2O世纪后期，宗教民族主义在世界各地扩展：从西亚中亚地区各种形式的伊斯兰民族主义，到南亚的印度教民族主义；从巴尔干地区的波黑冲突，到美国政府的外交政策和实践，到处都可以看到宗教民族主义的影子。宗教民族主义已成为世界政治中的重要事实。[1]有学者甚至惊呼：“神再一次步入历史。”[2]
一、研究现状述评
国内学界对宗教民族主义概念和现象的研究还处于起步阶段。中国期刊网迄今收录了6篇以“宗教民族主义”为题的学术论文。[3]其中4篇分别是关于美国、印度教和锡克教民族主义以及菲律宾反教会运动的个案研究，从历史发展的角度揭示了宗教民族主义在各个国家特定历史时期的表现、发展及其功能和影响。另外2篇则重在探索宗教民族主义概念，其界定各不相同，但都认为宗教民族主义的成因在于“宗教的民族性”与“民族的宗教性”，并且都对宗教民族主义做出了贬抑性的价值判断。
相比较而言，欧美学术界的相关研究起步较早，海斯早在2O世纪初就提出“宗教民族主义”（religious nationalism）一词。但是，随着现实政治的变迁、知识的积累，“宗教民族主义”概念的内涵发生了巨大变化。就笔者目前掌握的英文资料来看，对“宗教民族主义”的研究迄今大体可分为三类：
1.用religious nationalism来说明民族主义的存在方式和特征，凸显民族主义类似宗教的特性。由此衍生出两个平行概念：the religion of nationalism，nationalist religion；同时还产生了一个广为人知的命题，即民族主义本身就是一种宗教或准宗教（quasi-religion）。
海斯在《民族主义论集》中提出religious nationalism的概念时，专用一章论述了民族主义与宗教之间的共性。该章题目是《作为一种宗教的民族主义》（Nationalism As a Religion）。[4]汉斯·科恩的表达方式稍有不同，他认为，在欧洲，宗教与国家（State）分离后，民族主义取而代之，与国家（State）紧密联合；民族主义没有否定“上帝之城”，只是将其从天国转至世间，从千禧年转至当前。[5]安东尼·史密斯从社会学的角度，得出了与历史学家海斯和科恩完全一致的结论，并且更加明确指出，民族主义是一种“政治宗教”，预言“只要民族的神圣基础持续着”，“民族主义就必然会持续兴盛”。[6]
实际上，上述学者重在研究民族主义本身。“宗教”在此作为形容词，突出了民族主义巨大的感召力及民族主义现象长期普遍存在的特性。
2.以religious nationalism来指代特定的社会政治思想和运动，认为其类型特点是：神圣的宗教符号与世俗的民族主义主张和运动交融，互为表里，相互支撑。
2O世纪4O年代，科恩就已经在这个意义上使用“religious nationalism”。他在《民族主义观念》中以此描述17世纪英国清教徒革命（Puritan Revolution），以区别于意大利、德意志和法兰西等地区的“文艺复兴民族主义”（Renaissance Nationalism）。他说：“英国人民把这场宗教民族主义运动当作‘旧约民族主义’（Old Testament Nationalism）的复兴”，与意、德、法等地的民族主义不同，“17世纪这场英国民族主义浪潮在所有英国人的思想和内心都留下了抹不去的痕迹。它并非仅仅存在于受教育阶层，而是团结和统一整个民族的纽带：它以一本对所有新教徒开放并为每个新教徒所熟知的圣经为介质”。[7]
19世纪以后，绝大多数民族主义直接指向现实政治中的民族国家：或是为了建立独立国家，或是为了保护/扩张本民族国家的政治经济利益。在世界政治中主要表现为民族国家之间的对抗或结盟、国家（包括殖民帝国）内部民族群体对政权秩序的反抗。相应地，学理分析也越来越强调民族主义的世俗性。然而，2O世纪后期一些更加复杂的政治斗争现象引起人们的关注：尽管其斗争主体是民族/国家群体，但是在斗争目标和旗号中却包含着某些宗教的因素。对此，传统的解释框架即“世俗的民族主义”理论显得苍白无力。于是，学者们又重新使用“宗教民族主义”概念，其内涵也进一步丰富和发展。
