一

公元1世纪初叶，适值罗马帝国如日初升，其权势似乎达到了极点。在它的东方行省的圣城耶路撒冷，一位以救世主的口吻传播上帝福音的犹太青年耶稣面对众人说了一句在当时并没有引起特别注意的话：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝。”史料给我们提供的当时的语境是，耶稣被迫回答一个是否应该向皇帝缴税的具体难题，但耶稣所做的回答的意义却远不止于此，它表达了一种新的政治态度。作为一个警醒世人认识现实生活的罪恶，号召人们皈依上帝，追求天国幸福的人，如何对待世俗的政治权力和人们的世俗义务？各大宗教的创始人都面对着这个此岸与彼岸关系的难题，然而耶稣的态度却与众不同：他不是将天国与世俗合一，神权与政权融合；也没有以彼岸完全否定此岸，鼓动隐遁或反叛；而是将两者分开，划出各自的领域，肯定两者的价值。

 

从人类政治意识发展史的角度考察，耶稣这句平实的话语表达的是一种全新的观念，我们这里称它为“二元政治观”。它一方面挑战极端的神权政治和极权的世俗政治传统，另一方面拒绝了消极遁世的宗教传统。它提出了一种新的政治模式的基本原则，即在彼岸与此岸、精神权力与世俗权力、教会与国家、上帝的物与恺撒的物之间作出区分，在肯定前者优越性的同时，划出两者各自的大致范围，并使两者保持某种张力和富于弹性的平衡。西方政治史告诉我们，耶稣的话语似乎判定了教会与世俗国家两者的历史命运：它带来教会与国家的双雄并立。一方面，教会在世俗社会应承担起责任，掌控精神权力和宗教生活领域，抵御世俗国家的侵犯，并以社会道德权威的名义对世俗统治者进行监督；另一方面，国家却要退出精神领域，满足于世俗的政治角色，同时也抵御教会建立极端僧侣政治的欲望。如果说人类政治思想史上曾有一句话改变了历史，塑造了一种政治文化的精神和性格的话，那么这句话就是。

 

无论耶稣是否上帝的道成肉身，他的确非同凡响；无论人们是否相信耶稣是救世的基督，他的确改变了人类的命运。从社会科学的实证观念出发来看，耶稣这句话能有如此的影响，在于有无数的人深信他是上帝的道成肉身，是救世的基督。所以，他的话成为金口玉言，他的训诫化为千万人的信仰。当基督徒高奏凯歌征服了罗马帝国的时候，当他们将十字架插遍西欧日耳曼蛮族国土的时候，他们也将这种信仰深深植入西方政治文化传统。在西方大约三千年的文明史上，有一千多年是基督教的时代。在这一千多年中，人们按耶稣传播的教义和价值观念定义自己，审视政治生活，构建社会秩序，确立政治关系。基督教的信仰统治一切，渗入各个领域。在这一千多年中，二元政治观是西方思想界占统治地位的政治观，是西方人的共识。它被一代代学者们所认可，是神学家、法学家和政治思想家们政治论争的共同基点；它外化为一种稳定的政治秩序，表现为教权与王权并列的二元化权力结构；它还透入普通基督徒民众的政治心理，成为他们的政治价值取向、政治态度和政治情感特征，形成一种深层的政治文化积淀。

 

基督教二元政治观的流行，极大地改变了西方政治发展的方向，重新塑造了西方政治文化的精神和性格。如美国著名政治思想史学者乔治•萨拜因(George Holland Sabine)所说，基督教会的兴起是“西欧历史上最革命的事件”。[①]这次革命表现在许多领域，就对西方政治思想和政治文化的影响而言，它的集中表现就是引进了这种二元主义的政治观念。

 

在基督教之前，古典时代的西方人追求统一与和谐。在他们的观念中，整个宇宙是一个巨大的统一整体，内部存在着完美的和谐。城邦与人类社会是宇宙秩序的有机组成部分，所以，自然界和宇宙间的和谐关系也透入人类社会，人们以自然秩序为范本，调整或整合社会政治关系，使人类秩序实现内在的统一与和谐。这是他们的政治价值观念，也是他们的政治审美观念。

 

但是，当基督教信仰取得西方文化的主导权之后，便将其二元主义的政治观念带给西方社会，从而给西方社会带来深刻的二元裂变。

 

二元裂变的基础是对人及人的生活的二元化解析：人被解析为灵魂与肉体两个部分，而人的生活也被分解为宗教生活与世俗生活、天堂与尘世、彼岸与此岸两个领域和两种境界。从人的二重性观念出发，一道鸿沟将社会劈成两半：社会被分裂为两种秩序或两个等级，即教士（属灵等级）与平信徒（属世等级）；社会组织被分裂为教会和国家；政治权力体系被分裂为精神权力与世俗权力、教权与王权，他们分别由教皇与皇帝、主教与王公掌管；法律体系也一分为二，即教会法和世俗法，在理论上，它们都要服从神法和自然法；而司法权力也有两个中心，即主教法庭和领主法庭（或王室法庭）；相应地，人的社会角色也被分裂为教徒与臣民（公民）。这便是基督教在西方确立的政治秩序：政治权力双峰对峙，政治资源二水分流，普通民众一仆二主。这种社会的二元裂变有一系列的表象符号：在每个国家，都形成王冠与圣坛两个焦点；欧洲大地被封建庄园的护栏与修道院的围墙所分割；贵族的城堡与主教的教堂在欧洲上空双峰对峙；骑士与圣徒同时成为诗人讴歌的偶像……[②]

 

在基督教统治的一千多年中，这一系列的二元裂变是西方社会冲突与秩序、罪恶与圣洁、思辨的理性和创造性激情的根源。如果说“宗教是历史的钥匙”[③]，那么二元政治观则是理解基督教特别是其政治哲学的钥匙。基督教学者的政治思考都是围绕着上述二元关系展开的。二元政治观作为一种新的思维模式，设定了基督教政治哲学与古典时代完全不同的新的政治哲学主题、新的政治理论中轴以及一套新的政治学语汇。[④]所以，为了理解基督教政治哲学，从其二元政治观入手，也许是一个适当的途径。

