中国古代的出家人是社会中的特殊群体，无论是道士，还是僧尼、沙弥，都与普通人不同，政府对其管理也逐渐规范。在宋代，政府出台了各式各样的管理宗教势力的措施，其中之一就是严格控制戒坛的设置。作为佛教寺院的重要附属设施，戒坛具有剃度出家人的基本功能，宋朝一年一度的剃度仪式隆重而庄严，充分体现了这一活动所具有的宗教意义。另一方面，戒坛在宋代被赋予了极高的政治意味，其设置的重要目的是限制出家人数量的无限增加，利用政治权力统一并规范各地剃度僧尼、道士的行为，严禁民间私自剃度，因而成为政府严格管理佛教势力的重要工具。更为重要的是，宋朝政府将出家人的剃度仪式与各级政府庆贺皇帝生日的活动巧妙地融为一体，这就将宗教活动与世俗庆典结合了起来，进而大大增加了戒坛的政治色彩，使其成为具有高度政治象征意义的场所。

      一、宋代佛教戒坛的数量问题

　　宋朝境内究竟设置有多少所戒坛，就连宋人似乎也不甚了了，以至于出现多种不同的记述。《宋会要》作为官方史料，从某种意义上说是具有权威性的记述，其中详细地记载了宋代设置戒坛的府、州。应该说，这些地区建造的戒坛是得到官方认可的，是宋朝政府文献记载的，无疑也是最具权威性的记述。兹引录全文如下。
　　
　　东京于太平兴国寺置坛，大中祥符三年，赐名奉先甘露戒坛。后慈孝建大乘戒坛。诸州各置坛，听从地便往受。东京四，青、郓、徐、登。京西六，河南、许、兖(当作“襄”)、隨、颍、郢。河北三，大名、真定、仓(当作“沧”)。河东五，并、潞、晋、绛、汾。淮南九，杨(当作“扬”)、庐、寿、楚、泗、通、泰、舒、蕲。江南十四，江宁、宣、歙、池、江、太平、饶、信、洪、抚、处、吉、筠、袁。两浙十五，杭、苏、明、越、湖、闰(当作“润”)、常、秀、睦、温、台、衢、婺、处、江阴。荆湖六，潭、衡、永、郴、全、道。福建三，福、泉、漳。川陕七，益、绵、汉、眉、彭、邛、陵。①
　　
　　这一记述明显存在诸多错误，除了文字抄写之误而外，文中“东京四”应该是“京东四”，从后面所列出的州的名称即可判断出来。另外，江南14所戒坛中包括了处州的一处，这与后面两浙路的处州无疑是重复的，而宋朝并无两个处州。笔者以为，江南路的“处州”应该是虔州，估计是这两州的字体相近而造成的(“虔”字与繁体字“庭”易混)。更为有趣的是，“川陕七”的七座戒坛都在今天的四川境内，根本与陕西路无关。因此，此处的“川陕”当是“川峡”之误。那么，陕西路就没有设置戒坛了吗?按照常理而言，这种情况无论如何是不可能出现的，毕竟以京兆府(陕西西安)为中心的陕西路在宋代是有着相当强大的佛教势力的。更为重要的是，这一地区是隋唐时期佛教的中心区域，也是律宗的发祥地，未设戒坛几乎是难以想象的。除此之外，上述记载中并无岭南地区佛教戒坛的任何讯息，这也是不可理解的。根据余靖的记载，早在唐朝时期，惠州罗浮山延祥寺便设置了戒坛，“开明月戒檀于寺之右，凡岭之南落发坏衣者悉受具于此”②。虽然这一戒坛后来废弃了，但岭南地区设有戒坛则是可以肯定的。到了宋代，广南西路循州白云山普安寺重建于宋真宗天禧年间，其住持德广就是在当地剃度的，“(德)广师，本郡人，张姓。受业于圣寿寺，受具于南海之祖坛”③。由此可知，广南路的南海早就存在戒坛了，而这一戒坛的情况并未载入宋代的官方典籍，这表明《宋会要》的记述明显是存在缺陷的，其所著录的戒坛数量无疑是不确切的。笔者以为，广南地区显然不止南海的这一所戒坛，应该还有其他的寺庙设有戒坛，因而是有多所戒坛的。
　　
　　然而，按照宋朝官方的记载，加上都城东京所设的两所戒坛，两宋时期总共有74所戒坛，且言之凿凿，并罗列出了每所戒坛所在的州份。这种记述给人强烈的印象就是宋朝政府只是在这些府、州设置了剃度出家人的戒坛，而其他地区则是未设置的。可以肯定的是，这一宋代官方记录的数字与其他史料的叙述是存在差异的。南宋时期，僧人志磐在其所著《佛祖统纪》中说：“天下诸路皆立戒坛，凡七十二所。京师别立大乘戒坛。”④很显然，志磐所记宋代戒坛的数量为73所，其中包括一所大乘佛教的戒坛。虽然这种说法出自出家人之口，似乎并不只是志磐个人的见解，而是宋人较为普遍的认识。