一九一二年三月十一日，中华民国颁布临时约法。约法共有五十六条，第二章（人民）第六条是关于人民享有的各项自由权，其中第七项更具体说明「人民有信教之自由」。  

    当局决定给予所有宗教享有同等地位，获得大多数人民支持。基督徒也为此而欣喜，并且在这自由的范围内，开展传教事工的新一页。  

    然而，由于新成立的民国正式终止所有皇室祭天典礼和祭孔典礼，当时仍具有影响力的传统主义者感到不悦。他们仍继续祭孔；而祭孔典礼才在几年前，即一九零六年，得到满清朝廷由次等地位提升至第一级地位，与祭天的同等，而孔子亦成了「先师」。（Chan WT, 1953, p.4-5）在民国初年的袁世凯时期（1912-1916），有关这议题的争议日趋紧张。  

    一九一二年，哥伦比亚大学毕业生陈焕章（1881-1931）在上海成立孔教会，于一九一三年在北京，然后在曲阜成立分会。孔教会主席由康有为（1858-1927）出任，而陈焕章本人则担任执行秘书。在短短的时间内，该会已在中国、日本、香港和澳门成立了一百三十个分会。一九一三年陈焕章开始出版《孔教会杂志》，还采用孔历。同时该会向民国政府呈请，把儒教立为国教。当时，严复（1853-1921）和夏曾佑 (1865-1924) 等著名学者领导签名运动。其他学者也支持，连庄士敦（1874-1938）等外国学者，也加入该会。几乎来自全国各省的电报纷纷涌入北京支持该运动。总统袁世凯(1859-1916) 因为有野心复辟帝制，所以也全力支持。永久性的宪法正在草拟中。「一九一三年七月，宪法委员会开始草拟中华民国宪法（称为『天坛宪草』），其中一项条款规定把儒教奉为国教，这是由进步党的成员提出的，但遭到国民党反对，并且很快成为全国激烈辩论的焦点。」(Chow TT, 1960, p.291-292)。  

    然而，从开始，百姓中就存在强烈反对国教的意见。其中最先反对的，就是康有为的学生梁启超（1873-1929）；他声称「那些想保存儒教的人只不过把现代思想加进儒家的字眼，并声称孔子认识这一切……他们敬爱孔子，却不爱真理。」国学大师章太炎（1868-1936）的学问和意见同时得到激进和保守两派人士尊重。他谴责该运动退步，因为「中国从来没有国教」。新进的知识分子领袖蔡元培（1867-1940）亦强烈反对：对他而言儒家根本不是宗教。因此，很多知识分子，甚至出自儒家传统的，都发言抗议。一九一三年十月十三日，宪法起草委员会在北京天坛召开会议，否决立法把儒家定为国教，但最终在十九条二项让步：「国民教育，以孔子之道为修身大本。」 

    基督徒担当的角色  

    基督徒虽然属少数，但在阻止把儒家宣称为国教的辩论中担当次要却积极的角色。陈荣捷写道：「我们不可忘记，在反对国教的过程中，基督徒担当积极的角色。由基督教徒组织的宗教自由会，得到天主教、回教、道教和佛教等信徒加入，……但当时基督徒的影响力仍不足以担当决定性的角色。」(Chan WT, 1953, p.13)一九一四年出版的La Missioni Cattoliche于第十五至十七页刊登了一篇文章，对事件提供稍为不同的版本：
 
    形势十分严峻。基督教徒和佛教徒发出警报，但只过了很短的时间，他们的热情便冷却。佛教徒得到政府提出有关他们每日食物补贴的善意保证，于是停止抗议。基督教徒又很快达致和解。勇敢的天津教友并没有灰心；他们重新努力寻找一切所有可行的方法来达致目标。首先，他们透过报刊发出警报。天津的公教刊物《广益录》(本文作者按：该刊其后更名为《广义报》)，是华北公教进行会的新闻媒体，以其文章和活泼辩论，担当非常重要的角色。当然，没有该报的有效贡献，他们不可成功。 
  