1993年，M·尤根斯迈耶在《新冷战?宗教民族主义对抗世俗国家》一书中提出，宗教民族主义在许多国家兴起，这是对世俗民族主义失败（即它未能兑现其允诺的“政治自由、经济繁荣和社会公正”）和世俗道德腐败的一种反应，也是对世俗民族主义的严峻挑战。[8]1996年他发表论文《宗教民族主义：全球性威胁》，认为在印度、埃及、阿尔及利亚、巴勒斯坦、伊朗、苏丹等地，宗教民族主义者可望或者已经实际掌控政权。在他看来，宗教民族主义的基本特性中既有与西方政治伦理相符合的因素，比如珍视传统和历史、坚持继承传统道义和道德；也有西方人所不能容忍的一些趋势，包括主张独裁专制、把美国撒旦化、憎恨西方文明、暴力和不宽容等。“随着世界各地区经济和政治危机的加深，可以想象，从中亚到南亚、从中东到非洲将会出现一个统一的宗教集团。它们一旦拥有核武器，就将取代前苏联而成为世俗西方新的全球性敌人。”[9]
简言之，尤根斯迈耶把宗教民族主义看作是对世俗民族主义失败的回应和挑战，是世俗西方的“全球性敌人”。由此暗示，宗教民族主义不仅与世俗民族主义相对立，而且是一种“全球性威胁”。这一论断在很大程度上代表了许多人对于“宗教民族主义”的认识。
A·马可斯论述了民族主义与宗教不宽容之间的关系。他指出，1492年，信奉基督教的费尔迪南国王和伊萨贝拉皇后驱逐摩尔人（穆斯林）和犹太人的行为，是新西班牙国家巩固权力和获得合法性的核心机制。16世纪，英国王权摆脱罗马教会控制，由此使“成为英国人”（to be English）的含意更加明确；英国国王同时担任国教会（安立甘宗）的首领，伊丽莎白一世女王代表着“新教与民族事业之间的链接和统一”。[10]
马可斯研究的这两个个案其实都属于“宗教民族主义”范畴，不过其动因和目标各不相同：驱逐穆斯林和犹太人是费尔迪南国王建立和巩固西班牙基督教王国的前提；而英国国教会之独立于罗马教廷，则既是英国王权力量增强的结果和英国人民族意识苏醒的表现，同时也是英国王权独立和国家独立的内在组成部分。因此，笔者认为，与尤根斯迈耶的定性分析相比，马可斯的个案研究更客观生动地展现了宗教民族主义现象的复杂性。
3.对religious nationalism概念本身的思辨研究和争论。主要有以下两派观点。[11]
（1）质疑或否定“宗教民族主义”概念的合理性。主要是从宗教的普世性、神圣性与民族的特殊性、现实性之间的矛盾出发，质疑或否定“宗教民族主义”概念的合理性，同时力图辨识某些特殊社会政治运动中，宗教要素与民族主义成分孰轻孰重，进而使用更加具体和明确的概念如宗教原教旨主义、民族抵抗运动等。
比如，在对伊斯兰复兴运动的研究中，国内外有许多学者都认为，伊斯兰原教旨主义在根本立场上与民族主义不相容。其主要论据有二：首先，伊斯兰教是普世性的宗教，其信徒无分民族/国家疆界，都是伊斯兰大家庭的一员。伊斯兰原教旨主义者的政治纲领之一，是建立一个世界穆斯林共同体（即“乌玛”），而且如果此举成功，必将颠覆现存民族国家疆界，重组政治地图；其次，一些重要的伊斯兰原教旨主义思想家和政治家（比如霍梅尼）曾经明确反对和谴责民族主义思想。这可以被视作把复杂的宗教民族主义现象简化为单纯的宗教原教旨主义的努力。应该说，宗教性是内涵于宗教民族主义之中的，因此，这种努力从一个重要侧面揭示了宗教民族主义与世俗民族主义的区别，比如霍梅尼主义与纳塞尔阿拉伯民族主义的不同。但与此同时，它完全忽视乃至主观否定了二者共有的某些属性，比如反对外国尤其是西方国家的控制、维护本民族国家的利益等等。