南宋人罗愿则记述说：“国朝之制，岁以诞圣日开坛，为沙弥受三百六十戒，祠部给戒牒，凡天下坛七十有二云。”⑤既然罗愿将其说法视为宋朝政府制定并实施的制度，应该是有所依据的，且其所述的其他史实与宋朝的实际状况是完全吻合的，如诞圣日即皇帝生日当天开坛剃度僧尼、沙弥，等等。尽管罗愿并不十分肯定宋朝设置72所戒坛的说法，而是采取了模棱两可的叙述手法，然而，其所记录的宋代戒坛数量与《宋会要》这种官方文献的记载却存在差距。更为重要的是，宋朝政府总共设置72所戒坛的说法看来应该是较为流行的，志磐、罗愿都是南宋人，他们都相信宋朝官方设立的戒坛总数是准确的数字，可知此一说法流传的时间应该是很长了，而并非南宋时期才出现的。
　　
　　其实，宋人还有一些不同的看法，同样是南宋人，施宿对宋代佛教的戒坛作了如下描述：“戒坛，举天下财二、三所，往往行数千里受戒。其后寝多，今处处有之。会稽戒坛在开元寺，赐额日昭庆。遇圣节则开以传度其徒，以为盛举。”⑥在他看来，宋代佛教的戒坛数量增加很快，至南宋后期，已经出现了“处处有之”的盛况了。实际上，这种说法明显存在夸张之处，毕竟，戒坛是完全由宋朝政府严格加以控制的，不可能设置得太多，其数量应该是有限的，不可能出现施宿所述的那种情况。与志磐、罗愿不同的是，《会稽志》的作者并没有列举出具体的戒坛数量，而是笼统地加以描述。
　　
　　然而，相较于后周时期严禁开设戒坛的政策，宋朝戒坛的数量明显增加了很多。不论是官方记载的74所，还是民间所谓的73所或72所，都不能穷尽其数。种种迹象表明，宋代的戒坛数量似乎并非完全固定的，而是随着时间的推移而逐渐变化的。毕竟，宋朝各个时期戒坛的设置不可能是在同一时间点上完成的。因此，记录不同时期的戒坛数量应该是不完全一致的。如前所述，《宋会要》所述戒坛的史实谬误颇多，而《新安志》、《佛祖统纪》所据的史料虽然言之成理，但却很难据以判定宋朝究竟有多少佛教戒坛。究其原因，应该包括以下几个方面。
　　
　　首先，各地戒坛设置时间并不一致。宋朝开国后，南方多数地区并未统一，广大南方地区的佛教戒坛并未纳入宋朝的管理，且有非常明确的证据表明，很多地方的戒坛是宋朝建立以后陆续开设的。如杭州的戒坛就是在钱氏归宋以后才建立的，“大昭庆寺，乾德五年钱氏建，旧名菩提。太平兴国七年改赐今额，太平兴国三年建戒坛”⑦。由此可见，杭州的戒坛是宋太宗时期才创建的。此戒坛一直沿用到明清时期，据明朝人田汝成的记述，“昭庆律寺……宋乾德二年重修，太平兴国三年建戒坛于寺中。每岁三月三日，海内缁流云集于此，推其长老能通五宗诸典者，登坛说法，敷陈具戒，其徒跪而听之，名曰受戒。至今行之。”⑧根据这一记述，至少明代的昭庆律寺依旧是当地剃度出家人的场所，可知该戒坛的历史沿革是非常清晰的。
　　
　　至南宋时期，作为都城，临安在另一座大寺庙设置了戒坛，“仙林慈恩普济教寺在盐桥北。绍兴三十二年，僧洪济大师智卿造，赐今额。隆兴元年，赐隆兴万善大乘戒坛额。淳祐三年，赐淳祐万善大乘戒坛额。”⑨可知绍兴三十二年(1162)智卿和尚创建仙林慈恩普教寺之后，同时开设了戒坛，成为“僧尼受戒法之地”⑩。可以肯定，该寺庙是可以剃度僧尼的。尤为值得说明的是，这所戒坛得到了宋孝宗所赐的匾额，应该是具有极高的地位和重要的象征意义的。不难看出，此僧人与皇帝之间的关系极为特殊，更说明杭州不止一所戒坛，至少有两所。
　　
　　北宋东京的慈孝寺戒坛也是属于同样的情况。高承记载了建立慈孝寺的原委：“又曰慈孝寺，故驸马都尉吴元扆宅也。天圣二年十二月十二日，诏建寺奉真宗神御。初议名慈圣，时太后号有此二字，改赐今名。《东京记》日：戒坛院本寺园，宝元初，僧文旦营创戒坛。庆历五年赐额也。”(11)前引《宋会要辑稿》的记载著录了这所戒坛，明确说明其为大乘戒坛。从该戒坛成立的过程来看，最初建立该寺庙时，庙中并未设置戒坛院，至宋仁宗宝元初年，僧人文旦利用该寺的一座院落营建了戒坛，又过了若干年，至庆历五年(1045)，朝廷才给予正式的名额，承认其合法地位。也就是说，宋朝在不同时间内只要经过朝廷的许可就能够设立佛教的戒坛。在这种情况下，戒坛的数量应该是不断变化的，虽然不会出现太多的新设戒坛，但可以确定，宋朝不同时期的戒坛数量是存在差异的。
