参与，巩固人们的家庭与社会联系，从而降低他们与膜拜团体的接触与联系；另一方面，强调专业精神健康专家对膜拜团体成员“脱教”过程的介入，特别是一些前膜拜团体的成员，更是承担起帮助深陷其中的人们退出膜拜团体的“顾问”角色。这样，通过综合的努力，而不是依赖同样基于“洗脑”假说的强制反洗脑过程，有效地帮助膜拜团体成员处理混乱与漂泊无根感，帮助他们面对脱离团体后通常会产生的抑郁感和耻辱感，使他们逐步回归社会和家庭。[12]

    重新审视围绕“洗脑”假说的学术争论，可以发现，这些争论隐含着对膜拜团体不同类型与特征的判断。确实存在着某些极端的膜拜团体，它们采用了神秘的、危害性的精神控制手段；但也有很多正常的新兴宗教团体，它们的思想灌输同一般组织甚至广告的传播方式并无太大差别。对“洗脑”问题的不同理解，很大程度上源于作为研究对象的这些团体在类型、性质上的差异，由此而获得不同的经验材料，形成了不同的研究结论。也就是说，对哪些新兴宗教可以看作是“无害”的，可以视为多元文化中的一部分；而哪些新兴宗教对人们的精神健康和社会秩序是有害的，必须加以防范的，这是需要深入探究的问题。它直接关系到政府、社会公众对新兴宗教团体的态度与所采取的措施。

 

    二、如何预知膜拜团体的破坏性？

 

    正如伦敦政治经济学院著名宗教社会学家艾琳?巴克教授所意识到的那样，膜拜团体/新兴宗教的差异性要比通常所认识到的大得多，在能够发展和令人满意地检验理论知识之前，需要进一步的比较研究和更为精致的分类系统。[13]自膜拜团体/新兴宗教在70年代引起学界广泛关注以来，如何界定这一现象并区分其不同类型，相关探讨始终没有停息。尽管在很多情况下，膜拜团体（cult）与新兴宗教(new religions)被认为是同义词，它们同其它一些应用范围不那么广的术语，如新奇宗教(novel religions) 、替代性宗教（alterntive religions）、边缘宗教（marginal religions）等等，都指称同一类现象，通常都可以互换使用而不会引起歧义。但越来越多的学者倾向于使用“新兴宗教”，以克服其它术语，尤其是“膜拜”（cult）这一称谓所蕴涵的**意义。但是，在民间社会的大众语境中，特别是在媒体报导中，仍然大量使用“膜拜团体”这一称谓来指称那些新出现的、多少让人感觉不快的宗教性团体，这两个词汇在普通民众的心目中，引发了不同的态度。[14]研究表明，即使人们对团体的所作所为一无所知，但当贴上“新兴宗教”的标签时，人们倾向于对这类团体持有积极肯定的态度，赞同给予这类团体比较宽松的环境；而贴上“膜拜团体”的标签时，人们对之持有**否定的态度，并支持政府或民间团体对这些组织加以管控。[15]这说明，在一般民众心目中，这两个术语似乎越来越倾向于指称两类不同的新兴宗教团体。

   

    传统上，一般认为膜拜团体/新兴宗教组织具有若干公认的特征。如规模较小；具有与主流宗教迥然相异的信仰与实践形式；领导人具有强烈克里斯玛特征，对组织实施权威主义的控制；组织成员容易产生强烈的主观体验；成员高度服从，并以分离主义的姿态保持与外部世界清晰的边界；声称其合法性来源于一个有着悠久历史的智慧或实践的传统，自认为是这种传统在当下的体现，等等。[16]不过，随着研究的深入，学界越来越清晰地认识到，这些特征可能更适用于新兴宗教团体的第一代，无法包容所有新兴宗教组织。因为，随着时间的推移，一些膜拜团体虽然在很多方面仍然符合上述特征，但它们经由克里斯玛的常规化与制度化，组织结构、策略与行动模式逐渐发生变化，运作方式与已建立的传统宗教相类似，降低了与外部社会的高张力，与社会建立了比较协调的关系，从而成为多元文化的一部分。特别是在过去三十年里，学术界在新兴宗教问题上保持中立、客观的研究，有效地使一批新兴宗教团体摆脱了“污名”，改善了它们的生存环境，也促使它们走上了正常化的轨道，被社会乃至主流宗教所接受。

