自基督教这一新的宗教形成之日至今，“以色列地” （The Land of Israel）就在基督教中以多种方式发挥着作用，既隐晦微妙又显而易见。本文将对“以色列地”在基督教思想中的作用作一下探讨。

 

令 人奇怪的是，在基督教兴起的最初的几百年里，教会神学家们涉猎了无数的神学课题，诸如信仰、希望、信条、博爱、恩典和律法等；那段时期，尽管基督教世界席 卷了那么多的国家和地区，但是对于明确地域特别是“以色列地”作用的神学定位却避而不谈。这一点很令人好奇——耶路撒冷或以色列并不是没有被讨论过，只是 他们作为自然地点和先知预言对象的意义被忽略了。

 

许 多专有名词，如“以色列地”﹑“耶路撒冷”﹑“锡安”﹑“摩利亚”、“圣地”和“应许之地”已经超越了它最初的意义——即上帝赐予以色列人并使他们安居乐 业的地方，而逐渐具有了许多不同的含义。这些名字和观念已经具有原型意义，成为世世代代无数演说家、思想家和领导者用作象征、隐喻和神学及文学的手法。原 本它只是意味着一个“特殊”的地方，后来却渐渐代表了一种普世思想。这些地方包含了许多不同而又富有启示性的主题。这些名词给很多教义和意识形态增添了象 征主义色彩，并历经数百年或数千年，嵌入了人类的意识和语言。反过来，对这些名字及其象征意义的提及，能够说明使用者的本性及其想象。因此，理解这些概念 在基督教的形成和发展中所起的作用是十分必要和有用的。

 

一种阐释兴起

 

耶 稣，保罗和第一代教父所训导的普世性的弥赛亚信息，根植于希伯来先知们的教义之中。他们在训导普世主义伦理和属灵主题的同时，也明确指出“以色列地”和耶 路撒冷的中心地位以及上帝选民在传播这种普世信息中的作用；耶稣和保罗的教义，也根植于法利赛人的思想，如他们的先知祖先们一样，他们不仅谈论具有普遍吸 引力的高度的伦理和人文主义内容，而且也明确指出以色列的中心地位和犹太人在执行上帝的旨意中独一无二的作用。以色列民和“以色列地”的“特殊”作用是犹 太伦理和精神不可分割的一部分，犹太先知和拉比们将其视为圣经信息不可或缺的组成部分。“特殊神宠论”（particularism），即需要一个特殊的民族和地区来完成神的计划的理论，对一些赞成耶稣是弥赛亚这一信仰的外邦人来说，是扰乱视听的源泉。因此，他们一面企图利用这些具有普世意义的信息和古老的圣经，一面又努力从他们这个新的信仰中剔除以色列的排他性。

 

尽 管两个宗派都根植于先知和早期拉比传下的财富之中，但是在意识形态上他们却很明确地处于两个极端。保罗普世主义和反排他主义的宣教与一世纪时拉比主流坚持 的更强调特殊神宠的宗派主义相冲突。保罗之后的教父们在忠于何方的问题上发生了分歧。他们中间一部分人的教导根源于犹太教，要求信徒们要面向耶路撒冷祈 祷，然而这种思想最终被坚持更有普世主义色彩的教会思想家们淘汰。后者推断，通过责难对拉比受感召的承认，他们就能引导皈依者们远离和同时代的犹太教的联 系，远离被他们所认为的犹太特殊神宠论的弊病，即她的民族主义和对宗教仪式的沉迷，他们甚至还能阻止和犹太人作为一个不同的自治群体的潜在联系。通过采用 先知和拉比们所宣讲的重要的普世主义信息，抛弃或重新阐释了不合他们心意的“特殊神宠的”宗教仪式和对以色列的政治结构及“以色列地”难以释怀的忠诚，教 父们去除了和犹太教相联系的地域、人民和圣殿为基础的宗教崇拜等障碍，“清理”了圣经拉比式的意识形态，为这一弥赛亚普世主义(messianic universalism)新宗教的萌芽扫清了道路。尽管这一新的体系建立在它对手的精神伦理之脊上，但是它的以色列特征却不被认可，因为教会神学把涉及古老的以色列的言论进行掩盖、去犹太性、重新阐释或使其精神化。

 

去除犹太性和重建犹太性

 

早 期基督教教会的神学家们，或许也希望利用早期（共同时代前）圣贤传下的财富作为加固他们伦理的基础。耶稣，保罗和使徒们经常引用他们的话，而他们的教导在 这场运动的整个初始阶段和对第一批皈依者的精神状态产生的影响，就如同希伯来先知们曾经产生的影响一样巨大。但这些早期圣贤和后期圣贤的关系，无法和希伯 来先知与法利赛人的关系那样能轻而易举地断然分开。

 

和 早已在几百年前就消失的先知制度不同，拉比制度依然在发挥着作用，拉比们绝不会对试图重新定义他们思想以适应基督教的安排保持沉默。尽管早期圣贤和后期 （共同时代后）拉比，在时间框架和世界观上有很大不同，但他们却有共通之处——虔诚地信奉“以色列地”、犹太民族主义和特殊神宠的犹太人身份。拉比们对异 端基督徒们的蔑视态度，迫使后者斩断了和他们的一切联系，以避免将普世救世性归功于拉比或其先祖们。因此，基督徒们尽管使用了拉比们许多教导和知识，但他 们却抵制拉比结构，而且不断地诽谤它为邪恶和法利赛伪善的源泉。

 

《希伯来圣经》被接受并作为基督教《圣经》的重要组成部分，为了不削弱自身，教会神学家们抹去了《圣经》中“以色列”一词的本意，并重新阐释以表示“教会”。

 

例 如，二世纪时一名亚历山大的作家描写了这种由圣经律法层面到普世性的转变：“律法变成了话语，旧约变成了新约，从锡安和耶路撒冷向外扩展，诫命变成了恩 典，预言变成了真理”。值得注意的是，尽管这段描述中包含了普世主义内容，但耶路撒冷和锡安依旧完整无缺，仍然是弥赛亚信仰的不可或缺的组成部分。即便对 那些试图否认犹太人有拥有《旧约》权利的人来说，耶路撒冷也依然是他们神学思考的一部分。

 