　　
　　其次，宋代设置戒坛的寺庙并非一成不变的，多数情况下，宋朝佛教的戒坛都是较为固定地设在某地区的重要庙宇之内，如前面所引的杭州大昭庆寺就长期成为剃度出家人的庙宇，等等，这样显然是便于出家人剃度的。然而，由于各种原因，变更戒坛地点的情况亦不少见。梁克家记载了从王闽政权到南宋时期福州地区设置戒坛的全过程，王审知最早在怀安县开元寺设立了戒坛，“其后，光化元年，(王)审知又于乾元寺开戒坛，奏度二千人。子鳞天成三年又于太平寺开戒坛，度僧二万人。似又无常所矣。至皇朝元丰五年七月十六日，住开元僧合枢复新其坛于寺之东偏。崇宁三年，移置天宁寺。建炎元年，复归开元。四年，沙弥受戒至三千九百四十有八人。绍兴元年，又兼就天宁开坛，五月，开元受戒五百七十人。十月，天宁受戒七百二十八人。二年，复并归开元。”(12)由此可见，五代时期，王审知在福州开元寺、乾元寺设立过两所戒坛，其后，他的儿子王鏻在太平寺又增设了戒坛。在梁克家看来，这一时期设立戒坛的场所是不固定的，这反映出五代时期戒坛的设置是具有很大随意性的。至宋神宗元丰五年(1082)，福州地区的戒坛再次回到开元寺。至南宋时期，该地区的戒坛在天宁寺、开元寺之间反复转移，情况严重之时，甚至两座寺院同时开设了戒坛，可知宋代各寺庙之间争夺戒坛设置权的矛盾是相当尖锐的，这种情况也表明宋代戒坛设置场所并不是完全固定的，而是有所变化的。
　　
　　实际上，这种变更戒坛场所的情形在宋代似乎并不少见。前引《宋会要辑稿》中所记荆湖路六处戒坛中有位于潭州的一所，但据余靖记载，潭州原来的戒坛并不在城中，后来迁移到了城市之中。“旧有戒坛在明行寺，律众所居，甍宇栉比，故于肘量，微为隘焉。城中宝刹曰太平兴国者，占上胜福德之地，有山居闲寂之趋。兴化长老绍铣，丛林之选，四方响信所猖响。臻安抚王公俾其新之，由是商榷律仪，讲求教旨，宇量既广，坛、塔皆成。”(13)尽管很难弄清明行寺的具体位置，但可以肯定不在潭州城内，而且该寺庙的出家人都是参修律宗的僧人，戒坛设在此寺无疑是最为适合的。然而，担任当地军政长官的王姓安抚使要求兴化寺长老在太平兴国寺重新修建戒坛，从表面上看，潭州地方官更改戒坛场所的理由是明行寺庙宇过于狭隘，而太平兴国寺在多方面都占有相当的优势，加之该寺庙有一位德高望重的住持，因而决定将戒坛迁移到太平兴国寺。其实，对于一座寺庙而言，戒坛无疑是非常重要的设施，有无戒坛，从某种意义上说意味着佛教寺庙在当地甚至全国的地位。因此，宋代各地的戒坛几乎都是设在当地较有名望和地位的寺庙之内的。正因为某些地区佛教戒坛设置的场所并不是固定的，某些地方甚至设置有两所戒坛，因而宋代戒坛的数量就现存资料来看是很难有准确数字的。
　　
　　再次，宋朝戒坛大体上是呈现出增加趋势的，这应该是与佛教的逐渐发展有着密切的关系。随着各地出家人的增加，需要剃度之人自然越来越多，若不增加戒坛数量，显然会使不设戒坛的地方的出家人极不方便。这些问题迫使各地政府部门必须要设法加以解决，于是增设戒坛也就是合情合理的了。据前引《宋会要》的官方统计，福建路只有福州、泉州、漳州三处设有戒坛。然而，从现存资料来看，至少在南宋时期，建宁府(福建建瓯)就已经设置了戒坛。韩元吉曾经担任过建宁府知府，他用大篇幅文字记述了当地开元寺设置戒坛的经过。僧人怀璧担任开元寺住持之后，重新修建该寺。“建炎初，火于巨盗，蕝而未辑。长老僧怀璧住，而慨然曰：‘当以试吾愿力也。’不数年，则新其大门，更其两庑，辟殿庭，兴寝室，轮奂规画，严且整矣。去岁之冬，又以书来曰：‘寺有授戒之坛，吾学之所甚重，盖其誓夫新为僧者。’自绍兴三十有二年移置于寺，而犹寓于方丈之地，非天子诞弥之节，莫得宣焉。府县之官拜祝其下，而坛宇到今弗备，乃先捐其平生衣资，然后募诸施者，且取寺之赡众之余，合为之费。……起五月辛未，至十二月而毕，亡虑三千缗也。”(14)这篇记文作于宋孝宗淳熙十年(1183)，虽然此时韩元吉已经从建宁府离任，但不可否认的是，重修开元寺的僧人怀璧与曾经担任过建宁府地方行政长官的韩元吉之间一直通过书信保持着联系。