这种研究方法，一方面，如上所述，过分强调宗教民族主义思想主张中的宗教元素和政治家的言论，而无视该运动在实际斗争的民族主义特性；同时，亦会出现强调后者而忽视前者，进而把宗教民族主义还原为世俗民族主义的情况。换言之，它把思想主张或言辞旗号，同实际的斗争环境和运动进程剥离开来，由此割裂了二者内在的联系。具体而言，他们要么仅仅依据行动者的思想纲领进行抽象的逻辑演绎，忽视其实践活动的多重属性，而认为其本质是宗教原教旨主义；要么则忽视他们的思想主张，只关注其实际行动所指向的目标，而把它还原为世俗民族主义。毫无疑问，这样做能够使解释的任务变得简单许多，但同时也削弱了解释的效力和范围。
（2）承认宗教民族主义概念的合理性，但认为其具有不宽容性。这种观点把宗教认同作为民族认同的核心要素，同时把宗教（主要是一神教）不宽容与民族主义排他性联系起来，[12]由此一方面肯定“宗教民族主义”概念的合理性，另一方面则断定宗教民族主义与民主、人道主义等西方核心价值观相矛盾，是世界和平安全的威胁。
应该承认，这些学者的可取之处，在于他们指出了宗教认同和宗教的某些特性是宗教民族主义之不同于世俗民族主义的关键所在。“宗教是文化的重要组成部分”也几乎是常识，所以无需解释宗教认同是如何成为民族认同的核心要素的。此外由于他们把民族主义预设为危险和消极的，所以格外强调“宗教不宽容”对民族主义消极特性的强化。
上述研究遗漏了一个问题，即宗教要素是如何与民族主义思想和运动融合的?这种融合赋予宗教民族主义以怎样的特性，使之区别于世俗民族主义和纯粹的宗教运动?笔者以为，这个问题在很大程度上决定着我们对宗教民族主义现象的形成、发展和影响的认识，对我们理解宗教民族主义同世俗民族主义、宗教运动之间的区别也至为关键。
抽象地看，宗教因素与民族主义融合形成宗教民族主义的问题，有三个层次的含义：（1）在形成宗教民族主义之前，“宗教”与“民族主义”彼此独立，因为在逻辑上，只有独立存在的两者之间才可能发生“融合”或“连接”的关系；（2）二者之间具有“融合”或“连接”的基础，包括共性或连接点等等；（3）二者连接或融合之后呈现出不同于其构成要素的新形式，也就是说A+B不等于A，也不等于B，而是等于C。
二、“宗教”与“民族主义”的区别及其含义
历史经验证明，宗教和民族主义是两种不同的思想和实践。从产生时间来看，宗教在人类社会初期就已经存在，[13]而民族主义/民族国家则是近现代才出现的。就其内容而言，宗教强调对超自然存在（即“神”）的信仰，强调人在同“神”的关系中必须遵循特定的仪式和行为规范，因而其关注焦点是人与神之间的关系；而民族主义是处理现实世界不同民族/国家间关系的一种态度或原则。
“宗教”与“民族主义”之间的主要不同还表现在以下两个方面。
首先，在组织形式和原则方面，宗教强调普世性，而民族主义则以特殊性为依据。对相同的神的信仰和膜拜，超越人类社会在时间、空间、人种、语言、边界等各方面的差异和局限，把信徒们结成统一的共同体，因此各大宗教（尤其是一神教）都强调其教义的普世性。相反，民族主义思想并不主张把人类社会团结为一个整体，而是强调不同民族/国家在地域、语言、人种和历史文化等方面独一无二的特殊性，并以此作为特定民族国家共同体存在的合理性基础。这正如黑格尔所言，“在现实中的国家本质上是个别国家，不仅如此，它是特殊国家”，“国家本身各自独立”。[14]
其次，宗教的目的是信徒在彼岸的救赎和永生；现代民族主义，特别是以民族主义思想组建的民族/国家，则以成员现世的福祉安全为宗旨。通过崇拜、修炼等方式超越世俗状态，或者实现信徒与神圣者的结合（如印度教的梵我同一），或者达到一种绝对宁静、安详、至乐和永生的状态，是宗教的最高目的。[15]与之相反，民族/国家的终极价值是满足人的需要，特别是为人提供现实的安全和福祉。古今中外，确保公民/社会共同体的安全和福祉始终是国家的基本职责所在，也是衡量国家合法性的终极尺度。与此同时，“成为国家成员是单个人的最高义务，个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”。[16]