教 会神学家们为了达到自己的目的，利用和重新阐释了亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria） 对圣经寓言的注释。斐洛的主要成就是讲解《圣经》中的隐喻、《圣经》的字面理解如何相互补充以及捍卫遵守律法和遵从以色列。亚历山大的基督教徒们使用斐洛 的“注释解经法”，开始了他们自己的“隐喻释经法”。这样一来，他们运用一门已经牢固确立起来的拉比的解经方法，试图和以色列角力，把《圣经》从他们手中 夺走。

 

早 期教会的许多人，如约翰·克里索斯顿（John Chrysostom）和其他一些主教召集了尼西亚大公会，创立了一个神学讲坛，以基督教和犹太教相比较显现的不同及与他们中间犹太化因素的对抗辩论为框 架。这些活动无意中促进了早期基督教中一个自然神学支派的发展，并成为一门与基督教平行发展的神学，贯穿于基督教历史的全过程。它大大挫伤了基督教会的等 级制度，保留了对犹太教的迷恋，并将其视作自身特征的中心支柱。尽管这种现象未被教会高层在制度上认可，但也没有消亡，而是作为一个神学支派保存下来，附 着于教会的教义，被代代阐释，形成错综复杂、各不相同的基督教流派。

 

庆 祝犹太节日（例如逾越节，五旬节，安息日），去犹太会堂，不吃窒息而死的动物，对律法谨小慎微的关注……教会主教团把“犹太化”视为对基督教完整性的一个 严重威胁,并将之描绘成疯狂的，病态的和违反基督教精神的。对“犹太化”的恐惧，从基督教的形成年代起就一直陪伴其左右。对“犹太化”的反应甚至成为一种 动力，激发了基督教神学里一些更为显著的特征的出现。异乎寻常地，“以色列地”却没遭到这样的批评。犹太教的许多样貌，在基督教里重新浮现只是个时间问 题。正是由于这样的一些原因，“犹太化” 的历史尤其是涉及“以色列地”的部分需要我们更密切的关注。

 

于是，替代神学应运而生，成为自20世纪中期以来基督教解释《圣经》的基础，并依然活跃在当代的教会思想中。

 

随着“替代”完成，以一种匿名的精神伦理体系为武装，并融合了希腊罗马文明的雄伟高雅的意识形态就修饰完毕了。它足以满足罗马帝国霸权下寻求精神意义、身份和人与人之间手足之情的广大人民饥渴的口味——无需对任何宗派团体负有义务，而只需信仰一种经过革新后的弥赛亚思想。

 

福 音主义是介于反对传播犹太信仰的主流拉比—犹太特性和支持传播犹太信仰新生的犹太—基督教特性之间的。对后者来说，没有什么比皈依基督和向全世界传道更重 要的使命了，途经的一切障碍都得清除。犹太教派中的宗派主义—特殊神宠论的成分，在它认为的障碍中名列榜首，必须要重新阐释。这项工作应该循序渐进，首先 是圣殿中的祭祀，随之是无酵饼，然后是割礼。另一个必要条件就是使基督教远离一世纪和二世纪紧张的犹太政治，但这涉及到一系列不同的动机。

 

基督教意识中的“以色列地”

 

我 们试着从下面的表述中阐明“以色列地”的作用和“犹太人”的主题是怎样不断地在早期的教会神学中使用的。尽管基督教做了种种审查他们的尝试，他们的意识形 态模式还是埋藏进了基督教早期的宗教心理的深层基础组织，和基督教的结构产生共振、融合，构成基督教任何需要进一步争论、改革和修订的一部分。在基督教核 心思想中，在基督教文学、文化、语言和宗教仪式的细微差别的根源上，都有一些具有希伯来本质的问题。如果教会继续对此无动于衷的话，就显得似乎精神麻木。 由于它们极为基础的存在，我们能够更清楚地了解为何“以色列地”和“犹太化”会不断地以各种形式和表现在神学和政治中出现，贯穿基督教发展的大多数阶段， 直至今日。无论在支持还是在仇视和抵制犹太思想、犹太人和以色列方面，“以色列地”这一话题继续起着刺激基督教意识的神经系统的作用。

 

“以色列地”在基督教思想中的定位是什么？

 

教会对“以色列地”这个话题的态度依然不甚明了。尽管对法利赛人非常憎恶，但使徒们和早期教会对“以色列地”的憎恶程度没有那么深，觉得没必要试图“替代”它。下面是早期基督教界赞成、承认与以色列地特殊关系的一些思索。

 

1、耶稣的生活，十二门徒，保罗，早期的皈依者，教会机构，圣彼得的宝座和基督教最初的数百年。

 

2、以犹太人忠于他们的土地、机构和反抗罗马为中心的政治环境是激发作为耶稣活动先导的弥赛亚思想的主要灵感来源之一。

 

3、圣殿的机构和宗教仪式为基督教神学中一个重要的思想---道成肉身，提供了精神和仪式上的支撑。

 

4、先知们的生活、时代和教导以及《圣经》都是“以色列地”的产物。虽然存在着一个在脱离疆域和民族的背景下进行阐释的公式，但这并非总能够使“地”与“国”的重要性有所偏离。

 

5、“以色列地”的文化、习俗和语言渗透了《新约》的风格和内容。因此，不透彻了解“以色列地”及其语言和风俗的细微之处，对《新约》的理解将是不完整的。

 

6、耶稣的第一批追随者和其后的追随者都是耶路撒冷及其周围地区的居民。抛开神学意义上的独特性不说，对任何人来说都会很自然的眷恋自己的土地和在上面发现与众不同的东西。对任何一个国家和地区的这种情感，教会都不能视而不见。

 

7、“以色列地”可以为那些声称发生过的事情的准确性和真实性提供依据、警醒和灵感。教会机构需要保护这些圣址，确保他们不被那些企图损害这些宗教声明的人所破坏或毁灭。

 

8、一遭毁灭，它的归属问题就变得非常重要。由于罗马帝国对“以色列地”的权力已减弱，基督教面临这样的难题：是否该重视它并声明有拥有它的权利。

 

9、基督徒, 作为“以色列”所谓的继承者，如果统治了“以色列地”，“替代”行为可能会得到完善。

 