 

二

在文艺复兴和宗教改革运动的推动下，西方社会走上了世俗化的道路。这样一来，基督教所坚持的二元对立在世俗化进程中渐趋消解：此岸现实成为人们关注的焦点，彼岸影像在人们的视野中悄然远逝；个人已经长大成熟，要求独立自主，上帝放弃了干预世俗生活的权力，从尘世中隐退；世俗王权蓬勃向上，步步扩张，教权衰竭不振，屡屡退让。与此同时，政治哲学也冲破了基督教神学的藩篱，思想家们开始以人的眼光认识政治现象，从对人性的分析和对人类历史和现实的经验观察中引申出政治的法则。从此，耶稣和使徒们说过什么已经不重要，重要的是人的感受、欲望和要求。[⑤]政治秩序褪去了神圣灵光，政治权力也摆脱了神的监护。基督教的二元论已成过时之物。

 

然而，二元政治观的影响并没有随着基督教时代的消逝而消失。在基督教二元政治观消逝的尽头，人们看到一种新的二元政治观浮出水面，这就是近代自由主义的二元政治观。[⑥]西方社会继续承受着新的二元裂变，一种宇宙的二元论、人的二元论、社会的二元论以及政治的二元论仍然处于现代西方文明的核心。在政治领域，自由主义坚持在人的内在世界与外在世界、私人生活与公共生活、私域与公域、公民社会与国家、个人与社会、自由与权威、个人权利与国家（或政府）权力之间的二元分离和对立。这种二元分裂与张力，是近代自由主义的精髓。

 

我们这里面对的自由主义是西方近代占主导地位的政治思想体系，也是西方政治文化主流传统的理论表现。它产生于17世纪，一直流传到今天。[⑦]自由主义在自身的发展过程中不断超越自己，特别是以19世纪中期为界，自由主义由古典自由主义跨越到现代自由主义（或新自由主义）。由于本书的目的是考察基督教政治哲学与自由主义的关系，所以我们将聚焦于17至19世纪初期的古典自由主义，特别是17—18世纪的早期自由主义。这是因为，一方面，这一时期的自由主义是自由主义发展的最初阶段，它刚刚从基督教文化母体中生长出来，在这里，两者的联系还比较直接，清晰可鉴；另一方面，我们在这一时期的自由主义那里能够发现其原始古朴的形态，没有后来因自由主义的流行而带来的混乱。一种长期流行的思潮往往在其最初的形态中最容易发现它的本质特征，尽管后来自由主义发生了种种变异，但它坚硬的理论内核和精神基础却没有变。

 

17—18世纪自由主义的理论基础是个人主义。它将一种抽象的，独立、自由和平等的个人作为政治哲学的出发点，将这种原子式的个人视为国家的基础和本原，而国家只是个人的集合。它赋予个人以终极价值，个人是目的，国家是保障个人权利的工具。位于自由主义理论核心的，是对个人权利与国家（政府）权力的界分。自由主义者认为，个人有某些基本权利，如生命、自由、财产或追求幸福等，是与生俱来的，是人性的要求，他们将其称为“自然权利”（natural rights）。[⑧]它们不由任何外在权威授予或恩赐，因而也是不可剥夺和不可转让的。人们在建立国家时，并没有将这些权利交给国家，因而国家也无权剥夺这些权利。这样，自由主义就在个人权利与国家权力之间划出一条界限，界定了各自的权利或权力范围。它的重心在于保障个人权利。个人权利设定了国家权力的界限，也构成抵御国家权力的屏障。自由主义者坚持，国家权力是有限的，它没有任性的和绝对的权力，不能侵犯个人权利。在理论形式上，这个时期的自由主义借用了自然法、社会契约论和理性主义等作为阐述其思想的工具。同时，他们一般都倡导法治、代议制民主、分权与制衡、联邦制等作为个人权利的制度保障。作为革命时代的思想家，他们多数人还将人民革命的权利作为保障个人权利的最终诉求。

 

这个时期的自由主义政治哲学由霍布斯奠定了理论基础，中经斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)等人，到洛克那里得到完整系统的阐述。此后又有一大批思想家进一步丰富和完善了它。他们包括：大卫•休谟（Davi d Hume）、亚当•斯密（Adam Smith）、亚当•佛格森（Adam Ferguson）、[⑨]柏克(Edmund Burke)、[⑩]孟德斯鸠、杰斐逊、[11]汉密尔顿(Alexander Hamilton)、麦迪逊(James Madison)、杰伊(John Jay)、边沁(Jeremy Bentham)、康德、洪堡(W.V.Uumboldt)以及稍晚一些的贡斯当(Benjamin Constant)等。

 

这里，有两个在自由主义思想史上特别的人物值得单独讨论。

 

第一个是霍布斯。霍布斯的理论基础是自由主义，这在研究者中几乎是公认的。他对人性及其自然状态的分析，他关于国家起源的社会契约理论，以及他关于国家的目的和个人与国家关系的认识，都是彻底的个人主义。他坚持个人权利是国家权力的基础，将个人自由和个人权利都理解为消极性的，坦率承认它们与国家权力的对立。但在个人权利与国家权力的对立中，他更多地倾向于国家权力，所以他留给个人的权利是有限的，而赋予国家的权力几乎是无限的。特别令后人诟病的，是他提倡专制集权主义作为对个人的制度保障。这样，虽然他从自由主义的前提出发，但却得出了绝对专制的结论。从自由主义的根中生出了专制集权主义的大树。

 