  

     但是，有些新兴宗教团体仍然表现出与所处社会的极大张力，甚至是极端暴力倾向，对社会与家庭造成了不可挽回的伤害。除了那些酿成死亡或其它悲剧而被媒体报导，从而广为人知的破坏性膜拜团体以外，还有相当一部分团体处于公共视线之外。这些团体虽然没有表现出自杀、谋杀及对抗政府等极端暴力行为，但它们普遍要求其成员严格顺从于领导人的意志或规定，对那些质疑规则的人处以严厉的惩罚，并常常有虐待儿童与不正当的性行为；还有一些“撒旦”崇拜的小团体，处于远离正常社会的与世隔绝状态，组织严密且规模极小，并在活动中公开展示魔鬼的标记或符号，在地方墓地实施亵渎行为等等。此外，还存在大量并不以宗教为基础的所谓“心理疗法的膜拜团体”（psychotherapy cults），声称能够帮助人们更有力量地生活，使人们更具创造性，更加快乐；表面上这些团体的目标与主流心理治疗相一致；但事实上，这些团体的实践却常常违反专业心理学会以及其它专业组织的伦理标准。[17]这些破坏性膜拜团体的存在，使社会学者承受了巨大的压力。一些学者被反膜拜人士攻击为对膜拜团体过于友好和偏袒，是膜拜团体的“利益代言人”。因此，思考并精确界定膜拜团体/新兴宗教的内涵与类型，仍然是一项极为重要的工作。仅仅笼统地用中性的“新兴宗教”这个称谓来取代具有**内涵的“膜拜团体”这个称谓，或者用具有贬斥内涵的“膜拜团体”来指称所有这类团体，都有可能引起很大的混乱。

     所以，将部分具有破坏性的新兴宗教团体，或者暴力性团体以及极端团体，从一般的良性新兴宗教团体中分离出来，是目前学界思考的重点之一。其主要目的，是在实际的暴力行为显露之前，预知哪种类型的团体可能会向极端方向发展演变。美国圣巴巴拉人文研究中心学者托马斯?罗宾斯（Thomas Robbins）注意到，大部分研究都意识到引发膜拜团体暴力行为的两个因素，即不可捉模的外部诱因与组织自身的内部因素。外因主要指来自于政府及反膜拜主义者等外部环境的压力、刺激与错误政策等；内部因素指膜拜组织奉行的“末世论”世界观（apocalyptic worldview）、极权主义的组织运作模式与意识形态，以及思想控制等等内部变量。[18]一般认为，某些膜拜团体/新兴宗教的暴力行为，是团体的末世预言教义同外部世界的敌对及干预共同作用的结果。[19]不过，对于哪方面因素对膜拜团体的暴力行为起着决定性影响，学术界存在着重大的分歧。罗宾斯批评他的某些同行轻视内因，而过于强调来自外部环境的迫害和刺激，认为在这方面这些学者走得太远了。他列举一些学者的研究表明，一些酿成悲剧事件的膜拜团体，它们所处的环境中并不存在明显的敌意和压力；而有些新兴宗教团体，尽管与周边环境处于较高响度的张力状态，但并没有走向暴力。也就是说，最终的悲剧同新兴宗教团体自身的内部因素有很大关系，如内部冲突、预言失败、低效的新成员招募手段等等，导致这样一些极端团体变得偏执，对外界的态度更加不宽容。

   