让“以 色列地”游离于弥赛亚神学意义之外，未必是早期使徒们意图的组成部分。“以色列地”是圣经预言的对象，有别于涉及以色列人民的预言。即使是教会，在 “替代神学”的范例中，也把自己看作“新以色列”，这源于他们对弥赛亚的信仰，但“以色列地”依然是将来弥赛亚应许的对象。或许他们会辩解说，以色列人民 已经犯下了罪恶，已经和上帝的应许割裂开来，但这种辩解却不适用于对“以色列地”、耶路撒冷和对它荣耀的恢复。在这种情况下，“替代神学”起作用的唯一途 径就是——被保罗描述为“亚伯拉罕的精神后裔”的外邦信仰者将继承“以色列地”，这并不意味着将否认或剥夺“以色列地”的重要性。或许，基督教最初是希望 接管耶路撒冷的，毕竟，这场运动的机构，彼得领导下的大公会，十二门徒和福音传播活动都是从这儿开始的。早期教会的一些团体勉为其难地试图维系它的作用， 但当他们在罗马取得的成功超越了在祖国取得的进展时，这种情况显而易见发生了改变，这就需要他们做出战略性的决定。

 

早期基督教和“以色列地”

 

出 于宗教—政治性动机，“以色列地”的重要性在整个历史上为大多数基督教教派所轻视，然而，一个显著的事实是，它在第一第二世纪基督教神学形成中的作用并非 偶然也非次要。假如不理解那个时代的社会、宗教和政治环境，尤其是基督教领袖们对“以色列地”所感受到的那种宗教--神秘情感，任何对于这个兴起于一世纪 的宗教及其领袖们的生活、思想和精神的透彻理解都无从谈起，更不用说顺利完成了。

 

随处可见，任何民族和他们居住的土地的关系都是极为深刻的；使徒们也不例外，表达了对他们的土地——以色列——的爱与敬仰，并表达了对耶路撒冷，圣殿，和这座城市附近的农业实践的特殊深情。使徒们曾被拉比们称之为“am haaretz”， 即“以色列地的人们”。与学者们和拉比们截然不同，使徒们通常是教育程度比较低的农夫，工匠和渔夫。尽管他们赞成圣贤们的教导，他们对以色列地和耶路撒冷 的依恋更为密切，但这并不是基于智力或神学上的原因。毫无疑问，耶稣的第一代信徒，居住在犹大和加利利的犹太人，感受到了同样的与“以色列地”息息相关的 感觉。

 

耶 稣及其十二使徒的生活都是以“以色列地”为背景展开的。基督教起源于犹太人内部的一场争论，发生在被罗马占领的犹地亚的一些省份和更自由一些的加利利。他 们争论问题的是社会公义和普通群众的精神觉醒，这些问题及面临的窘境通过阐释《圣经》的方式得以表达和辩论。预言和应许、引证和警告都被阐释，以便适应诸 多学派、教派包括早期的弥赛亚/基督教派共存的当时环境。辩论的风格，尤其是在《新约》的著述中使用的风格，设法诉诸于犹地亚和加利利的各种意识形态流派 和唤起公众的共鸣。他们使用《密西拿》中拉比们的演说辩论，具有法利赛传统的特征。因此，基督教中整个关于弥赛亚辩论的概念都根源于犹太宗教，本土犹太人 的文化和语言。

 

围 绕耶稣这个人的弥赛亚狂热与围绕使徒们和彼得的运动，并没有把外邦人的皈依列为它的主要日程，也没有预见到福音传播在罗马帝国取得成功并成为解决他们苦恼 的办法。事实上，更新以色列精神、改正她的社会弊病、保持他们自己民族内的手足之情和拥有一个没有严格限定的普世的博爱信息，更接近于他们的目标。第一代 犹地亚—基督徒的工作完全是要在“以色列地”上重建他们的社会，以一种社会的、属灵的弥赛亚信息激励它。他们也并非都是和平主义者，有证据表明他们参与了 一系列的反抗罗马的起义，甚至迟至共同时代131-132年，还有巴尔·科赫巴起义。

 

任何贬低对方领土完整性的意识形态都是对他们信仰的一种冒犯。正因为如此，尽管是个来自塔西斯的离散地犹太人，对“以色列地”的情感联系较少，而对它境外的以色列的精神影响更为关注，保罗在他的书信中依然非常慎重地强调了他对耶路撒冷及其国家机构的支持和忠诚。

 

《新约》中的“以色列地”

 

《新约》重新阐释了犹太宗教的方方面面，但没有完全废除它的三条教义：拖拉；上帝的选民以色列；应许之地以 色列。实际上，基督教保留了《旧约》作为《圣经》的一部分以补充说明它在律法方面的不足，论证“律法”部分已经实现因而不再需要。关于上帝的选民身份（或 “上帝的拣选”）,基督教一直深感困扰。外邦的基督信徒是否已成为“新以色列”或原先的民族以色列是否还保留一席之地？这曾经是教会内一个很有争议的话 题。尽管大多数使用者采取了“替代神学”，但一些较小的基督徒团体却支持不同的观点，包括认可以色列作为选民的完整无缺的职责，当然，他们后来被认为是异 端或“犹太化者”。在这两种情况中，犹太人的职责是什么和应该成为什么依然不甚明朗。基督教思想中“以色列地”的作用问题，在神学上依然处于不确定状态， 以待统治者和个人的热情去解决。

 

与 《新约》行文中对犹太人的负面刻画不同，“以色列地”没有遭遇负面的评价，而耶路撒冷和圣殿的机构也没有（尽管圣殿被毁之时，他们哀悼关于它的宗教惯 例）。在当时的议程上，“以色列地”问题是最富民族性、宗教性，而备受关注的问题。罗马人统治着犹地亚王国，在全国各地引起了社会动荡、叛乱和宗教不满情 绪。如果对犹太人的忠诚有争议的话，在福音书的字里行间该有所显示。相反，福音书的主题之一是犹太人不忠于他们的信仰，背叛了他们的祖国以及潜在的救赎。 而对“以色列地”本身的独特性，却丝毫没有贬低。