但我们应该清楚，民主、法治、分权理论等与专制集权理论的分歧，涉及的是自由主义的制度外壳，而不是其理论内核。从马基雅弗利(N.Machiavelli)到霍布斯，西方思想界是专制主义占主导地位的时代，霍布斯处于这一时代向自由主义时代转换的关节点。他将专制主义理论发展为完备成熟的形态，同时也将其基础置换为自由主义，这就打开了通向自由主义的大门，并为最终抛弃专制主义准备了思想前提。我们还应该看到，专制集权主义与极权主义不同，专制集权主义是排斥政治上的多元化和权力分割，将纯粹政治控制性的权力高度集中于一个权力机构或一个人，而极权主义在政治上集权之外，还要全面控制人类生活的所有领域。前者的特征在于权力的垄断性和独断性，后者的特征在于权力无所不在；前者的目标主要是实现对社会的外部控制，后者则要使权力穿透人的内在世界，全面支配并改造社会和人。所以自由主义的真正对立物是极权主义而不是专制主义。极权主义可以与民主制度兼容，而不成熟的自由主义却可以与集权主义和专制主义在一定程度上实现嫁接。自由主义和极权主义的对立涉及权力的性质、行使方式和权力范围，而民主分权与专制集权的对立涉及的是政治权力的归属。从这个角度考察，霍布斯自由主义不彻底的地方，不在于他主张专制，而在于在个人权利与国家权力的对立中，他严重地向国家权力倾斜。

 

另一个需要说明的人物是卢梭。处于自由主义高歌行进的年代，卢梭却不是自由主义者。一些自由主义者甚至将卢梭视为最危险的敌人。但卢梭理论的出发点是自由主义的，他所描述的自然状态下的个人，是高度独立、自由和平等的，这一点他甚至超出了其他自由主义者。从政治态度上看，卢梭是最真诚甚至最狂热的自由与人权的拥护者和人类奴役制度的死敌。他的著作充溢着追求自由的激情，有一种撼人心魄的巨大力量。他宣称：“放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。……这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”[12]在西方思想史上，或许没有一个自由主义者能像卢梭那样，激起人们热爱自由和捍卫人权的激情。但是，他后来却通过人民主权的公意消融了个人的自由和权利。他使个人自愿地向社会共同体放弃了自己的权利和自由，将个人溶解于集体之中。这样，他就拒绝了自由主义而走向了极权主义。[13]

 

所以，霍布斯和卢梭都是半截子自由主义者，只不过霍布斯是走向自由主义，而卢梭是走出自由主义。由于我们这里论述的是作为一种思想体系的自由主义，而不是具体的自由主义思想家，所以，我们有时会截取霍布斯和卢梭思想的自由主义部分，作为自由主义思想来引证和论述，这并不等于承认他们的整个理论体系是自由主义的。

 

虽然古典自由主义的发展作为一个历史时期大体上终结于19世纪中期，但是我们看到，从那时起直到当代，有一批思想家在思考当代社会种种问题时，仍然不断向世人重述古典自由主义的话语，忠诚地守护古典自由主义传统，极力复活古典自由主义精神。如哈耶克(F.A.Von Hayek)、波普(K.Popper)、伯林(Isaiah Berlin)、诺齐克(Robert Nozick)等。尽管他们当中有的人按当代政治哲学的分类，可能属于保守主义或其他某种主义，但在本书中，我们把他们作为古典自由主义的衣钵传人。[14]由于他们将古典自由主义的某些思想表达得更为透彻清晰，所以我们在引证古典自由主义某些思想时，有时会向下延伸，把他们的思想作为佐证。

 

自由主义是西方政治文化主流传统发展的现代结晶，也集中体现了当代西方政治文化的基本精神。这一点在将西方政治文化与非西方文化相比时表现得尤其突出。亨廷顿(S.H.Huntington)在比较各种文明的政治文化特征时，曾引证一项跨文化的研究成果证明：“在20世纪的各文明中，个人主义仍然是西方的显著标志。”一位学者对50个国家的分析显示，在个人主义指标方面得分最高的20个国家中，包括了除葡萄牙之外的所有西方国家。所以，“西方人和非西方人一再把自由主义认作西方主要的区分标志”。[15]

 

的确，自由主义凝聚了西方政治文化的精髓，有的西方学者甚至声称，西方只有一种意识形态，就是自由主义。从历史上看，希腊和罗马文化都曾经对世界其他民族文化产生过影响或冲击，但它们的影响力是有限的，结果是被其他文化所融合。只有西方文化被基督教重新塑造之后，产生了以个人主义为基础、以自由主义为精髓的现代政治文化，才使西方政治文化在向外扩张时成为高势能文化。当西方政治文化与其他政治文化相遇时，其外缘的因素较容易被别的民族接受和吸纳，但其内核即以个人主义为基础的自由主义价值取向、政治态度和政治情感等，最不易被别的民族所接受。也正是这一部分，使西方政治文化与其他文化发生了最激烈的冲突，并受到了最顽强的抵制。

 

自由主义思想在19世纪末20世纪初由严复引进中国。在这块陌生的土地上，这株嫩芽由于内在的水土不服和外部风吹雨打的恶劣环境，很快便枯萎凋零了。自由主义在中国前半个世纪的经历成为历史的笑柄，不断被后半个世纪的政治宣传作为最有说服力的证据之一。人们从一次失败的经历中引出失败的必然逻辑：它失败了，它就不会成功；它失败了，它当初就不该来。但是，随着我国改革开放的深入、市场经济的初步形成以及国际交往的扩大，自由主义的幽灵在人们的挽歌声中再度远涉重洋，光临中国大地。经过一个世纪的轮转，在上个世纪末和这个世纪初，自由主义再次成为国内学术界和思想界的热门话题。人们也许会注意到，这次自由主义似乎来者不善，它怀着更大的自信，挟着更强的势能。

 

在其原生地西方，自由主义一方面是其悠久独特的历史文化传统的产物，是西方人民族性格的表现，同时，它也是在市场经济条件下人们自然产生的政治态度、政治情感和政治价值取向的理性升华。那么，人们要问，随着我国市场经济的日趋成熟，是否会有更多的人与自由主义产生共鸣？有了市场经济，自由主义在中国还是无本之木、无源之水吗？