上述差异性表明，“宗教”与“民族主义”是不同的两个事物。理论上，不同的两个事物之间可能存在三种主要的关系模式：（1）彼此独立；（2）通过某些外部的纽带或机制把二者连接起来；（3）双方由于内部的某些要素具有共性或者互补性，彼此重叠交融。其中第一种关系模式是不言自明的，因为宗教在民族主义出现之前早已存在，而民族主义自产生以来在许多情况下也是世俗性的。
在继续研究二者是否可能、以及如何发生连接或交融关系之前，必须强调指出，宗教和民族主义之间的差异充分说明，不能简单地把任何形式的民族主义运动混同于宗教运动，反之亦然。更进一步，当二者独立存在、互不联系时，不能把它们彼此混同；假若二者彼此渗透，连接或融合成为一个整体，那么也不能将这个新生成的现象简单等同于“宗教”或者“民族主义”。记住这一点至关重要。
那么，“宗教”与“民族主义”之间的差异是否意味着，二者互不相容、以致难以发生连接或融合呢?对此，比较重要而且有力的另一个论据是：宗教组织挑战/否定民族国家权力、宗教人士对民族主义的批评和谴责等。比如，中世纪后期罗马教会与封建王权之间的斗争和当代伊斯兰复兴运动是比较典型的案例；又如，在当代伊斯兰复兴运动中，霍梅尼及其领导的伊朗伊斯兰革命格外引人瞩目，因为霍梅尼不仅批评西方民族主义观念，而且他领导伊朗伊斯兰革命推翻了巴列维的世俗王权，建立了以伊斯兰教法和教法学家为最高权威的伊斯兰政权，同时积极输出伊斯兰革命。从这两个现象来看，宗教力量与民族/国家似乎的确处于对抗之中。
但是，回顾历史事件的全过程，我们会发现更加有趣的事实。罗马教会与封建君王之间控制与反控制的斗争贯穿中世纪欧洲的历史。表面上，最终是民族主义挫败了罗马教会的普世权力，民族国家主权战胜了教会权威。然而，正是在同教廷的较量中，法国、西班牙、英国、意大利等民族/国家/地区民族-国家意识逐渐觉醒。16世纪，“民族的动机、经济的动机和道德的动机都结合在一起，格外加强了对罗马的反叛”，最终推翻了教廷权力体制，建立了主权国家。看起来好像是民族国家取代了罗马教会权力，罗素也称之为国家对“曾经是属于教会的权利”的“一种篡夺”。[17]但必须看到，这个过程的关键环节之一是，宗教改革“和民族主义的力量展开了合作”。[18]也就是说，二者的联手，即民族/国家王权借助国内新教力量的支持、借助民众对罗马教廷权威的忠诚弱化等与宗教相关的因素，才得以突破宗教权力体系的控制。
而在伊朗，表面看来，是宗教力量取得了对世俗民族/国家的胜利，霍梅尼“输出伊斯兰革命”的政策实践也挑战着世俗民族主义的观念和原则。但是，伊斯兰革命虽然改变了伊朗国家政权的性质，却并没有改变伊朗国家的疆域和国民的民族属性，他所建立的伊斯兰政权依然是一个民族/国家性的政权。因此，很难断言这是伊斯兰教对民族/国家的反抗；霍梅尼领导伊斯兰革命所反抗和推翻的，也不是民族国家本身，而是巴列维世俗政权及其靠山美国。伊斯兰革命前后，霍梅尼一再谴责美国对伊朗的控制和操纵，谴责“傀儡”巴列维政权。就此而论，伊斯兰教力量与反美的民族主义因素的交融，是伊朗伊斯兰革命的内核所在。
的确，霍梅尼多次公开批判西方民族主义，说它“是一种西方阴谋，其目的是分化削弱穆斯林”。[19]但是这些言辞与其说是他拒绝民族主义的证据，不如说是其同西方（主要是美国政府）全面对抗和斗争的一个有机组成部分。言辞和话语的交锋向来是政治斗争的一种形式。与此同时，伊朗伊斯兰革命的民族主义性质是不可否认的。正如1998年伊朗总统哈塔米所说：“霍梅尼发动革命的时候，伊朗处于一个可怕的境地。换言之，伊朗民族和国家被凌辱，它的命运掌控在外人手中。霍梅尼斗争的一个突出特点是，它反对巴列维国王与美国顾问签订的投降协议。这些协议是对我们人民的最大侮辱。他们揭竿而起，为独立而战，并获得了胜利。”[20]
三、“宗教民族主义”的形成
至此，我们已经看到，宗教因素与民族主义联手/融合，形成了一种既不同于纯粹的宗教运动，也不同于世俗民族主义运动的新现象，即宗教民族主义。然而，我们还不能凭此断言“宗教”和“民族主义”必然会接近或交融，因为二者之间毕竟存在不容忽视的区别。