“以 色列地”是耶稣和成为早期教父和圣徒的使徒们的诞生地。希伯来语、犹太文化和一世纪时的犹地亚政治等的影响，和福音书与基督教伦理的文学、概念及宗教内 容、精神节拍和社会意义密不可分。对耶稣的一个主要指控就是煽动民族情绪和叛乱，反抗罗马摄政政权。在耶稣的追随着当中，有献身于以色列民族独立的犹太 人，其中首先是狂热分子西门，一个由独立斗士们组成的狂热团体的成员。《新约·使徒行传》引用了拉比迦玛列（ Rabbi Gamliel）话，他把基督徒和当时以色列的其他弥赛亚团体相比较，诸如激起民族情绪的加利利的塞乌达斯和犹大的追随者们，借此暗示了利用弥赛亚的激励 作用反抗罗马争取独立的斗争和耶稣的弥赛亚身份的关系。即便给与耶稣的“犹太人的王”这一称号也暗示了耶稣可能肩负的民族使命。

 

“以 色列地”、耶路撒冷和对该地的犹太人的社会政治态度，是整整第一代基督徒涉及的重点，至少在基督教兴起、发展的前一百年里，依然是被关注的中心问题。该地 对耶稣和使徒们的重要性是显而易见的。据《圣经》记载，他们在朝圣的节日里前去朝拜耶路撒冷，兄弟们成群结队，一起庆祝建立在这片土地基础上的农业节日。 他们对耶路撒冷和圣殿的承认，构成了反对罗马占领下的犹地亚的腐败尤其是罗马指定的圣殿中大祭司的腐败这一高度敏感的观念的背景。在此背景下，耶稣的弥塞 亚身份及其死刑出现了，而对此的争论也开始了。根除以色列的腐败、不洁和苦难的希望，激发了对弥塞亚降临的信仰。犹太民族救赎的希望和应许则促成了耶稣的 广为流传。另一方面，耶路撒冷、圣殿的毁灭和在共同年代70年开始的向世界流散的浪潮，是这个新生的宗教在许多犹太团体和在希腊-罗马帝国的犹太同情者中 传播的主要动力。基督教教会的开端——“圣彼得的宝座”，正如他的圣徒公会一样，在耶路撒冷。几乎每个阶段的基督教概念都是在针对“以色列地”的如醉如痴 的斗争中形成和创建起来的。

 

福 音书中的许多比喻就取材于“以色列地”的喻意，尤其是与该地密切相关的犹太农业习俗。朝圣耶路撒冷的意义，圣殿所起的作用，祭司们所行的洗礼仪式，圣经中 盛宴用的面包和葡萄酒所起的作用，逾越节羔羊献祭的思想都体现在了基督徒的侍奉行为中，而他们又都来自于对犹太思想和后来的犹太—基督教思想而言，“以色 列地”处于中心地位的论谈。来来往往于耶路撒冷的路上所发生的使徒们的故事，全都暗示了使徒们的宗教情感和“以色列地”的密切关系。对地名、城市名和人们 出身的家谱名称和城镇名称的强调，是圣经以该地和各支派生活地区为依托的一部分。

 

毫 无疑问，一些拉比和保罗教义的狂热分子之间的强烈对立，主要是因为他们普遍感觉到：保罗向占据着“以色列地”的外邦人传道，是在损害以色列的声誉。显而易 见，保罗总是试图证明自己对以色列一贯忠诚，他使用拉比的方法辩论，他一直坚持《旧约》的完整性，在圣殿里敬拜上帝，而且他还指示把捐赠的财物给耶路撒冷 的圣徒，好像他们代替了按当前规矩收取犹太人“十一税”的圣殿祭司们。耶路撒冷的圣徒们和圣殿、“以色列地”及民族情感的关系，甚至比保罗更加密切。尽管 他们的著述和思想没有在福音文献中保留下来，但是仔细阅读福音书和理解这一时期的政治，就能发现他们存在的证据。由此我们知道，对彼得一贯坚持的以具有民 族性和“特殊神宠论”特征的事物为中心的观点，保罗是强烈反对的。

 

《哥 林多书》、《加拉太书》、《以弗所书》和《腓力比书》充满了护教学，为保罗辩护了在涉及到基督徒的行为时所采取的违反律法的立场。这表明当时其他的大多数 传教士提倡应该严谨地遵守犹太律法，割礼，因此具有和犹太人一样的民族特性。保罗号召服从当局，忠于凯撒，和共同时代67-70年间的发展壮大和声势浩大 的反抗罗马的犹地亚战争是密切相关的。它表明，这或许也曾是保罗和耶稣的其他使徒争辩的一个方面，其背景是他们支持以色列独立而他则保持中间立场。

 

保 罗是罗马公民，是奔波过很多地方的福音使者；是使徒们当中接触异族文化最多的一个，实际上异族文化绵延贯穿了他作为基督徒的整个生涯。因此他对外邦人的需 要最为敏感，甚至不惜以牺牲犹太人的利益为代价，是可以理解的。保罗以肩负“向外邦人传道的使命”为自己辩护，因此认为自己是在为他们规定未来的职责。这 几乎像是一个把教会从国家分离出去的尝试，他意识到如果外邦人和犹太教能够结合的话，基督教就应该会避免民族主义者那一套根植于犹太律法中的观念。他是使 新教会从不必要的希伯来习俗中摆脱出来、使这成长中的信仰不再强调犹太民族主义的最合适也最训练有素的人选。在忠于“以色列地”的问题上，他是最宽容的支 持者，但是，即使他很宽容，他依然表示要有最低限度的忠诚。尽管如此，他觉得外邦人没必要变成彻头彻尾的犹太人来继承上帝的国。他们不需要割礼或卷入犹太 人激烈的辩论、政治和战争中去，只要分享犹太人有关救赎的异象和信仰就可以了。保罗实际上是在为犹太教创立一种普世的意识形态，假如能成功的话，他可能就 会创建一个地理政治实体，就能确保数百年内耶路撒冷在犹太人的手中，并带动大范围的流散地的慕道者加入犹太人的宗教崇拜和教导。问题是：他传播福音的巨大 热情的动机是什么？

 