当开元寺戒坛建成之后，怀璧请求在宋孝宗朝颇具声望的韩元吉书写记文记述其修建戒坛的过程。原来，绍兴三十二年(1162)，建宁府的戒坛才从其他寺庙迁到了开元寺，可知建宁府一直就设有戒坛，且是设在该寺住持居住之地，只不过没有相关史料证明在迁到开元寺之前该戒坛的具体位置而已，这与《宋会要》的记载明显是不吻合的。事实上，开元寺于建炎初年就为盗贼焚毁，怀璧任住持后开始筹集经费重建被毁坏的庙宇。至淳熙九年(1182)冬天，怀璧捐出自己的钱财，利用施舍者的募捐和寺庙节余的资金，等等，总计花费了3000缗钱，将戒坛从方丈室迁移出来，重新建造了开元寺的戒坛及其相关设施。
　　
　　由此可见，原本官方记载没有戒坛的建宁府实际上是设有戒坛的，这种情况表明，宋朝剃度出家人的戒坛数量是逐渐增加的。原先没有设置戒坛的地区陆续建立了起来，北宋时期，很多地方是未设戒坛的，就连佛教非常发达的两浙路地区亦是如此。“开元寺昭庆戒坛，咸平四年，寺僧晓原立浮屠之法，必受戒二百五十，乃成为桑门。”(15)可知会稽(浙江绍兴)的戒坛是宋真宗咸平四年(1001)才建立起来的，此时距离宋朝建国已经四十多年了。更为重要的是，不少戒坛在建立之后又被人为地加以改建过。北宋中期，高僧允堪“专精律部”，于是他依据自己精通的律部教义，陆续在两浙路建立了若干戒坛，“庆历、皇祐以来，依律建戒坛于杭之大昭庆、苏之开元、秀之精严。”(16)此处所引史料乃元朝僧人觉岸所撰写，虽然这三座庙宇设置了戒坛，这是不争的事实，但其记述应该是不太准确的，实际上，如前所述，杭州的大昭庆戒坛早在宋太宗太平兴国三年(978)就已经建立，允堪无非是依据佛教律宗的教义对这些戒坛进行了相应的改建而已，其目的更多的是规范并整肃宋代的佛教戒坛。

      综上所述，无论是宋朝官方《会要》所述的戒坛的相关情况，还是其他史籍中有关戒坛数量的记载，都是存在问题的。要彻底弄清宋代究竟设立了多少所戒坛，在没有发现更为具体而明确无误的史料之前恐怕是难以估算的。笔者以为，戒坛的设置在宋代有一套完整的规则，应该是在政府的严格监控下进行的，与各级地方政府之间有着极为密切的关系，这一点从前面所引证的史料中是完全可以看得出来的。作为地方政务的一部分，宗教界与各地方政府之间需要密切合作，逐级向朝廷上报相关材料，在得到批准之后，便可设置戒坛，毕竟，宋朝所有戒坛都是官方控制的。另外，值得注意的是，在佛教较为发达的区域，宋代戒坛大体上应该是以州级行政机构为基本标准设置的，即每州都有一所或两所戒坛，虽然并非每州戒坛都设在州治，但基本上都设在当地著名的寺庙之中。而在佛教相对不那么普及的地区，大体上应该是若干个州设立一座戒坛，供该地区僧尼、沙弥剃度之用。当然，各地所设戒坛的时间是先后不一的，或早或晚，很难弄清其具体的时间点，在缺少记载的情况下无法准确地统计其数量。之所以会出现记述具体场所和数量的说法，大体上是与政府部门对戒坛的管理体制息息相关的。

     二、佛教戒坛的管理体制

　　佛教戒坛自唐朝以后便逐渐开始纳入政府的管理系统，至五代后周时期，周世宗整肃佛教教团，其中涉及戒坛的大致包括两方面的内容，一是明文规定：“王公戚里、诸道节、刺已上，今后不得奏请创造寺院及请开置戒坛，如违，仰御史台弹奏。”从这一禁令看来，此前，后周境内设立的戒坛多是由朝廷上下的王公贵戚和地方上的节度使、刺史等行政长官向朝廷奏请而设置的，这种情况的出现表明，各地的佛教教团与各种握有权力的政治势力之间有着相当密切的联系，他们不断努力推动朝廷和地方的各级官员向中央政府提出申请，要求在各地建立剃度佛教徒的戒坛。经过周世宗的调整，朝廷将新创建寺庙与开设戒坛放在同等重要的位置，明令加以禁止，若相关官员违反规定，将遭到御史台的弹劾。二是要求由朝廷指定的场所统一、集中剃度僧尼：“僧尼今后不得私受戒，只于两京、大名府、京兆府、青州府戒坛候受戒。时两京委祠部差官引试前项所习经业，其大名府等三处戒坛只委本判官、录事参军引试。合敕条者，分析闻奏。如有私受戒者，其本人、本师主、临坛三纲、知事僧尼并同私剃头例科罪。”