   「中华公教进行会」于一九一四年出版《反对国教之战札记－－整个故事》小册子，(Van Haeanhaelemeersch, 2008, p.2)提供更详细资料和解释事件的过程，以及天主教平信徒担当的角色。「只要看一看一九一三至一七年期间的报章，便有一个印象，就是中国的天主教徒持续争取宗教自由。每两或三天，报章便报导各地方的教友向总统和国会成员请愿。我们会定期发现公教进行会就有关议题发表的通告或会议报告。每当争取宗教自由运动取得一些成功，几天后，我们便会在报纸上找到附和的文章。」 

    在天津开始  

    天津的天主教会是发声的先锋。一九零二年五月十二日，天主教知识分子英敛之（1867- 1926年）创办《大公报》，回应非基督徒报章所刊登的诽谤论述。一九一二年一月廿二日，第一份公教周报《广义录》，也是由英敛之负责出版发行，但是，在背后推动的，则是比利时籍遣使会传教士雷鸣远 (Vincent Lebbe, 1877-1940) 神父。两个月后，《广义录》的发行量已达七百份，不久之后更增至二千份，并在天津以外传播。雷神父亦开始组织教友加入「传信善会」和「公教进行会」等活跃团体。第一个公教进行会于一九一三年夏季在天津成立，很快参与反对立儒教为国教。  

    天津一些教友更采取行动，一九一三年九月廿三日黄昏，在望海楼天主堂召开会议。讲者刘守荣忆述义和团迫害的片段，恰好是在该圣堂发生：如果儒教成为国教，便会危害其他宗教的自由，其他基督信徒也可能遭到压迫。  

    当时需要采取迅速的行动。刘守荣、邢世福和李登华等三位杰出教友同意成立专责小组，决定优先在首都北京展开战线。其他人亦应邀加入，并派发印刷品，以宣传这个运动，让所有天主教徒清楚知道问题的迫切性。同时，北京公教进行会主席及国会会员魏丕治抵达天津。刘守荣向他解释专责小组的策略，劝说他加入。九月廿七日，四人乘坐火车前往北京，开始作战。他们居于另一位著名天主教徒及退休官员马相伯（1840-1939）的家里。马相伯是法理学家，给他们提供实际意见；他建议以公教进行会的名义行动，以免人们以为他们等同于天主教圣统制，并牵涉圣统制（当时由外国主教组成）：他们不该让人怀疑有外国势力。然而，有另一个实际问题：为了向国会呈请，要有至少五个人的签名。不久之后，另一位杰出的北京教友兼国民党党员艾志明（音译）也同意加入。  

    专责小组尝试与宪法起草委员会见面却失败。他们求见国会主席，亦遭拒绝。他们于是决定逐一接触国会议员；这些议员应邀出席十月六日星期一在长安饭店举行的记者招待会。这次参与是很有用，因为天主教专责小组首次向有份直接参与有关儒教决议的人士传达讯息。  

    正如已说过的，在十月十三日，当局取消把儒教立为国教的条款，却接纳某种妥协，就是国民教育要以儒家为基础（第十九条二项）。

    第二阶段战斗  

    在天津，有关方面虽然因危机稍缓而深感欣喜，但仍认为形势严峻。因此天主教专责小组由北京回来后召开特别会议。他们轮流在多个集会上解释，指出妥协为天主教徒和其他宗教信徒所带来的恶果。他们为这个天主教运动开辟了几个阵线。首先是与基督教徒接触。在天津，他们接触曾经主要参与中国的反鸦片运动的基督教的组织「万国改良会」，并收到一些推荐信，好能接触北京的基督教人士。十一月一日，在一间基督教堂举行的会议上，天津天主教和基督教的支持者正式成立团体：共同为目标合作。同时有人建议接触回教徒、佛教徒和道教徒。会议的结果是组织「五宗教联会」。信奉回教的前山东省统帅马龙标命令天津的回民联盟在有关议题上支持天主教徒和基督教徒。  