有 趣的是保罗使用了“以色列国民”和 “与‘上帝之民’同国，是神家里的人”的概念。这或许类似于利未人和祭司们的作用。利未人是唯一没有分到一寸土地的一个以色列支派，他们不允许拥有土地， 因为“耶和华是他们的产业”。然而利未人完全融入了以色列人民中，靠以色列各族的慷慨供给生活。因为建立在严格的非农业的基础上，利未人和以色列地的关系 看上去很纤弱，但他们和这片土地生成了一种精神上的联系，这远非由复杂的农业律法所界定的犹太人力所能及的。保罗的比喻中不断使用圣殿的喻意、把耶稣与大 祭司及利未人相比较，这强有力地表明了基督徒在和这片土地的关系上，或许是在仿效榜样利未人和祭司们，也就是说，尽管他们不允许拥有土地，但他们是保护它 并确保它的精神福祉的不可分割的一部分。

 

基督教从特殊神宠论到普世主义的转化

 

保罗和他的学生们阐释和广泛应用《圣经》的创新程度令人叹为观止。《圣经》——一个有着非同寻常的自我崇高感的固执笨拙的民族拥有的一本相对来说默默无闻的 宗派主义的书，经保罗对它所包含信息的阐释，成了一本著名的圣洁的书，适应于已知的世界上所有的国家。以色列成了一个主题，一个构想，一个人人具有的成为 上帝选民的潜质。以色列人和“以色列地”从平凡的领域被迁移到神圣的领域。

 

保 罗强调普遍的属灵主义，无国界，不依赖政治、律法和国土，这是一个不需要依赖疆域或朋党政治而存在的完美结构，十分新颖。他彻底改变了犹太人有关弥塞亚的 观念，把它从依赖一个有肉身的领导者，一个地理上存在的王国和一个种族的人民，变为依靠一个已死去的领导者，一个天上的王国和人类的手足之情。他剥掉了以 色列本土的“希伯来”口音，给它披上了希腊世界主义的装束，乘着帝国纷争的浪潮，创造了奇特的普世主义的融合。这一过程可以被很好地称之为“从地方性的特 殊神宠论到普世使命的转化”。

 

对 一个至高的俗世君王（弥塞亚）的信仰不是为了获得物质利益而是要通过灵魂得救赎。虔诚的信仰者们是亚伯拉罕的精神继承者，而他们的继承权也不是通过血脉相 传的关系而是通过他们的信仰。人类与上帝的关系不是对话或盟约，也不是律法、献祭或人类方面做的任何有意义的努力，而是靠恩典，爱和宽恕。保罗概括的主要 观点是，只要他们信仰为了他们而牺牲自己生命的弥塞亚，犹太人的特权就属于整个世界。

 

中立立场和“以色列地”

 

斩断与拉比传统的关系是基督教作为一项独立的运动生存下来的生死攸关的行动，但和“以色列地”断绝关系却是另一回事，这一点更难实行而且出于不同动机。

 

保 罗的语气是在清清楚楚地号召忠于罗马，这根源于他需要在罗马帝国内传教以加速实现他的目标。他在书信和著述中论证自己的观点十分必要，这恰恰说明了其他使 徒持有截然相反的观点，也就是说，他们呼吁在基督徒社团内要有明显的犹太民族特征的布道日程。然而，尽管保罗严厉抨击了一些亲律法派使徒和他们对犹太律法 的琐碎条文的刻板遵循，但在“以色列地”问题上，他一直保持相对中立，并不试图剥夺它的中心地位。作为罗马公民，尽管他有权定居在罗马帝国的任何地区，他 却选择回到犹地亚；尽管他努力表现他对罗马的中立或支持立场，他却没有贬低“以色列地”。不过，保罗清楚在一个他归属的宗教激烈反抗的帝国内发展教会的困 难，因此，他对“以色列地”更大的中立立场有利的支持了我们的论点，即：基督教对“应许之地”传统的忽视并非《新约》教导的根本部分，而是那个时期必要的 战略或外交手段。

 

罗 马帝国统治下，罗马和犹地亚的犹太人之间对抗不断加剧，以至于在共同时代70年圣殿被毁，他们之间的冲突也持续到整整第二个世纪，其时身为罗马公民的犹太 人和基督徒毫无疑问对他们的两面效忠感到不安。他们之中确实有许多人设法避免卷入斗争，而采取一种更为中立的立场，可能对一些罗马、亚历山大及其他的皈依 者和对犹太教的同情者在罗马帝国内扩散更为便利。这样一种允许把心理上或可能是现实中的矛盾冲突进行中立化的神学理论，一方面在由罗马帝国忠诚市民构成的 信徒社区中，是一个源源不断地支持犹太思想和圣经思想的机制，另一方面，毫无疑问，是对犹太人和信仰弥塞亚的外邦人都具有吸引力的一种意识形态。这一紧张 局势在共同时代133年发生的第二次起义的时候达到了高潮，而这次起义也被认为是导致犹太教和基督“分道扬镳”的事件之一。

 

实际一点来看，基督教在整个罗马帝国得以成功传播，首先受益于流散地犹太人团体广阔的联络网，而他们的分布都以和“以色列地”的犹太人及那里的政治机构的关系为中心。所有这些模式和关系都被认为是重要的社会组织，都被模仿用来塑造基督教的教会组织和与他的教民的关系。

 

会堂机构， 或许是基督教用来发展壮大自己的比较重要的组织之一。犹太会堂从以斯拉（Ezra）时代到拉比犹太教，历经五百年的时间发展而成。到共同年代1世纪时，它 被拉比们认可，用来补偿处于中心地位而日益衰落的圣殿。它在希腊罗马帝国的兴盛，使它成为拉比犹太教的标准载体，甚至用一个意为“集会之地”的名字来命 名。然而，在会堂里实行以耶路撒冷为宗旨的宗教活动，诸如，缴纳十一税，承认祭祀和利未人的地位，用祈祷代替献祭，诵读律法，拉比讲道和集体就餐。这种机 构在罗马帝国的流散地犹太人中流行开来，成为在犹太团体内宣讲弥塞亚思想并广泛传播开来的大本营。最终，分离出来的弥塞亚观念复制了这种拉比祈祷机构而把 它称之为教会。

 

因此，即便在教会活动中，礼拜仪式对耶路撒冷和圣殿的提及也反映了最初的机构所进行的将以色列作为宗旨宗教活动。但其中更为实用的“十一税”和更具政治色彩的说法都改变方向，转移到了罗马城的名下。

 

犹太人和犹地亚-基督徒分别对“以色列地”的依附情况

 