因此，要从理论上解决“宗教民族主义”的形成机制问题，首先需要分析“宗教”和“民族主义”是否可能融合或接近。假若二者之间存在某些共性或亲缘性，那么将为此提供一定的基础，也才有可能进一步探究它们是如何连接交融的。
我们把宗教和民族主义当作社会现象，可以发现，二者之间具有如下相似和亲缘性：
1.宗教与民族主义都包含着强烈的自我意识，都强调对超个人力量的忠诚和敬畏，并以个人与超个人存在（神或民族/国家）之间的关系为标准，把人群划分为“我”和“非我”。
宗教是人对自己的本质的意识。[21]宗教（尤其是一神教）往往依据是否信仰某个神以及是否遵从其律法，把人类分为信徒与异教徒/无神论者，并用此岸的善与恶、彼岸的天堂与地狱的界线把二者严格分离开来。民族主义的核心基础是民族意识，它把人类社会分为“自我”（Self）和“他者”（Other）；民族国家通过专门的体制维护国家利益。
由此便产生了宗教民族主义的潜在主体：兼具宗教信徒和民族/国家成员身份/认同的人们组成的群体。在此有三点特别值得注意：
（1）潜在性。单纯的身份/认同本身并不直接产生行动。宗教信仰和实践、民族/国家认同一般情况下是隐性存在的社会纽带，其成员平时分散在社会生活的各个领域，只有在特定的条件下，比如其宗教信仰或者民族/国家利益受到侵犯和威胁时，分散的个体才会动员起来，以集体组织的形式进行斗争。也就是说，两种身份/认同统一并存的事实本身，并不必然形成宗教民族主义。
（2）这个群体的双重身份使他们有别于非本民族/国家的信徒，同时也有别于本民族/国家内部的世俗主义者或异教徒，由此也把宗教民族主义运动同超越民族/国家疆界的宗教运动、以及不问宗教信仰的世俗民族主义运动区别开来。作为宗教信徒与民族/国家成员的交集，这个群体真正成员的规模，一般不与宗教群体边界或民族国家边界重叠。因此，宗教民族主义运动在形成初期，其成员的人数往往是有限的。但是，由于宗教民族主义的思想和主张常常交织着民族/国家利益与宗教符号，所以它的影响很容易跨越核心群体的边界，在其他民族/国家的信徒兄弟那里，以及在本民族/国家的其他成员那里获得同情和支持。前者比如20世纪9O年代初波黑穆斯林民族得到世界各地穆斯林群体的声援和支持。后者的典型个案之一是犹太复国主义（Zionism）：基于对雅赫维（Yahweh）[22]和“应许之地”的信仰，流散一千多年的犹太人坚守着回到锡安山（Zion）的梦想，同时坚守着对于“复国救主”的弥赛亚的企盼；“锡安主义”与犹太教信仰并存。19世纪末，世俗的和改宗的犹太人也都积极加入犹太复国主义运动，同虔诚的犹太教徒一起，建立了以色列国家。随后巴勒斯坦阿拉伯人同以色列国之间的冲突扩大为“阿以冲突”则是另一个重要例证。
（3）基于双重的身份和认同，这个群体对于“我”与“非我”有更严格的标准。这个群体不仅有明确的边界，而且更加敏感。当然，这个边界不是物质性的，而是心理性的。但是，由于在认同、价值观和信仰之中潜伏着非常强烈的感情，所以宗教民族主义运动一旦爆发，往往表现得非常激烈。巴勒斯坦各种伊斯兰抵抗运动已经展现了这一点。
2.从结构来看，对于神和民族/国家的信仰和感情，是一条无形而强大的纽带，跨越时间和空间的距离，有效地把许多分散的个人连接起来，组成信徒共同体或民族/国家共同体。其成员在世俗生活的方方面面可能都完全不同，他们的居住地可能相距甚远，但他们可以通过同一个神或民族/国家而惺惺相惜，结成命运共同体。
宗教和民族/国家的这种同构性为二者的连接提供了两种可能的机制：
（1）国家政权与宗教组织相互支撑，向外扩张。如果我们把殖民主义视为一种扩张性、侵略性的民族主义的话，那么，近代罗马教会与殖民政府携手进行全球扩张的历史，无疑是这类宗教民族主义的重要例证。亚非拉许多民族（比如今天的菲律宾、安哥拉等）在殖民地化的同时实现基督教化，绝非历史的巧合，而正是扩张性宗教民族主义的产物。2001年9月16日，小布什把美国打击恐怖主义的战争命名为“新的十字军东征”，虽然在穆斯林的抗议下很快进行了更正，但结合考虑到基督教历史上的十字军、美国政治文化中的“美国例外论”和“天定命运观”，小布什所说的“十字军东征”恐怕并非是一时口误。[23]