    在北京，李登华逐一接触国会代表和国民党及进步党的参议院议员，赢得约二百三十议员的支持。刘守荣在艾志明的协助下，成功介入共和党的会议并发言。  

    其后，天主教专责小组终于能够与参议院副议长王正廷会面，他同意聆听他们的意见。王正廷本身是基督徒，他的回应很积极。各人都感到鼓舞，但只维持到十一月初而已，因为袁世凯宣布，在参众两院占多数的国民党是不合法。  

    局势停滞不前。基督徒利用这个好处。十一月份的《教务杂志》(Chinese Recorder)抗议立儒教为国教，并在北平当局广泛流传。北平一个代表所有基督教派的委员会要求按照临时宪法而赋予完全的宗教自由。  

    五宗教联会再一次召开会议，把该会转为固定的同盟（一九一三年十二月初）。它正式成立为「联合宗教请愿小组」，由基督教的诚静怡出任临时主席，其他两位基督徒－－梁雅怡（音译）和杜竹萱－－则负责草拟宪章。  

    以下是《国闻报》(引述自The Chinese Recorder)于一九一三年十一月发表的主要条款的内文：  

    信仰自由。 
     
    各宗教之间至今一直进行谈判，成为一个由所有宗教组成的联合会，以保存信仰自由……  
 
    第二条 本联会的宗旨是请求崇拜自由，反对订立国教，并防止通过任何企图伤害宗教平等的法律。  
 
    第七条 所有宗教应团结一致，在当局召开通过国家宪法的会期中，向国民大会请愿，要求谨慎遵守临时宪法所载有关宗教自由的条款，好使所有宗教平等，不容许任何宗教在宪法中享有任何优待。他们也会呈请政府在行政及司法方面，要对所有宗教一视同仁。  
 
    第八条 本联会成立后，各宗教将委派讲师到各处演讲，在不同地方撰写文章出版，在本国国民之间唤起相同意见。  
 
    第九条 本联会将受法律约束，并不可采取任何暴力手段。 
  
    章程清楚指出，如果某宗教在宪法中享有特权，其他宗教可以采取的方法，包括全面杯葛。然而，应避免极端手段。几天后，有关草拟宪法的工作重新开始。但是，在一九一四年一月十日，袁世凯正式解散国会，废除一九一二年的临时约法。一月十四日，一份有关建议把儒教立为国教的文件递交行政会议考虑。对于孔教会要求政府下令学校课程必须包括儒学，袁世凯正式回覆，儒学是永不可废除的课程。二月九日，当局正式下令国民应按照传统继续尊敬孔子。  

    由于袁世凯反对，天坛宪草于一九一四年五月一日遭摈弃，并颁布一个新宪法，即「中华民国约法」。（后来称为「袁记约法」）  

    由于国家强调爱国精神，人们对儒学的兴趣看来日渐增加，尤其在华南地区。四川省大会投票立儒教为国教，尽管在成都出现示威抗议。  

    同时，政局随着日军占领青岛（一九一四年十一月七日）而恶化。日军更向中国政府提出「二十一条」（一九一五年一月十八日）并于五月九日强迫中国接纳（五月廿五日签署中日条约）。  

    「一九一四年十月，公教进行会第一届全国大会在天津举行，由雷鸣远神父主持。出席会议的教友领袖充份意识到国家的真正利益，反对政府计划强行立儒教为国教。一九一五年，中国受到日本强加的『二十一条』的侮辱，天津的爱国委员会邀请雷神父就爱国这题目发表演讲。当时有六千名听众；他们都因雷神父的讲话而感到振奋。一九一五年十月十日，即中华民国成立四周年，天津发行天主教日报－－《益世报》。该报客观持平，言论独立，很快成为华北地区最畅销的日报。」(Charbonnier, 2007, p.389)  