数 百年来希伯来的律法结构已经形成了复杂的律法，捍卫着“以色列地”的政治中心地位。圣经和拉比律法非常重视农业问题、安息年、大赦年、十一税和给圣殿的捐 献并严禁各类谷物的混杂，所有这些都提供了一种令人深陷其中的文化和政治框架，为犹太人和遵守律法的人确保了“以色列地”的中心地位。随着基督教不再重视 律法，弥塞亚信徒们的增多和进一步的向外扩散，“以色列地”的重要性降低了，没有一套机构可以保证“以色列地”成为基督教徒生活关注的中心。

 

随 着犹太人和基督徒在“以色列地”的疆域之外繁荣发展，该地的中心地位对基督徒的宗教生活来说越来越不重要了。传统上奉献给耶路撒冷的“十一税”，很可能成 为紧张关系的源泉，因为有许多人认为他们应该留在帮助重建耶路撒冷的团体中。然而对流散地的犹太人来说，不断与律法文字保持联系和维护它的重要性、重视朝 圣、重视在会堂里侍奉和祈祷的结构保持了“以色列地”的中心地位。然而，具有讽刺意味的是，随着圣殿被毁，在遵守十一税，圣殿捐献和农业律法方面何为正确 的方式上产生了混乱，这可能使严格遵守律法的人在“以色列地”的生活非常困难。许多犹太人可能因为这些困难而移民别处，而犹地亚-基督徒却为这些因圣殿失 去而造成的困难在神学上形成了解决办法，因而可能会比较容易地继续留在耶路撒冷。相当数量的离散地的犹太人，如果他们不是出于本身对耶稣的信仰的话，很可 能是认为这一新的阐释更为可取或可行，因而采用了它们。另一方面，对生活在以色列境外的基督徒来说，“以色列地”不再是他们日常关注的焦点。当罗马的大城 市成为受基督教发生影响的场所时，出于政治性目的，他们不再强调地理上的以色列涉及民族意义的一面。

 

“以色列地”：基督教发展壮大的绊脚石

 

另 一方面，“以色列地”意识的存在对基督教能否扩张到它的疆域之外也是一个巨大的威胁。犹地亚的政治是一个火药桶，犹太人对他们土地的忠诚是数百年来争端和 战争的源头，他们和无数国家和统治者作战，有巴比伦人，亚述人，希腊人和几个罗马大帝。它是造成一世纪时和罗马发生冲突的原因，导致了耶稣遇害和耶路撒冷 的圣殿被毁以及犹太人流散世界各地；它也是造成随后的几百年间罗马不断怀疑和谋杀成千上万的基督徒殉教者的因素之一。许多相去甚远的罗马帝国公民可能对圣 经伦理和精神感兴趣，但害怕和犹地亚政治有瓜葛会导致他们和当局发生冲突。对“以色列地”的忠诚是无可救药的会挑起争端的问题，它已经使犹地亚人的生活非 常悲惨，而且或许还导致它潜在的声望在衰退。如果有一件事情基督徒能够比较务实地去做的话，那就是远离看起来永远无法解决的问题。如果他们要比犹太人更成 功的进入罗马帝国的主流社会的话，那就要把犹地亚王国的政治从教会神学中剔除或至少进行重新阐释。“以色列地”的意义，当时肯定依然是基督教界的活跃成 分，是福音传播活动中钉在十字架上的下一个必要的牺牲。

 

自 从共同年代70年之后，耶路撒冷不再处于犹太人的统治之下；在共同年代133年之后，犹太宗教的主要痕迹已经从耶路撒冷清除了，因此从基督教神学中铲除 “以色列地”的概念所得到的神学益处并没有服务于反犹太教的争论。斩断联系的目的更有可能是需要安抚罗马当局或吸引其他国家的公民，因为他们不想卷入一个 小保护国的微不足道的政治纷争之中。那些争论和战争是插在它不断增长的伦理和社会传统的声望之轮中的一根木棍，这已经使它在帝国的异教团体中遭到了的攻 击。

 

参 与抵抗罗马人战斗的犹地亚人和的犹地亚-基督教徒们最终放弃了这场斗争，许多甚至放弃了和无可救药的犹地亚政局的联系。于是，现世里对人类政府的拥护和凡 人对于国土和权利的失望与他们再无干系，他们只是认定信仰上帝和弥塞亚是他们获得救赎的唯一源泉。当被迫在政治生命和灵魂与精神生命之间做出抉择时，许多 人选择了灵的生命而不是对政治和“特殊神宠”的拥护。有些人成了这个新的信仰的信徒，因为它能给予他们精神上的宁静。或许犹太教和基督教最大的分歧就发生 在这个问题上和拥护哪一派别的问题上，即拥护反抗罗马的犹地亚反叛者，还是消极主义，还是中立，甚至那些基督教已经开始建议的亲罗马的行动。犹地亚叛乱的 失败可能使更多的犹太人转向了这个新的宗教，因为它的宗旨已经得以证实而且通过上帝和一个属灵的——而不是政治性的弥塞亚给了他们一个解答，以此来代替他 们政治实体的毁灭和绝望。

 

但是对“以色列地”和圣殿的敬仰并没有立刻或是全部消失，只是它关注的大多数中心问题已经转移到了罗马。 考虑到它是世界上最强大的国家的所在地，那是一种更为便利的表达忠诚的方式。

 

发展之中

 

随 着这个新的宗教的成功，基督教界发生了两件事情并影响了它的神学。一方面，“以色列地”的地位问题依然没有解决，这使得它继续处在双重意义之间，即作为圣 经事件发生的地方、大的政治纷争的源泉和作为与当时罗马发生的事件不断脱节的地方。另一方面，基督教在更广大地区的影响日渐增长，尤其是在共同时代322 年罗马君士坦丁大帝皈依基督教之后，需要形成一个关于如何处理领土、政治机构和国家地位的政治议程和概念——也就是如何对待它的普世主义观念中的“民族特殊神宠论”问题。

 