 

在西方，市场经济是中世纪末期自然出现和发育成长的；在中国，市场经济是人为摹仿特意引进的。如果要追问，为什么在西方社会能够形成市场经济，这是个不易作出确切回答的问题。但是，我们从中世纪末期和近代初期西方的历史中能够发现，有些政治因素对市场经济的出现和发育是不可或缺的。市场经济的出现，是政治领域的有限国家而不是万能国家带来的副产品，它需要一方面约束国家权力，另一方面使社会和个人具有一定程度的独立和自由。如本书后面要指出的，中世纪教会与国家的并立和冲突就创造了这个条件。市场经济的进一步发育成熟，有赖于国家权力的合理化、理性化和制度化，使个人和社会独立自由的空间得以扩充。而市场经济的成熟，需要对国家权力的规范，特别是对其权力范围进行限制、对其权力的运用进行制约和监督，从而使个人和社会享有得到充分保障的独立和自由。我们知道，这都是自由主义的历史使命。这样我们就看到，自由主义的政治与市场经济是相互耦合、相互推动、相得益彰的。以往国内学术界过多地强调自由主义是资本主义市场经济在意识形态领域的反映，而忽略两者的互动性。实际上，没有自由主义的政治态度和相应的意识形态以及体现这种态度和意识形态的政治建制，也不会有市场经济。既然如此，在今天，如果说我们已经确立了培育成熟的市场经济的目标，我们是否需要重新审视自由主义一整套的思想和主张？

 

尽管一些西方人已经在为自由主义高奏凯歌，但在当代中国思想界，它却是一个备受争议的话题，在今后一个相当长的时间里还会如此。不过，有一点是人们无法选择的，即无论人们是否喜欢自由主义，我国思想界和学术界都不得不面对自由主义更严峻的挑战；无论我们思考现实还是设计未来，都需要正视自由主义的种种观念，对其作出抉择和取舍。这样，就尤其需要我们为迎接自由主义思潮的挑战作出知识上的准备。本书的任务就是揭示自由主义的思想文化渊源，尝试着从一个新的视角深入认识自由主义的内涵、个性特征及其产生的历史条件。

 

三

基督教与自由主义的二元政治观在内容上如此地不同，它们之间有内在联系吗？

 

自由主义理论形成于近代西方社会。它在产生时，表现为传统基督教社会秩序的对立物。早期自由主义思想家都是站在反传统的立场上阐述其理论的。自由主义的三个理论基础，即自然法理论、社会契约论和理性主义，在当时都具有批判和否定现实的颠覆性特征。自然法理论树起了彻底否定现实社会的新的终极准则；社会契约论仿佛从传统社会的废墟上重新构筑全新的政治模式；理性主义则将现存的一切都押上理性的法庭接受审判。从近代史的断面去观察，自由主义正是从对基督教神学及教会权威的批判和否定中产生的。在诞生时，它经历了与传统基督教神学的无情厮打和搏斗。对于按基督教原则所建立的传统社会秩序，自由主义或者是其颠覆者，或者是对这种颠覆所做的肯定和辩护。它诞生在那个革命时代，是具有革命性的意识形态。它是现代与传统决裂的产物，是与基督教传统迥然不同的新文明的骄子。一些基督教神学家至今仍对这个新文明的产生悻悻不已，惋惜“神圣时代”的逝去。

 

然而，自由主义与基督教思想的对立只是表面现象。如果我们不被两者在表面层次上的断裂、对立和冲突所迷惑，超脱近代史视野的局限，从更长的历史时段来考察，就能发现两者在深层里的思想联系。我们会看到，自由主义是在现代条件下对基督教政治哲学所设定的论域进行探讨的成果，它继承了基督教二元政治观在对人、对国家及个人与国家关系问题上的思想成果，特别是继承了二元主义的思维方式，只是为其填充了现代的内容。如果我们不局限于纯粹思想史的考察，而是以更宽广的视野，即从政治文化的嬗变与继承关系上来考察两者的关系，我们会进一步发现，自由主义的二元政治观正是基督教二元主义政治文化传统的产物。自由主义思想家所激烈否定的传统的基督教文化，正是其产生的母体。它与基督教传统的厮打与搏斗，正是其从母体脱胎而出的痛苦分娩。[16]作为思想理论或意识形态，两种二元政治观有着明显的不同，但两者所植根的政治文化却有着惊人的连续性、继承性和遗传性。同一政治文化是两种理论的基本操作平台，它们虽然相互对立，在时间上前后相继，但它们都植根于同一文化基质。深层文化的连续性和稳定性与表层理论的对立性与更替性适成鲜明对照。

 

但是，一般思想史的研究容易满足于对思想发展的表面联系的分析，而在对其深层联系的把握上裹足不前。就我们所掌握的材料看，目前尚没有人对基督教二元政治观与古典自由主义的内在联系作出系统的研究。

 

从文艺复兴到19世纪，西方学者中流行的观念是将基督教思想文化与近代思想文化对立起来，过分强调两者之间的断裂。“中世纪”即是黑暗、愚昧的同义词，而基督教则是将黑暗带给中世纪欧洲的乌云。在这种观念影响下，基督教传统与近代政治文化之间的内在联系便被忽略了。但当代学者一般都摒弃了这种观念，强调两者的继承性。著名史学家汤因比将现代西方文明视为基督教文明，从一般历史发展角度揭示了基督教与现代西方文明的联系。他认为，现代西方文明是从基督教的“蛹体”中孵化而生的。“自从我们的西方基督教社会在一千二百年以前从教会的母体里呱呱坠地以来，我们的祖先和我们自己都一直是受它的养育哺乳之恩。……基督教的病毒或是仙丹已经进入我们西方人的血液——说不定它就是不可缺少的血液的别名。”[17]另一位史学家C．道森（Christopher Dowson）也把中世纪基督教文明作为现代西方文明的起点。他在《欧洲的创生》一书中指出，所谓“黑暗时代”实际上是一个黎明，它标志着西方的转型，基督教文明的奠基，也就是真正“欧洲的创生”。[18]