     那么，是否有明确的标准来预测向破坏性膜拜团体发展的潜在可能性呢？英国利物浦大学两位心理学家乔纳森?博姆与劳伦斯?阿利森（J.Bohm & L.Alison）作了有益的尝试。[20]他们认为，此前一些学者归纳的暴力性膜拜团体的特征，实际上为大多数新兴宗教团体所有。如领袖的克里斯玛与神圣权威，与环境的高张力等。因此，仅凭这些共有特征无法将破坏性团体从一般膜拜团体中分离出来。博姆与阿利森提出了与暴力性膜拜团体有关的七个要素：1，对其成员的人身控制，禁止其脱离团体；2，赞同暴力行为；3，军事操练；4，准备迎接世界末日；5，建立防御结构；6，聚集武器；7，领导者宣称自己是一种宗教或历史人物的化身。这些要素在已知的破坏性膜拜团体中有着复杂的排列组合与相互影响。在这些团体引人注目之前，已在组织内部发生一系列小型的破坏性事件，并最终会在集体屠杀与集体自杀两种极端方式中达到其破坏性的顶点。当然，他们也承认，膜拜团体的差异性远远大于共性，目前尚无法形成关于破坏性膜拜团体的统一理论；而且单一的路径也无法预测一个膜拜团体是否会演变成破坏性的团体，需要综合考虑屈从、认知失调、社会建构过程以及更广阔的社会因素。

    不过，目前对破坏性膜拜团体的特征大多只是通过“回溯性”描述加以概括和把握。也就是说，这些特征，主要来自于已经触犯刑律而被取缔的极端团体。由于很多潜在的破坏性膜拜团体行踪诡秘，研究者难以加以深入调查。即使是那些已公开化的膜拜团体，由于它们与主流价值观、日常行为方式以及传统宗教的信仰和实践迥异，人们也难以对之进行稳定的判断。这些都在西方社会形成一种针对新兴宗教的恐慌心理。虽然学术研究以及相关的公共讨论一定程度上缓和了这种恐慌情绪；把破坏性膜拜团体同其它相对正常的新兴宗教区别开来，使得相应的公共政策更加理性。但是，新兴宗教与社会秩序的关系仍然有待进一步深入研究。对这个问题的不同判断，导致了西欧与美国针对新兴宗教的公共政策存在很大差异。

 

    三、公共政策的两难取向

     

    美国与西欧虽然同属发达工业化国家，但由于历史-文化传统的差异，这两个地区对新兴宗教有着不同的态度和反应，并进而影响针对新兴宗教的公共政策呈现出极大差异。美国整体上对新兴宗教十分宽容，把膜拜团体/新兴宗教看作是宗教连续统（continuum of religions）的一部分；新兴宗教被整合进一个多元化的灵性/宗教市场中相互竞争，发展出它们各自特定的市场区位（market niches）。[21]美国的“反膜拜运动”主要在地方层次的政策与司法实践中有一定影响，在联邦层面，支持新兴宗教权利的观点占据上风。[22]而西欧各国普遍对新兴宗教采取了比较严厉的控制措施。这些差异，在目前乃至今后一段时期内，引发新兴宗教研究中最为激烈的争议。

    北爱尔兰女王大学教授罗伊?沃利斯（Roy Wallis）研究了70年代以来，新兴宗教运动在英、美两国所引发的社会反应。[23]他发现，尽管美国新兴宗教的种类、数量及成员规模远远大于英国，似乎体现了一种适宜新兴宗教运动的宽松环境；但矛盾的是，与英国相比，美国大众的主流，对新兴宗教的宽容度比较低。例如，美国政府有直接的打击、取缔新兴宗教的行动，有着实质性的民间反膜拜运动，帮助膜拜团体成员“脱教”也成为一种积极与专业的事业，并存在大量与新兴宗教有关的法律诉讼。而英国对新兴宗教的打击力度比较缓和，反膜拜运动也比较适度，很少实行禁闭式的“反洗脑”。与之相应，新兴宗教团体在两国的表现方式也不同，美国体现出较多的暴力行为，而英国则比较温和。