（2）以信徒的宗教认同为依据，巩固乃至创建民族身份。巴基斯坦便是由此建立的。莫卧儿王朝崩溃以后，英国殖民者分而治之的政策激化了穆斯林和印度教徒之间的矛盾。为了保护占英属印度地区人口少数的穆斯林民众的利益，20世纪初，赛义德·艾哈迈德·汗提出“两个民族”理论，唤醒了印度穆斯林作为“一个民族”的意识；1930年哲学家伊克巴尔提出在印度西北部建立一个穆斯林国家的设想。随后，真纳借用剑桥大学穆斯林学生发明的“巴基斯坦”（Pakistan）这个词，[24]作为独立的穆斯林国家的名称，并最终于1947年8月15日建国。
20世纪90年代初的波黑冲突是一个典型的宗教民族主义冲突，其成因机制与巴基斯坦建国大体类似。波黑冲突双方在族裔上是同根的，都属于南部斯拉夫人。1971年，铁托政府出于各种考虑，正式把波黑地区的穆斯林（其中大部分是塞尔维亚人）登记为“穆斯林民族”（Muslim in the sense of ethnic nationality），这实际上是依据宗教认同创造了一个新的民族身份。随后，波黑穆斯林民族的民族认同感及其同塞尔维亚人之间的差异认识不断强化，双方之间现实的利益矛盾升级，最终在1992年3月引发了惨烈的战争。
3.宗教和民族主义在促成社会整合，解释行为和目标使之具有合法性以及社会动员方面都具有相似的功能，都对社会政治生活和秩序有巨大的建构或解构潜能。
宗教之作为统治阶级的工具和“人民的鸦片”，或作为一套文化系统和社会凝结剂，在社会控制方面所具有的特殊功效，是社会思想家们一再强调的主题，马克思和恩格斯、涂尔干、齐美尔、韦伯、C·格尔茨和彼得·贝格尔等人对此都有过专门的论述。但是，构建、巩固和强化集体意识/认同、维持社会结构，只是宗教的社会功能的一个方面。历史经验还揭示了另一个方面：宗教信仰和实践方面的分歧可能削弱共同体的聚合程度，加深政治共同体内部部分成员的分裂意识，加深不同信徒群体或政治共同体之间的矛盾和冲突。民族主义也类似：当民族/国家共同体受到外部敌人的威胁时，民族主义和爱国热情是强大的社会凝结剂，当民族主义在政治共同体内部产生分离主义力量时，就会危及多族群国家的社会统一乃至政治生存。
这一相似性表明，宗教信仰和民族主义本身都是中性的，它们并不先验地或者从本质上具有维护/反抗政治秩序或某一个特定阶级利益的属性。历史上，同一种宗教和同一个民族主义思想，都曾经既被统治者用来建立和维持社会秩序，也被反叛者用来反抗现存秩序或制造社会混乱。
这对我们理解宗教民族主义的形成至为重要，即宗教因素和民族主义的连接或融合是情境性的：它是特定群体在特殊社会历史环境中，出于特殊的利益需要，激活宗教资源和民族主义资源（包括身份认同、信仰、感情等等）的结果。换言之，宗教信仰和民族/国家认同作为一种纽带，它本身并不会直接导致集体行动；只有当特殊事件发生、触及部分人的切身利益、引发其不满和怨愤、而且有人（比如精英或政治家）起来提出一种看似能够改变现状的思想主张和行动方案、并以神圣或集体的名义进行宣传和动员时，早先分散的信徒对神的忠诚、个人对民族/国家命运的关切和热爱，才会转化人们对于社会政治运动及其组织的集体忠诚，以宗教民族主义的方式，把神圣感召和世俗利益写在旗帜上，通过赋予斗争以“殉道”或“民族英雄”的意义，把杀敌行为合理化，并用“永生”鼓励人们勇往直前，死而后已。由此迸发出的政治热情和力量不难想见。
四、宗教民族主义不能还原为“宗教”运动或“民族主义”运动
如上所述，宗教民族主义与宗教、民族主义都分别存在千丝万缕的亲缘关系，是二者连接/融合的产物。那么，当宗教因素与民族主义因素彼此交融、形成宗教民族主义以后，是否还能还原为单纯的宗教运动或世俗民族主义运动?