 

一些政治思想史领域的学者更进一步揭示了中世纪政治思想与现代政治思想的联系。他们认为，中世纪政治思想是现代政治思想的直接来源，或与现代政治思想是一个连续的整体，中间没有明显的断裂。

 

最早致力于对西方中世纪政治思想史进行系统研究的A．卡莱尔（A．J．Carlyle）认为：“就文明的政治方面而言，中世纪与现代之间有某种深刻鸿沟的概念是错误的。政治原则甚至政治制度的历史是连续性的。文艺复兴是否真正代表了哲学和科学的新开端，这一点殊难确定，不过在政治观念和形式上，它肯定不是新的开端。”[19]在他看来，真正的断裂发生在城邦消亡和亚里士多德死后，从那时到现代却有着更多的连续性。“至少从2世纪的法学家到法国大革命的思想家，政治思想史是连续的。形式在变，内容也得到修正，但基本概念却一以贯之。”[20]另一位中世纪政治思想史专家W．乌尔曼（Water Ullmann）强调政治思想的传承关系，认为需将事物的形式与内在本质区分开来，剔除不相关因素，以理解其本质和内核。他说：“在中世纪，现代意义上的政治思想已经产生，这是欧洲的学徒期、青春期、少年期。”诚然，我们对中世纪的思想已经很陌生，但细心的研究会发现，“尽管政治思想总是采取不同的形式，但它们在本质上有着明显的遗传性。”[21]“因为中世纪占统治地位的政府和政治观念创造了我们今天的世界。我们现代的概念，我们现代的制度，我们的政治义务和宪政观念，或是中世纪理念的直接遗产，或是通过反对它而成长起来的。”[22]晚近的学者J．坎宁（Joseph Canning）更具体地指出：“就政治思想而言，从13世纪到17世纪中期，才构成有内在联系的整体。”中世纪政治思想没有一个明确的终点，其中原因之一是“中世纪观念和态度的遗物一直存在到17世纪”。[23]我们知道，17世纪是自由主义形成的年代。这几位学者所讲的中世纪政治思想当然不限于基督教政治思想，但基督教政治思想无疑是中世纪政治思想的主体。

 

许多西方学者在追溯现代自由的传统时，充分肯定基督教的作用，这在一定程度上涉及到基督教二元政治观与近代自由主义的联系。

 

19世纪英国自由主义者阿克顿比较早地注意到了基督教二元政治观与西方自由传统的关系。他在论及自由的起源时阐述说，耶稣关于“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”这句话，“是以保护良知的名义，赋予世俗权力它从未有过的神圣，也给它加上了它从未有过的束缚；这是对专制的否定，是自由的新纪元的开始。因为我们的主不仅颁布律法，而且创造实施的力量。在至高无上的领域保持一个必要空间，将一切政治权威限制在明确的范围以内，不再是耐心的理论家的抱负，它成为世界上哪怕最强大的机构和最广泛的组织的永恒责任与义务。这种新的律法、新的精神和新的权威，赋予了自由以新的涵义和价值。”[24]

 

阿克顿的观点为当代学者所一再确认。菲特烈•华特金斯指出：“除法律概念外，二元社会观（social dualism）或许就是形塑西方文明特色的最大力量。”[25]由于华特金斯将自由主义视为“西方政治所具有代表性的传统的近代化身”，“是西方文明的世俗形态”。[26]所以他这里讲的“西方文明”接近自由主义。

 

法律史专家H ．伯尔曼(H.Berman)将现代法律的诞生上溯到11世纪开始的“教皇革命”。在他看来，欧洲历史真正的断裂发生在1050—1150年间，从那以后到今天却有着更多的连续性。他指出，“自由的民主是西方历史中第一个伟大的世俗宗教——第一个脱离传统基督教同时又从基督教中接收了神圣含义和某些主要价值的意识形态。”[27]这里所说的“自由的民主”接近于自由主义的涵义。但伯尔曼并没有具体阐明近代自由主义从基督教中接收了哪些“神圣含义”或“主要价值”。

 

作为政治思想史专家，萨拜因讲得更明确一些。他指出：“如果伦理的和宗教的体制不曾被认为大体上独立于并在重要性方面超过国家和法律的实施，那就很难想像自由能起到它在欧洲政治思想中所起的作用了。”如果没有中世纪宗教自治和宗教自由信念的“残存物”，“则关于个人私生活和自由的现代思想就几乎是无法理解的了”。[28]不过这里所说的“关于个人私生活和自由的现代思想”虽然包括在自由主义里，但还不是自由主义本身。如我们后面要看到的，因为萨拜因将自由主义理解为19世纪流行的政治思潮，所以他不可能揭示基督教二元政治观与自由主义的联系。

 

但也有一些研究自由主义很有影响的著作在追述自由主义的思想渊源时，对基督教的二元政治观或语焉不详，或根本不提。H ．J．拉斯基(H.J.Laski)在其《欧洲自由主义的起源》一书中，将自由主义的产生归结为“新的经济社会的出现”。他说：“产生自由主义的原因在于中世纪末期一个新的经济社会的出现。作为一种理论，它由那个新社会的需要所形塑。”[29]他肯定宗教改革思想在客观上有助于自由主义的形成，[30]但对中世纪基督教二元主义的政治传统则未置一词。如果说社会主义者拉斯基的浅薄是由于他所接受的意识形态束缚了他的思考的话，那么当代自由主义大师哈耶克则由于知识结构的缺陷使他在对自由主义的认识上出现盲区。他在追溯自由主义起源时从古希腊传统说起，但对中世纪上千年的思想史竟一笔带过：“整个中世纪一直保留着这种传统”（指古典时代法治下的自由传统）。[31]哈耶克高举古典自由主义大旗，强调消极自由，但他似乎没有意识到，古希腊的自由传统与他所提倡的消极自由，以及与他所推崇的英国自由主义传统特别是苏格兰启蒙运动思想的继承关系，远不如基督教重要和直接。对此我们只能说，这位自由主义的大师对自由主义的思想起源也是不甚了了。