这 个问题和“以色列地”问题以很多方式结合在一起。耶路撒冷的观念是其他国家管理应该效仿的典范呢，还是如果管理不善就会如此下场的一个警告？它是被永久地 剥夺了成为国家的资格呢，还是注定要牺牲自己成为人类生存的最终形象？它的地位与意义是什么？从大的方面来讲，独立的政治神学产生了，提起耶路撒冷不再是 另有所指或是把它视为一个典范。把它看作一个宗教上的观念，和政治或民族毫无联系，这样的地位更受人青睐——或者更让人觉得安全。这样一来，它所赋予的形 象就可以拿来投射在其他国家身上——他们也可以认为自己是大卫王国的延伸（比如英国的伊丽莎白一世和从某种程度上来说克伦威尔的例子）或者“耶路撒冷”或 “锡安”或“应许之地”（例如早期的美国形象）。耶路撒冷自己的政治和文化身份被掠夺和牺牲了，成就了其他国家的形象和他们对理想自我的感觉。

 

从“以色列地”到“圣地”的转变

 

《圣 经》中提到的“以色列地”这个名词逐渐以“圣地”这个名称被虔诚的基督教徒所熟知，而这一名称显示了它的神圣性却隐蔽了它与一个民族的联系。“以色列地” 的边界被罗马保护国重新划定并称之为“巴勒斯坦”，成了一个“以色列地”的基督徒发挥作用的政治性称谓和组织。希腊东正教教会，是第一个在“以色列地”建 立机构的国外基督教组织，它以罗马法律规定的巴勒斯坦的边界，而不是以圣经和拉比们定义的“以色列地”的边界为基础建构自己的权力机构。涉及到犹太人的话 消失了，他们改写了它的意义来表示基督教的传统。

 

“以色列地”可以以任何一种方式阐释，而极强的普世性是应许给这个信仰群体的奖赏。但是，尽管我们可以从普世性方面进行阐释，也未必非要剥夺物质意义上的“以色列地”的独特性和它在基督教信徒的心中所唤起的形象和独特魅力。

 

基督教抢救关于耶路撒冷的记忆

 

可 以想象，犹太人在整个罗马帝国的社团、政府和教会的等级秩序中所处的显要地位，可能造成了对犹太弥塞亚信仰者的敌对状态，最后，教会在反犹的神学原则内定 义这个问题。但是“以色列地”没有遭到同样的歧视，因为二世纪之后，它在宗教事务和国际事务中的作用越来越无足轻重了。当它渐渐失去在政治上的重要性时， 就不再是基督教神学思考优先考虑的焦点问题了。

 

很 可能正是耶路撒冷的完全毁灭和离开了犹太人的掌控，基督徒才有可能保护它——就它力所能所及的程度、限于神学记忆的范畴之内。共同时代133年之后，基督 教不再害怕犹地亚王国可能会统治耶路撒冷故而称颂它的前身，也不再担忧犹太教会卷土重来把这座城市作为批评它的宗教的跳板，于是基督教的思想家们可能开始 考虑如何为基督教抢救这座城市的神圣性。随着另一场犹太人起义被消灭在萌芽中，罗马人的统治不再受到威胁，这座城市的遗产可能要拍卖给出加最高的竞标者手 中。犹地亚的基督徒和整个罗马帝国的其他基督徒早已证实了他们对罗马的忠诚，至少在犹地亚与罗马的战斗中保持中立，或许为了报答他们在自己的政治故土遭到 毁灭之时保持的沉默，他们中标，将这座城市据为己有，成为他们自己精神上而非政治上的中心。

 

在 基督教传统中保持耶路撒冷的中心地位或许还有另外一个原因。早期教会中滋生了各种异端邪说，以诺斯替教派（Gnostic groups）为最甚，他们使用圣经和福音书上的著作，采取更为极端的方法来阐释。这可能起了一个平衡力的作用，促使教会主教团将基督教的传统惯例维持在 最初的圣经世界中，以捍卫它不背离这些传统。

 

具 有讽刺意味的是，这座城市的毁灭可能赋予了它一种诗一般的形象，吸引着相信希望和复活的信徒们，并唤起了对一个逝去了的只可回忆不可回去的时代的缤纷的意 象。或许基督教战略家们推断，通过宣布耶路撒冷为它的圣城和“以色列地”为它的牧场，就能彻底成功地取代犹太教。抛却这个推断，尽管它已宣称无国界和普世 主义，尽管它已选择在罗马的权力中心这个便利的地方背叛它的这个理想，然而基督教并没有完全把耶路撒冷和对以色列的尊崇中固有的旧式的“特殊神宠论”拒之 门外。

 

许 多早期的教父教导说，耶稣必定会回来，以耶路撒冷为地理中心在地上建立它的政治王国；很多人还相信它会首先出现在耶路撒冷。和“以色列地”的这种联系，不 仅反映了拉比和基督教共有的对以色列从自然——政治的角度阐释的倾向，而且断定了这是一种对很多早期的基督教徒来说颇为流行、甚至很基本的世界观。

 

基督教思想中“以色列地”意识的残存

 

即 使把犹太“以色列地”为基础的特征从基督教平信徒公开的有意识的认可中清除，然而它潜在的思维方式，包括对“特殊神宠论”的偏好，并没有被完全压制。他们 是这个新的宗教精神的一个组成部分，是通过采用圣经意识来灌输的心理根基的一部分。尽管对很多新基督徒来说，“犹太人”这个词已经无法唤起他们的认同感， “以色列地”也不在他们的情感词典中，然而“民族”的观念是相对的，他们的“土地”和“国家”以及一个中央集权的神殿式机构的范例之意义，对于基督教的实 行而言，是一个很有吸引力的部分。因此甚至犹地亚的存在被除去的时候，它的不存在更多的是表面的而不是实质性的。表层下面，犹太教圣经——拉比式的面向 “以色列地”的“特殊神宠论”，在基督教思想的理性结构中依然完好无损并发挥着作用。基督教“替代神学”策略的卓越之处就在于它能把所有的这些“特殊神宠 论的”观念转描绘到它选择的一块新的画布上。或许这正显示了基督教如何处理国事的技巧和老练，尽管它宣称仅仅涉及普遍的和精神的救赎。然而一旦机会出现， 它就会证明自己心甘情愿而又相当迅速地迎接企图把罗马帝国纳入它怀抱的挑战。

 

以后的两千多年中，基督教和“以色列地”之间的社会政治力学揭示了基督教对“以色列地”的一些更深沉的情感，并提供了神学解释没有说明的问题的答案，他这些值得我们在下面做一下探讨。