笔者认为不能。宗教民族主义作为当代世界政治舞台上的重要力量，它既不同于单纯的宗教原教旨主义，也不同于世俗民族主义，不能把它简化、还原为其构成要素。
1.宗教民族主义是特定共同体在特定境域（包括社会地位、力量对比、舆论和生存环境等）表达自身利益和要求的一种方式，是宗教因素与民族主义因素交融而形成的第三类现象；二者各自贡献之大小事实上难分伯仲。
与纯粹的宗教运动相比，宗教民族主义者不仅受宗教信念的驱动，而且还广泛关注其共同体在世俗事务中的各种问题；他们在政治上一般是机敏而睿智的，深深关切他们生活其间的社会，以及自己民族/国家的命运。与世俗民族主义者相比，宗教民族主义者对于民族/国家政治生活和前景的构想之中，既体现了源自特定宗教的价值观，也包含着宗教热忱，而且他们往往用宗教语言和词汇来表达其政治立场、目标和感情，使政治目标的诉求或政治对抗行动成为一种神圣的宗教义务。这正是作为宗教民族主义者的霍梅尼，之所以既不同于被称为“中世纪伊斯兰最伟大的人物”和“伊斯兰的复兴者”的阿布·哈米德·安萨里，[25]也不同于世俗民族主义者纳赛尔或凯末尔的关键所在。
2.宗教民族主义作为一种政治思想和运动，其动因不是先验的，也不是纯精神性的，而是植根于现实的社会利益矛盾，因而是政治性的、社会性的，只不过采取了求助于“神”的方式。
也就是说，宗教民族主义的成因并非所谓的“民族的宗教性和宗教的民族性”，否则，凡是既有“宗教”又有“民族/国家”的地方，就必然有“宗教民族主义”。显然事实并非如此。即便是在宗教民族主义的摇篮地欧美新教世界，或者当前宗教民族主义比较活跃的中东伊斯兰地区，也并非所有的新教徒或所有的穆斯林都是宗教民族主义者，并非所有的民族主义者都求助于他们的宗教，凯末尔和纳塞尔所领导的世俗民族主义就是典型代表。
与其他政治现象一样，宗教民族主义从结构上看包括行为主体、动力、目标界定和诉求、过程和后果。与世俗民族主义者相同，宗教民族主义者有特定的利益诉求，不同的是，宗教民族主义者以宗教价值观为标准尺度，来批判和否定社会现状，同时描绘其理想的社会制度；他们还以宗教的方式表达不满和愿望，并求助于“神”来对抗和超越世俗权力的权威。
与此同时，宗教民族主义者在强调宗教道德和律令的同时，一般都不拒绝世俗政治，而是深深卷入其中，并且深谙现代政治的运作手段和规律。这使得宗教民族主义有别于纯粹宗教性的运动。实际上，在宗教与政治力量结合的过程中，政治的动机和逻辑会大大改变宗教的原始面貌。[26]宗教民族主义运动的领导者们往往以宗教信仰和仪式为表达方式，他们把宗教教义和价值观写进政治斗争的纲领或主张中。这些片断式的教义一般都经过了重新解读，以便与现实的政治需要和目标紧密结合起来。因此，与其说宗教民族主义者是宗教狂热分子，不如说他们是积极的政治力量。
3.宗教民族主义的表现形态是多种多样的，相应地，“宗教民族主义”概念也是以复数形式存在的。换言之，宗教民族主义不是铁板一块，不存在普世单一、静止不变的宗教民族主义。即便是同属一个宗教和民族/国家，不同的群体所主张和实践的宗教民族主义也各不相同。比如巴勒斯坦阿拉伯人所进行的各种伊斯兰抵抗运动，在阶段性目标、斗争策略等方面都不尽相同。同样，具体的宗教民族主义运动总是处于演变过程之中：随着局势的变化，特别是对手态度和力量对比的不同，宗教民族主义组织可能会变更斗争策略，调整阶段性目标。哈马斯参加2006年巴勒斯坦议会选举说明了这一点。
因此，对于复杂多变的宗教民族主义现象，绝不能一概而论，泛泛而抽象地下一些价值判断。只有通过深入的经验个案研究，才能认识和了解其性质和规律，把握其在特定社会历史环境中的具体功能和影响。
五、初步结论
综上所述，作为一个概念和专门术语，“宗教民族主义”主要有两种用法：第一，指代民族主义具有类似于宗教的特性。如安东尼·史密斯所说，它有自己的经文、礼拜仪式、圣徒和典礼以及礼节，其本身具有持久的生命力，对其成员具有强大的动员和感召力。[27]第二，专门描述一种类型的社会政治思想和运动，其动力、主体、目标、斗争方式和口号中交错充斥着宗教因素和民族主义因素，表现出巨大的活力。
作为一种特殊类型的社会政治现象，“宗教民族主义”是宗教与民族主义连接、融合的产物，是潜在的宗教认同和民族/国家认同的资源在特定情境中动员起来的产物。宗教民族主义者借用宗教的力量来谋求世俗利益，或者给现实目标和行为罩上神圣的光环。宗教要素由此走下神坛，和宗教人士一起步入世俗政治，为民族/国家的利益而战。在这个过程中，宗教走向政治化：某些教义经过重新解释，成为政治意识形态或斗争武器；信徒们在神的感召和激励下，视死如归。这不仅使宗教民族主义运动的目标和方式具有神圣的合法性，还使得民族/国家之间的矛盾冲突更加复杂难解。
注释：
[1]参见David Little，“Religious Nationalism and Human Rights”，in G. F. Powers et.al. (eds.)，Peacemaking：Moral and Policy Challenges for a New World. U.S. Catholic Conference，1994，pp.84-95.
[2]Roger Friedland，“Religious Nationalism and the Problem of Collective Representation”，Annual Review of Sociology，2001，vol.27.