 

有的学者在对自由主义的理解上存在误区，没有把握住其精髓。比如华特金斯比较偏狭地将自由主义理解为法治和民主或宪政主义，[32]所以在追溯其思想来源时就不得要领。萨拜因把自由主义定位在19世纪，他区分了“革命时代的天赋权利哲学同19世纪自由主义”，认为两者之间“在气质和精神上有着深刻的差别”，[33]这样，他就将17—18世纪的自由主义排除在自由主义概念之外，而19世纪的自由主义与基督教政治哲学的联系已经黯淡了许多。这使他不能把握两者的内在联系。[34]

 

在国内学术界，对自由主义的研究在80年代开始起步，近几年有所发展，但成果还很有限。而对古代中世纪基督教政治哲学的系统研究至今还近乎空白。在基督教二元政治观与自由主义关系问题上，那位在现代蒙昧主义时代“苏世独立”、“惟我独醒”的顾准曾独具慧眼地提出了他的思考。顾准注意到了西方中世纪日耳曼蛮族传统的骑士文明与罗马传统的教士文明并行的特征。他看到，与世俗权威并行的，还有宗教权威。“两种政治权威同时并存，对于欧洲政治之不能流为绝对专制主义，对于维护一定程度的学术自由，对于议会制度的逐渐发达，甚至对于革命运动中敢于砍国王的头，都是有影响的。因为两头政治下最底层的人也许确实捞不到什么好处，体面的人物却可以靠这抵挡那，可以钻空子，不至于像中国那样‘获罪于君，无所逃也’，只好引颈就戮。”[35]顾准的目光的确犀利，但限于当时的条件，他没有能够进一步展开他的研究。

 

就我们所看到的材料而言，国内学者们主要局限于承认基督教文化与近代西方文化以及基督教政治思想与近代政治思想的一般联系，个别学者的思考触及到基督教的二元政治观与自由主义的部分联系，但到目前为止，我们还没有发现对基督教二元政治观的系统阐述，以及对它与自由主义的内在联系作出完整的阐释。

 

李强先生在其国内最早系统评介自由主义的专著中，专门论及自由主义的历史渊源，但对基督教的作用只是限于提及其个人主义的信仰。[36]而郁建兴先生在其阐述黑格尔与自由主义关系的力作中，也论及自由主义的起源，其笔墨集中于英国的政治传统及其经济结构，在概述自由主义的思想来源时，只是提到了基督教“政教二元思想发展出政治权力是有限的观念，为近代政治思想家们所一再阐发”。[37]这里已经触及到要点，但作者并未作进一步的阐述。

 

之所以会出现这种情况，并非学者们的疏忽。它反映出学术界对基督教的二元政治观还没有深入的了解，对其与自由主义的内在联系尚缺乏深入研究。李强和郁建兴著作的主题都不是自由主义的思想来源，但当他们不得不涉及这个问题时，国内学术界尚未提供可资援引和借鉴的够分量的成果。

 

对国内学术界来说，一个重要的障碍是基督教研究与自由主义研究的学术壁垒尚未打通。研究基督教的学者很少关注其政治哲学，与自由主义研究更是相距遥远。研究自由主义的学者在渊深似海的基督教神学和政治哲学以及纷繁复杂的中世纪政治史和政治思想史面前不免望而生畏。中世纪政治思想史的先驱J．菲吉斯（J.N.Figgis）曾将这个领域描述为“充满乏味和扑朔迷离的争论的广袤的撒哈拉沙漠”。[38]很少有人有勇气涉足这个艰深而荆棘丛生的学术领域。所以，对国内的基督教研究来说，政治哲学是其薄弱的一环；而对国内的自由主义研究来说，对其历史起源的研究也是其薄弱的一环。宗教学和政治学的两个薄弱环节相扣，导致国内学术界对基督教二元政治观与近代自由主义的联系至今没有作出系统的探讨。

 

四

 

本书作者在80年代末发表的一篇文章中首次探讨了基督教政治传统与近代自由主义的关系。作者提出，“从政治文化的角度来考察，自由主义之所以产生在西方，与西方的文化传统不无关系。具体说来，与中世纪西方基督教的传统有关。中世纪基督教文化孕育了自由主义的萌芽。它不仅是自由主义的对立物，也是其赖以形成的母体。”作者从三个方面揭示了两者的关系：第一，自由主义把国家视为工具的观念和对政府不信任的态度源于基督教；第二，基督教强烈的个人主义精神构成近代自由主义的基础；第三，基督教使中世纪西欧形成二元化的权力体系，它演变为近代自由主义区分个人权利与国家权力的界限、维护个人权利的观念和制度。[39]这里提出了本书的基本思想，但由于当时对基督教政治哲学与自由主义的了解都不够深入，所以只是对两者的联系进行了初步的思考，既没有对基督教的二元政治观作系统阐述，也没有对其与自由主义的内在联系进行完整的揭示和深入的论证。该文只能算是本书一个不成熟的纲目。

 

在1996年出版的《西方政治文化传统》（同年修订再版）一书中，作者再一次回到这个主题上来。书末专辟一节对政教二元化权力体系及其与自由主义的关系进行了讨论。那里虽然对该问题的论述有所拓展和推进，但终因篇幅所限，仍然只是涉及问题的冰山之一角。本书可以视为对前两项研究的继续与完成，也是对其留下的遗憾的补偿。

 