(17)按照这一条例的规定，后周时期在全国范围内仅仅开设了五所戒坛而已，其数量之稀少是不难想见的。毫无疑问，这种情况与前面所引施宿的说法是吻合的，即佛教戒坛“举天下财二、三所，往往行数千里受戒。”实际上，后周时期的这些规定几乎很难让出家人得到剃度的机会，无论是沙弥，还是僧尼，都是如此。当然，出台上述两条措施的目的在于限制佛教教团势力的扩张，强化世俗政权对佛教势力的控制。而对于佛教方面而言，僧团势力无疑遭到了非常沉重的打击，被佛教界称为“三武一宗”的法难期。由此可知，后周世宗以后，戒坛受到了政府更为严格的管控。
　　
　　宋朝剃度沙弥的戒坛在当时是有着特殊规定的，与前代相比，宋朝政府控制戒坛的措施是十分严格的。首先，宋朝政府严格禁止私自设置戒坛，凡是违反此一法条的行为都将受到严厉的处罚。“诸创造寺观及擅置戒坛，徒二年。旧有而辄加名号者，各减五等。”(18)也就是说，擅自设置戒坛与私自创建寺庙、道观是相同的犯罪行为，所受处罚也完全一致，都是判处两年徒刑，这无疑是相当严重的刑罚。事实上，后周时期颁布的那些整肃佛教的政策虽然在宋初出现了某些松动，不再采取严厉打击的政策，而是采取以维持现状为主的方针，但周世宗立法的基本精神还是得以延续下来。宋真宗天禧二年(1018)三月，朝廷颁布诏令，“诏不许创修寺观、院宫，州县常行觉察，如造一间以上，许人陈告，所犯者依法科罪。州县不切觉察，亦行朝典。公主、戚里、节度至刺史已上，不得奏请创造寺院，开置戒坛。如违，御史弹奏。”(19)与周世宗颁布的措施相比，诏令内容大体上是相同的，至少是继承了后周时期政策的精髓，其立法的本意是完全相通的，无非是在此前的基础上增加了两方面的内容而已。一是准许他人揭发，二是如州县官不负责任，不切实加以核查，他们也会受到相应的处罚。显而易见，宋真宗的这一诏令大部分内容都源自于周世宗整肃佛教的政令，其中对擅自开设戒坛同样予以明令限制。这表明宋朝对待佛教的政策还是相当严格的，之所以严禁私自设立戒坛，其目的是禁止私自剃度僧尼，进而加强对佛教势力的控制。需要说明的是，宋真宗之所以出台这一政策，应该与当时其崇奉道教密切相关。
　　
　　其次，宋朝严格规定了戒坛开坛剃度的时间。北宋前期实行制度是：“凡童行得度为沙弥者，每岁遇诞圣节，开坛受戒。”(20)很明显，此处只是涉及了沙弥的剃度，而未提到真正出家的僧尼。至南宋时期，朝廷的法律明文规定：“诸戒坛非圣节辄开而受戒并受之者，各徒二年，临坛主首与同罪。”(21)这似乎涵盖了所有受戒之人，也就是说，宋代的僧尼、沙弥每年仅仅只有一次剃度的机会，就是在皇帝生日当天，如果违反这一法令，其受到的处罚与私自创建戒坛是一样的，这种判罪应该是相当严厉的。这种在皇帝生日剃度出家人的现象似乎起源于唐朝，唐敬宗即位后，徐泗观察使王智兴“以上生日，请于泗州置戒坛度僧尼以资福”(22)。这一动议虽然得到了皇帝的许可，但很快因浙西观察使李德裕上书朝廷而中止，理由是泗州的剃度活动以敛财为目的。此后唐朝再也没有出现类似的状况，因而并未形成惯例。然而，虽然至今没有相关史料证明宋朝是从哪个皇帝开始将开坛时间与皇帝生日结合起来，但可以肯定，宋朝剃度出家人的仪式以法律条文的形式严格地固定在皇帝生日这一天举行。因此，宋朝佛教戒坛的开启具有高度的政治象征意义，是最高统治者赐予出家人的恩惠，体现的是浩荡皇恩。
　　
　　另一方面，举行剃度仪式的戒坛也有为皇帝祈祷的重要意含，即通过佛教界举办的活动祈求宋朝国运昌盛、皇帝延年益寿，等等。不言而喻，这是宋朝宗教界人士着力迎合以皇帝为首的世俗政治势力的重要举措，其用意无非是期望得到各级政府的庇护。正因为如此，各级地方官员在这一天都要到当地的戒坛顶礼膜拜，“府县之官拜祝其下”(23)，这显然是为皇帝祝福的重大政治活动，而绝非单纯的教徒剃度仪式。南宋高宗的生日被称为天申节，王炎曾经为此撰写了一篇开启戒坛的疏文，“菩萨五戒具在，当敬归依。皇帝万寿无疆，咸资外护。圣德如天，德之悠久，佛法与国法以流传。伏愿体清净心，诣真实际。有是父，有是子，俯观舜孝之隆。