    出版《益世报》是由雷神父倡议的，并得到刘守荣、杜竹萱、刘浚卿及刘豁轩兄弟、杨绍清等人合作。他们透过报章继续反对成立国教之战。但是，形势急转直下，袁世凯有野心复辟帝制，所以非常倚靠儒家道统的宣传。一九一五年十二月十二日，他废除共和国，自行称帝。为准备「加冕」，他仔细地举行祭孔仪式，并于一九一六年一月一日，给孔子的嫡孙孔令贻加封「郡王」衔，而且发放年金。每年还拨款一万二千元作为举行祭孔之用。政府聘用四十名礼仪师在曲阜的孔庙工作，每人得到一枚银元，另每年拨款四千元作维修孔庙之用。一些专门研究儒家的社团和期刊也创立，以支持帝制。但是，帝制只维持至一九一六年三月廿二日。  

    袁世凯于一九一六年六月六日去世后，国会重新召开，并恢复一九一二年的临时约法。天坛宪草第十九条再次成为至关重要的议题。此外，一些国会议员重新努力把儒教立为国教。康有为致函总统黎元洪和总理段祺瑞，提出同一建议。他甚至自行草拟宪法，把有关意念包括在内，但没有得到很多人支持。一九一六年八月，国会再次讨论在草拟宪法中把儒教立为国教的议题，保守派大力支持，然而他们受到新改革派猛烈反对。联合宗教请愿小组也再次竭尽全力对抗。  

    一九一七年六月十二日，国会再次遭到解散。张勋一九一七年七月一日至十三日这短短期间企图复辟帝制却失败之后，国会于一九一七年八月廿五日在广州召开特别会议。到了一九一八年九月，国会开始正常会期。  

    然而，在前几年，「新改革派」在辩论中担当主要角色。他们所攻击的，不再是反对把儒家立为国教，而是整个儒家统传。他们是新文化运动的成员，包括陈独秀及其《新青年》杂志（一九一五年九月十五日起）、北京大学校长蔡元培（1867-1940）、吴虞（1872-1949），以及胡适（1891-1961）。胡适于一九一九年率先以白话文出版《中国哲学史大纲》一书，撕掉传统的儒家形象。陈独秀和吴虞更强烈地反对整套儒家学说。吴虞批判得最强烈，甚至写道：「孝的观念把中国弄成一个制造顺民的大工厂。」  

    虽然批评强烈，但仍保留某些妥协。一九二三年十月十日颁布宪法。其中第十二条指出：「中华民国人民，有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律，不受限制。」「尊崇孔子」纯粹解释为「尊敬」，没有任何宗教含意。然而，人民的传统思想仍阻碍很多人理解「宗教平等」和「宗教自由」的全部法律意义。 

    基督徒抗争的两个目标  

    在整个抗争过程中，尤其是天主教徒，不断针对以下两项目标：一、澄清宗教和宗教自由的真正意义；二、维护宗教和教会的自主权，不受任何政府的「保护」。他们想弄清基督信徒抗争的主要目的，并非反对儒家传统或教义，只是反对把它立为国教的计划，因为此举会损害人们对宗教本质的真正理解，以及每人享有宗教信仰的真正自由。一九一四年一月号的《教务杂志》社论解释：「在我们十一月号刊登反对立儒教为国教的抗议声明，已在北京当局中间广泛散播。运动反对把儒教立为国教，并非由于反对儒家本身。然而，至于国家大致上渴望什么，仍有怀疑。」(引述自The Chinese Recorder)  

    事实上，基督徒继续重视儒家传统的教义和道德原则。以下只是两个例子：「甚至更令人感到惊讶的，就是首位提出重新评价儒家思想，就是一位没有受过儒家经典训练的人；他是基督徒，也是革命家，就是孙中山（1866-1925）。当『新文化运动』的反叛者喊叫『打倒孔家店』的口号时，孙中山竟有勇气转向儒家传统，以此作为他的政治主张的心理基础。」（Chan, 1953, p.21）事实上，孙中山企图使政治制度现代化的同时，亦把他希望恢复的传统中国美德作为重建国家的道德基础。他欣赏「仁」这个中国传统美德，而他的三民主义则附和儒家传统的大同的理想。 