本书的首要目的，是对基督教的二元政治观进行系统的阐述。这是一个基础性的工作。由于国内目前尚未有相关的成果问世，所以，我们需要以较大的篇幅，梳理出基督教二元政治观的基本内涵、主要内容及其历史发展脉络。

 

在这个基础上，我们再进一步探讨基督教二元政治观与近代自由主义的内在联系。从篇章布局上，从三个方面展开讨论，即分别从自由主义的个人主义精神基础、消极国家观以及个人权利与国家权力关系的思想三个方面阐述其与基督教二元政治观的联系。

 

在对这几个问题进行探讨时，我们均从几个不同的层面和角度入手：

 

第一，对基督教二元政治观与近代自由主义思想的逻辑联系进行分析。我们将会发现，前者为后者准备了思想前提，后者是前者的合乎逻辑的发展或引申。由前者向后者的转变主要是表层的变化，而在深层里，两者是相互贯通的。它们有共同的二元主义的思维方式，它们的理论内核是一脉相承的。

 

第二，对两者的历史联系进行描述。通过对基督教二元政治观向自由主义发展演变的历史线索的梳理，找到两者相互联系的历史环节，粗线条地描述出历史发展的轨迹。

 

第三，跳出纯思想史的狭隘界限，借鉴当代政治文化理论，从政治文化嬗变的角度来考察两者的深层联系。基督教二元政治观和自由主义首先是一种理论，特别是政治理论和政治哲学，但在我们这里，它们还是一整套政治信仰、政治价值、政治态度和政治情感的体系，即一种类型的政治文化。政治哲学只是它在理性层面的升华。所以我们挖掘它们的内涵，不仅停留在其自觉的层面，还要深入其不自觉的层面。透过变动和多样化的表层发现其相对稳定的深层继承遗传关系。[40]这时我们会发现，基督教二元政治观作为一种理论从整体上虽然被近代自由主义所抛弃或否定，但它作为一种政治文化的深层积淀，其基本的政治态度、政治价值取向和政治情感已经深深植入西方政治文化的基因中。通过政治文化的遗传过程，它融入近代自由主义的血液。

 

第四，引进比较研究的方法，通过将基督教文化与其他文化的比较研究，发现基督教二元政治观以及建基其上的政教关系模式的独特性及其影响。这在一定程度上仍是前一种方法的延伸。由于篇幅所限，这方面的讨论不可能充分展开，但它将为本书的基本观点提供强有力的支持。

 

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　　注释：

[①] 乔治•萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986年，第222页。

 

[②] 尼•别尔嘉耶夫从不同的角度也描述了中世纪西欧社会的二元景观：中世纪“不只是 最禁欲主义的时代，而且是最富有感情的时代，否定尘世性欲和肯定天堂性欲，同样产生修士理想和骑士理想、封建无政府状态和神圣罗马帝国、教会之否定世界和教会掌管世界、禁欲主义苦行行为和骑士崇拜美丽少妇的时代———这个时代加剧了存在的各个领域的二元论，给未来人类提出了没有解决的问题：首先是把全部现实搬进教会的围墙，把人类生活变成神权政治的问题”。（别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，董友译，广西师范大学出版社，2001年，第142页。）

 

[③] 阿克顿语，转引自约翰•麦克曼勒斯：《牛津基督教史》，张景龙等译，贵州人民出版社，1995年，第1页。

 

[④] 昆廷•斯金纳（Quentin Skinner ）指出：“一个社会确实拥有一种新观念的最可靠标志，是一套新语汇的发展，运用这套语汇，可以公开地阐明和讨论这种观念。”（昆廷•斯金纳：《现代政治思想的基础》，段胜武等译，求实出版社，1989年，第629页。）基督教的确创造了一套全新的政治学语汇。

 

[⑤] 早期自由主义者多是清教徒或自然神论者。上帝是隐于其思想深处的最后支撑，是已经被模糊了的思考的原点，当然有时也会浮上表面。霍布斯从人性出发论证国家主权，但在论证教权时，仍以《圣经》为主要依据；洛克和杰斐逊都将人的自然权利的终极依据追溯到上帝。所以，在他们世俗思想的背后，仍然显示着传统基督教文化的底色。他们并没有否定上帝，上帝是他们最终不得不求助的权威，但却不在他们政治哲学的前台中心。

 

[⑥] 本书在同一意义上使用“近代”和“现代”概念。当指称自中世纪末期以来的历史阶段时，一般用“近代”概念；当指称与传统文化相对而言的新文化（或文明）时，一般用“现代”概念。

 

[⑦] 受第三次民主化浪潮的影响，一些西方学者相信，源于西方的自由民主主义已经在世界范围内取得了胜利。美国学者F．福山成为率先宣告这一时代福音的先知。1989年，他著文宣称，西方式的自由民主主义普遍成为人类政府的最终形式，这是意识形态的终结，也是历史发展的终点。在随后出版的《历史的终结》一书中，他更系统地阐述了这种思想。在他看来，各种其他政体完全衰竭后，最终让位于西方自由主义，已经没有其他意识形态能与之抗衡。（Francis Fukuyama，The End of History？The National Interest ，1989，Vol.16，p.3；弗兰西斯•福山(F.Fukuyama)：《历史的终结》，远方出版社，1989年。）

 

[⑧] 国内长期将其译为“天赋权利”，容易引起误解，因为中文的“天”不能等同于西文的“nature”。

 

[⑨] 这几个人被称为“苏格兰启蒙运动”的主要代表。

 

[⑩] 柏克是保守主义的鼻祖，但保守主义中有一派可称为“自由保守主义”，他们属于广义的自由主义的一翼，也可称其为“保守主义的自由主义”。19世纪自由主义者阿克顿曾指出，“柏克不是一个彻底的自由主义者”，他“渴望彻底的自由”，又“站在反对彻底自由的立场上”。他是“第一个成为既是自由主义又是保守主义的人”。（阿克顿：《自由与权力》，商务印书馆，侯健等译，2001年，第361页。）刘军宁先生曾有专文论述“保守的柏克，自由的柏克”。（参见刘军宁：《共和•民主•宪政———自由主义思想研究》，上海三联书店，1998年，第73—84页。）