无量佛无量僧，敛作尧年之永。”(24)这些无疑都是相当肉麻的文字，通篇充斥着对皇帝的溢美之词，不管皇帝是否能亲自听到，但这是开启戒坛时必须要念诵的。在为宋孝宗生日会庆节祝寿之时，王炎又写下了类似的戒坛疏文：“合掌诵菩萨言，敬依具戒。稽首祝圣人寿，仰报洪恩。”(25)由此可知，宋代将戒坛开启时间与皇帝的祝寿活动紧密结合了起来，正因为如此，开启戒坛是宋朝各地十分庄严而神圣的重大政治活动，宋人通常将其视为“盛举”，足见戒坛地位之崇高。作为臣民，宋朝各级官员有义务和责任虔诚地为皇帝祝寿，在这种情况下，各地需要创建戒坛，以便于臣民的祝寿活动。或许正是宋朝戒坛与皇帝生日的融合，赋予了戒坛高度而神圣的象征意味，以至于出现了定量之说(26)，这也从很大程度上反映了戒坛在当时人心目中的崇高地位。
　　
　　当然，除了这些赤裸裸地恭贺皇帝万寿无疆的戒坛文之外，宋朝也流传下来不少纯粹宗教意义上的戒坛疏文。“薄拘罗尊者，舍一诃梨勒，得无病报身。维摩诘居士分二珠缨络，为具足法施。无论多寡，随力助缘。将军指两困，何其多，贫女舍一钱，夫岂少。睹兹妙果，共结良因。”(27)这是孙觌为太平寺戒坛所作的文字，其祈福并请求施舍的味道极为浓重。作为在家奉佛的居士，这篇文章大体上应该是个人的行为，与前面所引王炎所作官方疏文是有着本质区别的。但无论如何，这并不会影响到戒坛剃度与庆祝皇帝生日的活动。
　　
　　再次，在宋朝开国皇帝赵匡胤即位之前，和尚与尼姑是在同一戒坛举行受戒仪式的。宋太祖对这种不分男女进行剃度的情况相当不满，在他看来，僧人与尼姑之间往往在受戒之时容易发生奸情，“僧寺戒坛，尼受戒混淆其中，因以为奸”，于是下令分别僧坛与尼坛。开宝五年(972)二月，“诏曰：僧尼无间，实紊教法。应尼合度者，只许于本寺起坛受戒，令尼大德主之。如违，重置其罪，许人告。则是尼受戒不须入戒坛，各就其本寺也。”(28)这一诏令规定，尼姑与和尚必须要分别进行受戒仪式，女性出家人只能在自己出家的庙宇在尼姑大德的主持下受戒。如果违反规定，将受到严厉的处罚。毫无疑问，这是中国佛教历史上的重大事件，是首次规范女性出家人受戒的重要举措。此后宋朝全国各地陆续建立了专门用于尼姑受戒的戒坛，“本朝太祖不许尼往僧中，自是始别为坛……盖自此始别立尼受戒坛也。”(29)其实，在宋太祖颁布诏令之前，并无剃度尼姑的戒坛，因而中国佛教史上的尼姑戒坛是从宋朝开始创设的。更为重要的是，宋朝政府颁布了相关法律以保障尼姑单独剃度的权力，“诸尼受戒于尼院，僧纲不得相摄”(30)。也就是说，各地的僧官、纲维等佛教上层及寺庙的管理者不得干涉尼姑在尼姑院剃度之事，这是南宋时期执行的法条，而其源头应该还要早得多。与宋太祖颁布的诏令相比，该法令并未严格要求所有尼姑都必须在尼姑院剃度：仅仅是为了禁止各地僧职系统的僧官干预尼姑院的剃度事务而已。实际上，这一法条是存在很大漏洞的，设若某些地区没有尼姑院或未设尼姑专用的戒坛，那么，尼姑剃度受戒仪式就无处举行，因而无法解决这些地区女性出家的问题。
　　
　　事实证明，宋朝各地的确设立了尼姑受戒坛。在福州，尼姑坛设在怀安县，“怀安景星尼院，州东北。……元丰二年，尼在淳建(注：恐重建)，仍立戒坛(注：建炎四年，新尼受戒至三百九十八人)。”(31)在梁克家看来，景星尼院原本是有专门的尼姑戒坛的，至宋神宗元丰二年(1078)，尼姑在淳重建了尼坛，姑且不管其兴建于何时，恐也缺乏相关史料加以证实，但无论如何，这一记载足以证明福州是有尼坛的。再如绍兴府，“尼戒坛在大庆寺大殿之后。”(32)由此可知，自从宋太祖下令和尚、尼姑分别受戒之后，宋朝各地应该是建立了一定数量的尼姑戒坛的，只是限于资料，很难弄清其具体情况而已。还需要进一步指出的是，如果将这些尼姑、长发专用的戒坛合计起来，宋代戒坛的数量应该远远不止前面史料中所说的72或74所。
　　