    沃利斯认为，英美针对新兴宗教的不同反应，很大程度上可以从两个国家的国土规模以及政治系统的结构差异这两个方面来解释。简言之，英国的政治系统有广泛的权力来监控与干预各项事务，并且几乎不向宗教组织让步。同时，英国也是个国土面积小而人口稠密的国家，宗教团体几乎没有可能把自己安居在与人口中心有很大距离的地方，因此很少有机会形成不受人关注的独特生活方式。所以，英国的环境条件约束了新兴宗教按自己的选择而发展的自由。与之相比，美国的情况极不相同。一方面，美国国土辽阔，人口密度低，新兴宗教团体能够相对容易的找到容身之处，与稠密的人口中心保持充分隔离，从而保证团体只受到较低水平的日常监控，发展了与众不同的生活模式。另一方面，美国宪法对自由的保障，已被解释成政府机构不应当干涉宗教团体的事务，除非存在着迫不得已的国家利益或暴露出某些明显的危险。因此，在美国的宪法与政治体系下，政府对日常生活的管制比较弱。由于缺乏正式的、由国家实施的对膜拜团体的社会控制，民间社会不得不自己承担更为积极的角色，组织反膜拜团体，进行反膜拜的游说与宣传；并催生了更加企业化组织起来的反膜拜专家市场。不过，新兴宗教团体在此情境下认为自己享有免于任何干预的自由权利，从而强化了这些团体对自身力量的幻觉以及对外部世界及反对者的敌意。细微的越轨与暴力行为在不受干预或最低程度的监控下累积，最终使张力升级到剧烈冲突的程度，直至引发某些膜拜团体与政府及公众的剧烈对抗。相反，英国的社会与政治环境，使新兴宗教团体从一开始就处于监控与压力状态下，很少有机会发展出极端行动，也就不可能累积成剧烈的对抗。因此，沃利斯的结论是，英国对新兴宗教的较低程度的自由促成更高程度的对新兴宗教的宽容；而美国高水平的制度化自由导致出现了更高程度的对自由与宽容的滥用。

    不过，与英、美两国相比，西欧其它国家对膜拜团体/新兴宗教普遍采取了更为严厉的政策。美国内华达大学社会学教授詹姆斯?理查森（James Richardson）等人[24]研究了法国，比利时，瑞士，德国，瑞典以及意大利等西欧国家发布的关于膜拜团体的官方报告后认为，这些报告显示出这些国家仍然基于从美国输入的“洗脑/精神控制”观念来制定针对膜拜团体的公共政策。这些报告分为两个类型。第一种类型的报告包括法国、比利时等，反映了强烈的反膜拜主义倾向，主张膜拜团体或新兴的教派（sect）并不是真正的宗教，认为它们实施“洗脑”或“精神控制”以获得信徒。而德国、意大利等国家的报告属于第二种类型，它们的语气较为缓和，并且一定程度吸收了学术界的研究成果，意识到“洗脑”理论以及民间的反膜拜组织可能存在着偏见。但总体上，这些报告都程度不一的建立在“洗脑”理论之上，认为膜拜团体在招募与维持信徒方面存在严重问题，这些问题需要由政府采取实质性行动来解决。理查森等人认为，这些报告实际上强化和扩大了“道德恐慌”，即对社会地建构起来的社会问题，在媒体与政治讨论中存在着超出其实际威胁的过头反应。

    美国佩普丁大学政治学教授克里斯托弗?索珀（Christopher Soper）[25]肯定了上述两位学者的分析，并进一步探讨了这样一个问题：这些欧洲国家为什么会重新拾起在美国已破产了的“洗脑”理论，并以此为根据制订针对新兴宗教的更为严厉的管制政策？索珀认为，这种政策反应是两个重要因素的结果：其一是这些国家所继承的政教关系模式，其二是世俗主义（secularism）。首先，他认为，大多数西欧国家政教关系中存在一个吊诡的特征，一方面是严守政教分离的立场，教会已丧失了很多传统的社会与政治功能，宪法明确了不设国教的原则，国家在宗教方面保持中立。然而，另一方面，很多西欧国家的政教分离源自于同罗马天主教会或其它曾经占主导地位的新教教会的妥协，这些国家中，天主教或某个新教宗派的影响仍然很大，并享有诸多利益。任何新近才出现在这些国家的宗教，无论是伊斯兰教还是新兴宗教，都无法象20世纪早期达成国家与教会的政治和解时那样，成为与国家协商谈判的一方力量，因此也就无法获得类似的特权。其次，“世俗主义”也是整个西欧新兴宗教发展的重大障碍。索珀认为，新兴宗教团体挑战了西欧国家公共政策中的某些世俗性假设。这些假设中最为重要的是认为宗教本质上应当限制在私人领域。由于新兴宗教运动通常要求其成员把公共生活与私人生活联系起来，打破了传统的宗教行动的界域，因此政府与公众倾向于根本不把它们当作是真正的宗教，并因此而采取限制新兴宗教的政策。比较而言，索珀教授的分析充分尊重了西欧各国的历史传统，对它们针对膜拜团体的严厉政策给予了充分理解。