 

[11] 杰斐逊生活在美国革命时代，其思想表现出的激进民主的一面与自由主义有所龃龉，但他自以为是洛克的嫡系传人，其基本政治观念很少受卢梭影响。（参见刘祚昌：《杰斐逊传》，中国社会科学出版社，1990年，第62—64页。）

 

[12] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1982年，第16页。

 

[13] 伏汉指出：卢梭的全部理论活动像是一场从个人主义向集体主义的漫长旅行，“他开 始时是一个自由的鼓吹者”，而到《社会契约论》，“抽象的观念越来越少，个人主义的观念亦随之减弱。在这里，自由不再是个人的独立，而只能是在全部屈从于为国家服务的过程中去追求。……漫长的旅行到此结束，卢梭置身于一个与起步时截然相反的坐标上”。（转引自朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店，1994年，序言，第5页。）关于卢梭政治思想的极权主义特征，在朱学勤先生的这部著作中已经得到充分的阐述。

 

[14] 这也是他们中多数人的自我认同。

 

[15] 塞缪尔•亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社，1998年，第62—63页。

 

[16] 这里涉及到思想史发展的一个常规现象，一种新思想产生时，它主要的对手往往是它的直接先驱或它的母体。

 

[17] 汤因比：《历史研究》（中册），曹未风译，上海人民出版社，1959年，第98—99、199—200页。

 

[18] See Herbert J．Muller，Freedom in the Western World，From the Dark Ages to Rise of Democracy，New York：Harper ＆Row，Publishers，1963，p．32．

 

[19] R．W．Carlyle，A．J．Carlyle，A History of Medieval Political Theory in the West，6 vols.，New York：Barnes ＆Noble，Inc.，1903—1936，Vol.Ⅴ，p．2．该书作者为Carlyle兄弟，本书后面引用该书时，一律使用简称Carlyle，A History of Medieval Political Theory。

 

[20] ibid．，Vol.Ⅰ，p．2．

 

[21] W．Ullmann，Medieval Political Thought，Harmondsworth：Penguin Books L td．，1979，pp．7—8．

 

[22] ibid．，p．229．

 

[23] Joseph Canning，A History of Medieval Political Thought ，300—1250，London and New York：Routledge ，1996，Introduction，Ⅹ．

 

[24] 阿克顿：《自由与权力》，第55页。

 

[25] 菲特烈•华特金斯：《西方政治传统——近代自由主义之发展》，李丰斌译,联经出版事业公司，1999年，第21页。该书还有黄辉、杨健的译本，吉林人民出版社2001年版。本书引用的是前者，及书稿完成后，看到了后一种译本。

 

[26] 菲特烈•华特金斯：《西方政治传统——近代自由主义之发展》，导论，Ⅰ、Ⅲ．

 

[27] 哈罗德•J．伯尔曼：《法律与革命——西方法律传统的形成》，贺卫方等译，中国大百科全书出版社，1993年，第4、37页。

 

[28] 乔治•萨拜因：《政治学说史》，第228、239—240页。

 

[29] H．J．Laski ，The Rise of European Liberalism，New Brunswick and London：Transaction Publishers ，1997，p．17．该书中译本为：《思想的阐释》，张振成、王亦兵译，贵州人民出版社，2001年。

 

[30] ibid．，p．30．

 

[31] 弗里德里希•冯•哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社，2000年，第329页。另参见哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译，生活•读书•新知三联书店，1997年，第204页。

 

[32] 菲特烈•华特金斯：《西方政治传统——近代自由主义之发展》，导论，Ⅱ。

 

[33] 乔治•萨拜因：《政治学说史》，第742页。

 

[34] 乔治•萨拜因指出，狭义的自由主义“用来表示保守主义与社会主义之间的中间政治立场”，在这个意义上，它是“同资产阶级观点趣味相投”。广泛意义的自由主义是“‘整个西方政治传统’或‘西方文明的世俗形式’的发展顶点”。他将自由主义分为两个阶段，早期自由主义从边沁开始，自密尔始转向第二阶段。（乔治•萨拜因：《政治学说史》，第810—811页。）

 

[35] 《顾准文集》，贵州人民出版社，1994年，第250—251页。

 

[36] 李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1998年，第41页。

 

[37] 郁建兴：《自由理论批判与自由理论的重建——黑格尔政治哲学及其影响》，学林出版社，2000年，第36页。

 

[38] J．N．Figgis ，Political Thought ，From Gerson to Grotius ：1414—1625，New York：Harper ＆Brothers ，1960，introduction，p．10．那位被誉为“20世纪俄国的黑格尔”的别尔嘉耶夫也说，中世纪是“世界历史上最费猜想和最迷惑人、充满反题和矛盾的时代”。（尼•别尔嘉耶夫：《自由的哲学》，第141—142页。）

 

[39] 丛日云：《基督教传统与近代自由主义》，载《政治学研究》1989年第3期。

 

[40] 当代国外史学界兴起了对“第三层次史学”即“心态史学”的研究。学者们将历史分为三个层次：短时段史学，研究传统的事件史；中、长时段史学，研究经济或社会史；长时段史学，研究心态史，即人们的态度、行为模式和“群体的无意识”等。（参见高毅：《法兰西风格：大革命的政治文化》，浙江人民出版社，1991年，第8—17页。）这种研究思路与我们对政治文化嬗变的研究有相近之处。

 

（本文为作者的《在上帝与恺撒之间──基督教二元政治观与近代自由主义》一书导言，生活•读书•新知三联书店2003年出版，台湾左岸文化出版公司2004年修订版，这里采用的是台湾版文本）

 

 

 转自爱思想网，2009-02-11。

 http://www.aisixiang.com/data/24793.html