    宗教意义和宗教自由  

    但是，就「宗教」，和「宗教自由」的观念而言，在人们中间有不同的理解。  

    当时，大多数中国人，包括平民百姓和基督徒，对「宗教」的理解都是源自基督教派的模式，而它被理解为「一个有制度和圣统制的机构、一间教堂，有教义、伦理守则和礼节，以及教育、社会或慈善服务。」就儒家思想辩论的两个派别，不管是否宗教，都考虑到这个宗教的概念，也由此作论证，以其一切元素作基础。这清楚见于康有为的态度，他最强烈支持为把儒教立为国教：「尽管康有为传统保守，但他之所以热衷于宗教，可能是因为他在欧美旅游期间，受到他所观察的西方精神生活所影响。他指出，西方的秩序与和平并非藉法律主义所维持，而是藉宗教；宗教『以看不见的力量来统治人』康有为计划按照罗马天主教会的模式，把儒家组织成一个有等级制度的秩序。康有为在草拟把儒家成为有组织宗教时，他的灵感是源于害怕造成政治及社会混乱，多于相信超自然力量。他企图利用儒家来矫正中国的道德败坏，而且认为应该把儒教立为国教，给儒教装备一个精密组织。他希望儒教作为一个宗教，会加强社会及道德关系，保持国家的良好秩序。」(Tan, C, 1971, p.28)  

    康有为把宗教或教会理解为一个稳固制度，有其本身的活动和社会承诺，但它也是建设社会秩序的工具，是政府手上的工具，为促进社会的益处和利益。因此，传统主义者联同他要求政府把儒教立为国教；他们提出呈请的依据，似乎是需要一个国教来达致民族及道德目标，多于真正相信儒家本身作为一个宗教的内在价值，宗教只是为了达成实用的社会目标而已。因此，基于如此简化的考量，他们误解了「宗教自由」的真正意义。(Chow, 1967, p.291ff)  

    中国知识分子反对儒家，不但反对作为国教或民间宗教，也作为一个含有宗教幅度的意识型态，他们推动的宗教概念，都与康有为所提出的相同：宗教是促进社会福利的工具，完全受公权力的控制。但是，他们所采纳的「宗教」及「宗教自由」等观念，是按照法语对「世俗性」（laicity）的理解，因而把宗教归纳为纯綷个人的内在及私人信仰；如果宗教信徒想公开表达，他们应得到公权力的准许和控制（宗教的私有化或内在化）。  

     因此，对康有为和自由知识分子来说，宗教自由纯粹是个人拥有内在宗教信念的自由： 「宗教自由」被归纳为「良心自由」。如果要公开表达宗教，不管是在何时或如何表达，都应受公权力的严格控制，以达致社会秩序。  

    「校长蔡元培从典型的法国世俗主义的观念反驳，即宗教是关乎个人抉择的问题，不应享有公开地位或社会影响力。他继而维护这个概念：美育应取代宗教信仰，因为这些信仰不过是受苦人类的梦想。」(Charbonnier, 2007, p.394-395)  

    到了一九二二年，随着反基督徒运动的出现，很多知识分子，尤其是左派知识分子，都视宗教为一种过时的观念。宗教充其量被视为和归纳为个人信念和内心抉择。在中国，这个意见成为主导思想，直至现在。 

    宗教应有的自主权  

    基督徒，包括天主教徒，作为一个制度化教会的成员，对宗教有同样的概念；然而，他们从更大的背景下理解宗教自由，包括公开崇拜和宗教活动，以及他们教会的社会承诺。  

    他们分享的信念是：宗教和所有教会活动，包括宗教和社会性质的，都有益于社会，而且，为了完成这些活动，教会要保留它的自主权，虽然与政府合作，却不受后者的完全控制。因此，他们争取使他们的教会，尤其是天主教会，都不受任何公权力的干预；换句话说，他们希望政教分离：换言之，彼此在共同的议题上合作，但各自享有应有的自主权。  

    事实上，中国天主教徒总体上都反对西方政府对基督徒教会的保护。过去，甚至一些外籍主教也抱怨葡萄牙和法国，以及其他政府（西班牙、意大利和德国）想施行的保教权。圣座已数度尝试与中国当局建立直接联系却失败，因为主要遭到法国政府反对。  