　　然而，尽管宋朝颁布了尼姑只能在专门的尼姑戒坛受戒的法令，但由于各种原因，尼姑与和尚在同一戒坛受戒的现象似乎并未得到禁止，至南宋后期依然如此。“近世僧戒坛中，公然招诱新尼受戒，其不至者，反诬以违法。尼亦不知法令，本以禁僧也，亦信以为然。官司宜申明禁止之。”(33)由此可见，当时剃度和尚的戒坛中仍然存在同时剃度尼姑的现象，在《燕翼诒谋录》的作者王栐看来，由于和尚戒坛方面的公开“招诱”，甚至以尼姑不到僧人戒坛剃度是违法行为相威胁，加之出家的女性本身不懂法律，于是出现了和尚、尼姑在同一戒坛剃度的事实。更何况，王栐的著述写于宝庆三年(1227)，此時僧人戒坛尚且存在和尚、尼姑混合剃度的事实，这就意味着宋太祖的诏令未能得到严格的遵循。事实上，王栐仅仅是看到了表面现象，和尚、尼姑同场剃度的原因应该是多方面的，远非僧戒坛方面“招诱”和“尼亦不知法令”可以解释清楚的。
　　
　　一般认为，唐朝初年，律宗的创始者道宣建立了中国古代最早的戒坛，其后各地虽然陆续建起了戒坛，但毕竟只是少数寺庙才建了戒坛。至后周世宗时全国仅有官方允许设立的五所戒坛而已，且根本就不区分和尚、尼姑，当然，这是非常时期出现的状况。这种政策的直接结果就是出家人“往往行数千里受戒”(34)。宋朝建立后，广大的南方地区逐步纳入宋朝的版图，各地的戒坛亦渐次创建。戒坛的创建从严加管控到逐渐松动，从《宋会要》的记载来看，无论这组数字是否准确，可以肯定的是，宋代戒坛的数量较后周时期无疑是大大增加了。然而，此时所建的戒坛是否严格依照宋太祖的诏令设立，恐怕就很难说了，毕竟是政治环境已然发生了巨变。正因为如此，宋朝有些地方或许并未严格按照太祖的诏令建立尼姑戒坛。另一方面，佛教在宋朝全国各地的发展是极不均衡的，因而决定了出家人在各地的数量是存在巨大差异的。若考虑到性别比例，和尚、尼姑数量差距更是大得惊人。据宋代官方记载的数字，景祐元年(1034)，僧385520、尼48742人，庆历二年(1042)，僧348108、尼48417人，熙宁元年，僧202872、尼29692人(35)。照此计算，僧人、尼姑之比大体上分别是7.9∶1、7.2∶1、6.8∶1，也就是说，大体上7名僧人才有1名尼姑。如果将沙弥与长发(未剃度的尼姑)也按照这种比例计算的话，女性出家人的人数远远不及男性。在这种情况下，势必会出现某些地区尼姑、长发数量很少的情况，尤其是那些佛教并不发达的地区，因而没有必要开设尼姑专用的戒坛。正因为如此，才会出现王栐所述的僧人、尼姑混合剃度的情形。
　　
　　三、结束语

　　作为寺庙重要的附属设施，戒坛有其特殊的作用。尤其是在宋代，除了剃度出家人的基本功能而外，戒坛还被赋予了浓烈的政治意味。它们既是宋朝政府控制私自剃度出家人的最为重要的环节之一，即通过剃度过程，各级政府基本上掌握了全国各寺庙出家人的相关情况。而最为关键的环节在于剃度之前，宋朝政府严格要求各级官僚机构及相关官员，从最基层的寺庙开始就要向各级政府部门上报相关出家人的具体情况。“诸拨度童行，主首保明行止，具人数、姓名、年甲、乡贯、寺观、师主、法名、所习经业，圣节前三十日，本州录奏。”可知剃度童行之前政府尚需审查童行的言行举止以及其他相关情况，包括年龄、籍贯、学习佛经的情况，等等，不一而足，如州里上报这些之后出现特殊状况如死亡或其他缘故不应剃度，还要“具事因申尚书礼部。”(36)也就是必须由寺院经各级地方政府将童行的相关情况在皇帝生日前30天上报朝廷，在得到祠部下发的批复公文之后，方能参与剃度仪式。出家人才能正式剃发为沙弥，否则童子的师父及寺院的负责人等将会受到严厉的处罚：“童行、长发候祠部，方许剃发为沙弥。如私剃者，勒还俗。本师主徒二年，三纲、知事僧尼杖八十，并勒还俗。”(37)经过这些繁复的审批程序，各级政府就能够完整地掌握出家人的各种情况，这既便于政府对佛教势力的有效控制，也有利于对寺庙、出家人加以严格的管理。
　　