   

    对新兴宗教在欧美不同国家的不同处境之分析，实际上涉及一个持久不衰的主题，即宗教与政治的张力问题。大部分学者都承认，某些新兴宗教团体确实犯有罪行，破坏了社会整体的稳定，如欺诈与集体屠杀或自杀等。对此，国家有权采取积极主动的措施去限制某些由宗教信仰所激励的实践模式。当一个新兴宗教组织导致危及他人的健康或安全，或是极大破坏了社会生活的平衡运行时，人们不能以宗教自由来为之辩护，宗教自由的主张必须服从于更广泛的社会福祉。索珀提出，现代民主社会在这方面最为基本的问题是，它们在允许由宗教所激励的同社会福祉或社会规范相对立的行为方面能走得多远？现代民主社会---无论是否坚持宗教自由与多元化----都必须努力寻找在宗教自由的主张同更广泛的社会福祉两者间划定适当边界的方法。这一呼吁代表了西方学者目前对这一问题的反思。不过，从目前西方各国的实践来看，这个适当的边界似乎仍然隐藏在晦暗不明之处。

 

    四、结语

 

    西方学界围绕上述三个问题的争议似乎还将持续下去。虽然“洗脑”指控在学术研究中的合法性很大程度上已不复存在，但由于新兴宗教对精神健康的影响十分复杂，难以一概而论，因此，“洗脑”假说仍然有一定影响；而如何有效区分破坏性膜拜团体和良性的新兴宗教团体，目前尚未获得突破性进展。这两个因素同各国的历史传统相结合，导致西方各国在处理新兴宗教的公共政策方面呈现较大差异。但最低程度的共识是，新兴宗教将随着全球化的扩展，而成为无法消除因而也无法忽视的社会现象。特别是网络技术的发展，更增强了膜拜团体/新兴宗教的活动范围，使得曾经只能在一个国家存在的团体得以国际化。因此，如何妥善处理新兴宗教问题，将是一个国际性的难题。

    目前，我国对膜拜团体/新兴宗教的处置，主要体现为实践层面的“反邪教”；学术研究层面，主要集中在应对这类破坏性膜拜团体的政策研究方面。随着我国越来越深地卷入全球化过程，以及社会转型的日益深入，中国在应对膜拜团体/新兴宗教方面必将面临更加复杂的挑战。与欧美社会中，宗教社会学始终站在膜拜现象研究的前沿，能够为政府、公众提供应对膜拜团体的丰富的理论与方法资源不同，中国的宗教社会学本身起步较晚，因此，除了专业部门与少数相关学者在对策研究中应用社会学方法以外，我国的宗教社会学本身并没有对本土的膜拜现象予以足够重视，系统地基于社会学理论与方法的研究尚不多见。因此，未来必须更加密切地追踪国际学界在这一领域的最新进展，加强对全球化处境下中国新兴宗教的研究，形成对中国膜拜团体与破坏性膜拜团体（邪教）的社会学解释，加深对这一现象的理解，从而有利于提出更为有效的公共政策，并促进中国宗教社会学本身的发展。

 

    （注释略）

        （本文原载：《新疆社会科学》2011年第2期，《人大复印资料》2011年第04期转载）