    在天津，一九一六年，法国领事不理会中国当局的意愿而想扩大法租界，天主教日报《益世报》便发表文篇反对。其后，雷鸣远神父向北京的法国领事递交请愿信。此举激怒了法国当局；他们企图赶走雷神父和他的支持者。这次事件强力推动本地中国天主教徒所领导的所谓「天津运动」，不但主张废除法国及其他政府对教会的保护、增加国籍圣职人员和平信徒、提倡爱国的真正意义等，还更新传教方法、改变思想，并积极推动更大的本土化和自主。然而，由于某些原因，有关运动没有得到地方的外籍主教正式支持。  

    同时，在普世层面，教宗本笃十四世于一九一九年颁布《夫至大》通谕 (Maximum Illud)，努力对传教工作进行全面重新定位，他致力削弱政府及其国家传教士之间的密切连系。继任的教宗比约十一世也采取同一路线，他强调基督信仰超越国家。教廷于一九二二年委任刚恒毅（Celso Costantini, 1876-1958）出任驻中国宗座代表，负责推动的其中一个目标，就是消除对天主教传教会的保教权。一九二四年二月，传信部的一个联合会期，谴责法国保教权是「坏榜样」，是「法国政府的政治工具」。最后，教宗比约十一世颁布《自登极之初》（Ab Ipsis）宗座牧函（1926年6月15日），废除保教权：「圣座接纳如此的保护，其唯一意向是传教区的工作得以保障，而不应支持政治目标，即各国政府利用这特许条件而最终怀有的政治目标。」 

    结论  

    最后，基督徒就此议题的抗争，是以政教分离及真正宗教自由的名义，不但要澄清「宗教」和「宗教自由」的概念，也要达致宗教和教会的真正自主，让它们的制度、公开崇拜和社会承诺完全获得承认；在那些日子「宗教自主」从其本有及完整意义上，就是不受外国和本地公权力的支配。这个观念为一九四八年的「世界人权宣言」第十八条所采纳：「人人有思想、良心和宗教自由的权利；此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由，以及单独或集体、公开或祕密地以教义、实践、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。」  

    基督徒也抵抗当时正在影响中国的反宗教运动及不可知论思潮。但是，由于基督徒只属少数，他们的声音不足以引起应得的注意。所以，有关的辩论未能完全澄清「宗教」、「迷信」，以及「宗教自由」的真正概念。所以，因「赛先生」（科学）的名义，知识分子普遍把宗教仅仅被理解为迷信，或者是个人按良心的道德事，只是个人的内心信仰：宗教自由因而被归纳为纯粹的良心自由。因此，宗教机构或教会，纯粹被视为精神的「同志关系」，被剥夺社会权利，而它们公开表达的信仰和社会承诺，应受到公权力的完全控制。不幸地，如此对「宗教」和「宗教自由」的有限理解却延续，至今仍在中国当局和很多知识分子之间占优势。对他们而言，在非常有限的程度上，「宗教自由」只解作「宗教信仰」，正如在中华人民共和国宪法第三十六条所指出，只是宗教信仰的自由而已。 

参考书目： 

CHARBONNIER, JP, Christians in China, Ignatius Press, San Francisco, 2007 
CHEN WT, 1953, Religious Trends in Modern China, Columbia University Press, New York. 
Chow, TT, 1960, The May Fourth Movement, Stanford University Press, Stanford, California. 
Van Haeanhaelemeersch, P, 2008, "La liberte religieuse et la Religion d’Etat sous l’ancienne Republique Chinoise: ‘L’Action Catholique Chinoise en action", in Courrier Verbiest, XX, decembre 2008. 
For all the quotations from The Chinese Recorder, see 
http://www.archive.org/stream/chineserecorder45lodwuoft/chineserecorder 
Tan, C, Chinese Political Thought in the Twenty Century (New York: Anchor Books 1971) p. 28 
Chow, TT, 1967, “Anti-Confucian Movement”, in Feuerwerker. Murphy, Wright, eds. Approaches to Modern Chinese History, University of California Press.
 
本文原载：《鼎》2011年秋季号，第31卷，总第162期。