[3]截至2007年5月29日。庄万友：《锡克教宗教民族主义运动的兴起》，《南亚研究季刊》1995年第1期；董小川：《美国宗教民族主义的历史省察》，《史学集刊》2002年第1期；欧东明：《近代印度的宗教民族主义》，《南亚研究季刊》2004年第1期；闫伟杰：《宗教民族主义解析》，《西藏民族学院学报》2006年第1期；王冬丽：《宗教民族主义刍议》，《中共福建省委党校学报》2006年第2期；施雪琴：《宗教民族主义与文化解殖》，《东南亚研究》2007年第1期。
[4]参见C. J. H. Hayes，Essays on Nationalism，The MacMillan Company，1928.
[5]参见Hans Kohn，The Idea of Nationalism，The MacMillan Company，1945，pp.191-192.
[6]参见[英]安东尼?史密斯著、叶江译：《民族主义：理论，意识形态，历史》，上海世纪出版集团2006年版，第151页。
[7]Hans Kohn，The Idea of Nationalism，p.168.
[8]参见Mark Juergensmeyer， The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State. University of California Press，1993，p.23，p.5.
[9]Mark Juergensmeyer，“Religious Nationalism：A Global Threat?”，Current History，Nov.1996.
[10]参见Anthony Marx，Faith in Nation：Exclusionary Origins of Nationalism. Oxford University Press，2003.
[11]详请参见《新共和国》(New Republic)杂志在1990年代中后期关于“现代仇恨”(Modern Hate)的一系列讨论文章。
[12]美国甚至有历史学家提出，宗教不宽容是民族主义的“原罪”(sin)。参见Alexander Stille，“Religion As the Root of Nationalist Feeling”，New York Times(East Coast)，May 31，2003.
[13]哲学、历史学、社会学和人类学领域的许多学者都从不同的角度论述过这一点。参见[意]维柯著、朱光潜译：《新科学》，人民文学出版社1997年版，第96、463-465页。
[14][德]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1996年版，第259页。
[15]参见[意]马利亚苏塞·达瓦马尼著、高秉江译：《宗教现象学》，人民出版社2006年版，第13章。
[16][德]黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，第253-254页。
[17][18]参见[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》(上)，商务印书馆2005年版，第20、19页。
[19]Henry Munson，“Islam，Nationalism and the Resentment of Foreign Domination”，Middle East Policy，Summer 2003(vol.10，Iss.2).
[20]哈塔米在接受CNN访问时的谈话。“Transcript of Interview with Iranian President Mohammad Khatami”，CNN，Jan，1998.http：//www.sfcg.org/programmers/iran//pdf/ khatami.pdf.
[21][德]费尔巴哈著、荣震华译：《基督教的本质》，商务印书馆1997年版，第30页。
[22]雅赫维，犹太教的神，在基督教中称为“耶和华”。
[23]关于美国宗教民族主义，参见董小川：《美国宗教民族主义的历史省察》，《史学集刊》2002年第1期。
[24]1932-1933年剑桥大学乔德里·拉马特·阿里等穆斯林学生创造了Pakistan这个词汇，这个词的立意巧妙，包含了印度西北部穆斯林占多数的主要地区：P代表旁遮普(Punjab)，A代表阿富汗尼亚(Afghania)，K代表克什米尔(Kashmir)，S代表信德(Sind)，TAN代表俾路支斯坦(Baluchistan)。此外，“Pak”在乌尔都语中意为纯洁，“stan”意为国家，巴基斯坦(Pakistan)意为“纯洁的国度”。1940年，真纳把印度东北部的两个穆斯林聚居区孟加拉和阿萨姆纳入“巴基斯坦”，即“东巴”。1971年东巴宣布独立，1972年正式成立孟加拉人民共和国。
[25]阿布·哈米德·安萨里(al-Ghazali，1058-1111年)，出生于波斯呼罗珊地区，是非常重要的伊斯兰教复兴主义思想家，著有《圣学复苏》。关于安萨里在伊斯兰教中地位，有人认为犹如基督教的奥古斯丁，甚至有学者称之为“穆罕默德以后最有影响的人物”。参见[英]弗朗西斯·鲁宾逊主编，安维华、钱雪梅译：《剑桥插图伊斯兰世界史》，世界知识出版社2005年版，第212页；金宜久主编：《伊斯兰教史》，中国社会科学出版社1995年版，第242-243页。
[26]罗素曾经论述过这一点。参见[英]罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》(上)，第26页。
[27]参见[英]安东尼·史密斯著、叶江译：《民族主义：理论，意识形态，历史》，第150页。
（作者：北京大学国际关系学院副教授、博士）
来源：《民族研究》，2007年第4期；转自 中国宗教学术网，2015年8月6日。
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