　　更为重要的是，宋朝剃度出家人的仪式与为皇帝祝福生日结合了起来，这种现象虽然源于唐朝，但成为固定的制度却是在宋朝，这就将隆重的宗教仪式与世俗的为皇帝祝寿的活动融为一体，进而使戒坛具有了特殊的政治意味。正因为如此，宋朝地方政府和官员势必要参与出家人的剃度活动，名义上是剃度出家人，实际上则是为了庆贺最高统治者的生日。在这种情况下，不同皇帝在位时期，戒坛开启之日是不一致的。总之，宋代的戒坛因此被赋予了高度的政治象征意义，由于“府县之官拜祝其下”(38)，因而使各地的剃度活动变得更为庄严而隆重，变成了一年一度宋朝各地的重大庆典，吸引了各阶层人士广泛而积极的参与。正因为佛教戒坛在宋代具有宗教的神圣性和高度的政治意涵，才使得戒坛和设置戒坛的寺院具有崇高的地位，而宋朝政府对戒坛有着严格的管控措施，其设置是有很大难度的，因而才出现了不同数量的说法。但无论如何，这是宋朝特有的历史现象，是值得加以深入探讨的。
　　
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注释：

①徐松(辑)：《宋会要辑稿》道释二之一，北京：中华书局，1987年版。
②余靖：《武溪集》卷九《惠州罗浮山延祥寺记》，四库全书。
③余靖：《武溪集》卷九《循州新修白云山普安寺记》。此记文作于宋仁宗康定二年(1041)。
④志磐：《佛祖统纪》卷四十四《法运通塞志》，《大正新修大藏经》第49册。
⑤罗愿：《新安志》卷三，宋元方志丛刊，北京：中华书局，1990年版。
⑥施宿等纂：《嘉泰会稽志》卷八，宋元方志丛刊，北京：中华书局，1990年版。
⑦潜说友：《咸淳临安志》卷七十九《寺观》，宋元方志丛刊，北京：中华书局，1990年版。
⑧田汝成：《西湖游览志》卷八，四库全书。
⑨潜说友：《咸淳临安志》卷七十六《寺观》。
⑩吴自牧：《梦粱录》卷十五《城内外寺院》，济南：山东友谊出版社，2001年版。
(11)高承：《事物纪原》卷七，四库全书。
(12)梁克家：《淳熙三山志》卷三十三《寺观类》，宋元方志丛刊，北京：中华书局，1990年版。
(13)余靖：《武溪集》卷九《潭州太平兴国寺新建戒坛记》。
(14)韩元吉：《南涧甲乙稿》卷十五《建宁府开元禅寺戒坛记》，四库全书。
(15)施宿等纂：《嘉泰会稽志》卷八。
(16)觉岸：《释氏稽古略》卷四，四库全书。
(17)王溥：《五代会要》卷十二，北京：中华书局，1998年版。
(18)谢深甫提举编修：《庆元条法事类》卷五十一《道释门》，中国珍稀法律典籍续编，戴建国点校，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002年版。
(19)章如愚：《群书考索后集》卷六十三《财用门》，北京：中华书局，1992年版。
(20)徐松(辑)：《宋会要辑稿》道释二之一。
(21)谢深甫提举编修：《庆元条法事类》卷五十《道释门》。
(22)司马光：《资治通鉴》卷二百四十三长庆四年十二月乙未条，上海：上海古籍出版社，1992年版。
(23)韩元吉：《南涧甲乙稿》卷十五《建宁府开元禅寺戒坛记》，四库全书。
(24)王炎：《双溪类稿》卷二十七《天申节戒坛疏》，四库全书。
(25)王炎：《双溪类稿》卷二十七《会庆节戒坛疏》。
(26)关于定量之说，源于南宋的罗愿、志磐，他们均以为宋代戒坛是存在固定数量的。其实，我估计这一数字是北宋前期的，但苦无证据，不敢妄断。而罗愿等南宋时期的人恐并不知道宋朝共有多少戒坛，故继续沿用了定量之说。
(27)孙觌：《鸿庆居士集》卷二十九《太平寺戒坛疏》，四库全书。
(28)王栐：《燕翼诒谋录》卷二，唐宋史料笔记丛刊，北京：中华书局，1981年版。
(29)高承：《事物纪原》卷七，四库全书。
(30)谢深甫提举编修：《庆元条法事类》卷五十《道释门》。
(31)梁克家：《淳熙三山志》卷三十三《寺观类》。
(32)施宿等纂：《嘉泰会稽志》卷八。
(33)王栐：《燕翼诒谋录》卷二。
(34)施宿等纂：《嘉泰会稽志》卷八。
(35)徐松(辑)：《宋会要》道释一之十四。
(36)谢深甫提举编修：《庆元条法事类》卷五十《道释门》。
(37)徐松(辑)：《宋会要》道释一之二十二。
(38)韩元吉：《南涧甲乙稿》卷十五《建宁府开元禅寺戒坛记》。

(本文原载：《北京师范大学学报：社会科学版》2013年2期。转载自：龙泉之声2013年10月5日。
http://longquanzs.org/articledetail.php?id=34125)