 

于其中，一本我们可能会发现其涉及到耶路撒冷的政治中心地位的重要著作中，奥古斯丁（Augustine）中描述了“圣城新耶路撒冷”的形象——“上帝之城”，以此作为教会的比喻，但是书中却没有对这个地方作真正的描写，至于它发挥何种作用以及位于何处，也避开了。

 

对“以色列地”的兴趣在持续

 

在 基督教思想中针对“以色列地”发生的兴趣和斗争并不仅限于早期教会的深入探讨中。更恰当地说，从开始到现在它就是东西方教会史的显著特色。基督教已经以纷 繁多样的方式表现了对圣地的痴迷，有艺术，绘画，雕刻，绘制地图，故事，诗歌，音乐，祈祷和歌曲，神学，朝圣，军事历险，侵略和十字军东征，政治阴谋，大 众旅游业，现代政治干预，金融投资和撤资等等。欧洲文化非常显著地建立在以“以色列地”为主题的作品的基础上：天主教会的组织、它的主教团和宗教仪式都建 构在圣殿主题之上；英国君主制受大卫和所罗门君主制主题的启发；西方法律体系运用了圣经主题，司法理论从以色列出埃及和进入“以色列地”中得到启发；现代社会运动使用了以以色列语意为基础的基督教解放神学……

 

历 时数百年的十字军东征，过去已从政治和军事角度得以解释，而今在我看来，更好的解释是：它是就基督教思想中“以色列地”的作用问题而展开的更大一场辩论的 一部分。我打算在另一篇文章中探讨一下，十字军要占领“以色列地”的欲望是如何受深埋在基督教理性构成中“特殊神宠论”的民族特征而激发出来的。尽管十字 军在他们身后毁坏了犹太人团体，对犹太教本身也毫无同情之心，但是通过他们把统治“以色列地”的狂热要求作为其宗教观的一部分，他们表现了或许可以称之为 “犹太化”的一些特征。

 

在二十世纪中期，“以色列地”再次进入了世界政治和宗教意识之中，2000年即将来临之际，在基督教神学讨论中达到高潮，而无论赞成还是反对，这个话题在比较保守的神学圈子里正逐渐沉寂下来。

 

从“普世主义”回到“特殊神宠论”

 

如 果说基督教对“以色列地”这个话题普遍漠视的原因是基于它既定的普世主义意识形态，那么它就存在一个很强的两面性。在这种无所不包、无拣选、无宗派、无民 族、具有普遍性的神学对弥塞亚的统治下全人类的情同手足的追求中，基督教精神的犹地亚创始人们把具有种族特征的以色列和它的具有本土特征的律法和宗教仪式 从基督教的规范中清除了。“以色列地”意识也因为类似的原因而被清除了。他们试图发展一种不依赖民族就可以得到救赎的身份。上帝没有一个物质形式的家，也 没有一个政治权力中心，他居住在所有虔诚信徒的心里。为了这个理想，这个新宗教的犹太创始人牺牲了他们自己的身份和国家，否认了原先所认为的犹太人和外邦 人的差别，又在原先的位置上创造了“得救”和“未得救”的新的区分方式。

 

然 而，随着在吸引追随者方面教会取得的辉煌的成功，君士坦丁大帝的皈依和基督教被罗马帝国接受，这一观点迅速让位于权力的诱惑和强烈的“特殊神宠”色彩的政 治民族框架的诱惑。在从普世主义到特殊神宠论的逆转行为中，最初从犹太教惯例中脱离出来的全部目的都取消了。基督教几乎把耶路撒冷的所有特征都赋予了罗 马：圣殿，大祭司，十一税，朝圣，这座城市自以为被拣选的荣耀。基督教没有用希伯来语和阿拉姆语作为祈祷和学习时使用的唯一的语言，而是代之以拉丁语和希 腊语。罗马在权力地位上和壮观程度上都胜过了耶路撒冷；然而在堕落，伪善，野蛮和排外的领域里，它的猛烈程度也无与伦比。

 

教 会开始严重干预世俗政治事务，他很快就背弃了将它从过去犹太教分离出来的根本原则。教会在全世界迅速取得统治地位，这也导致它对地方习惯的依赖，并需要把 忠于国家作为教义的基本组成部分。在世俗权力面前，普世主义难以为继，教会历史是讲述机遇与权力的诱惑是如何践踏甚至为最崇高的意识形态的一门课程。

 

基 督教，自从它发展的第二阶段把罗马作为基督教界的精神之都后，就开始拥抱它所遇到的每一个国家当地的民族和文化特征，并通过拥抱其他国家的“特殊神宠论” 来称颂自己特有的“普世主义”——只有一种情况例外，那就是犹太人的“特殊神宠论”不能被用来作为基督教合法的表达方式。随着时间推移和宗教改革，基督徒 开始使用各自国家的语言祈祷，这是保留地方“特殊神宠”特征的又一表现。但是，改宗基督教的犹太人使用希伯来语祈祷那是连想都不用想的。

 

基 督教和本民族的传统相融合，由此产生了许多排他性的民族特性，包括罗马（西部）天主教会，东部的希腊、亚美尼亚、塞尔维亚、俄国、埃塞俄比亚的正教会，还 有改革了的教会——英国圣公会，德国路德宗和苏格兰教会等。保留本土的“特殊神宠”特征，是他们建立和保留下来的原因。民族主义也包含在他们的宗教里面， 基督教的成功是依据它在教会和宗教意识主体内融合各民族风俗习惯及各自“特殊神宠”的自豪感的能力而定的，这一趋势一直延续到现在。

 

耶路撒冷的基督徒数量众多，长期占统治地位，但是却没有一个国家教会，这在世界上是为数不多的几个地区之一。尽管耶路撒冷是圣彼得的第一宝座所在地，但它却被剥夺了基督教中任何一个地方任何一个国家所自然享有的保留它的地方风俗，使用它的传统语言和叫它自己的名字的权利。

 

这 决非偶然，而是基督教思想为“以色列地”预留、却一直悬而未决的敏感地位的结果。出现耶路撒冷教会将是个罪恶吗？如果它建立的话，是不是会对所有现存的各 国教会构成威胁？因为它会唤起理想中弥塞亚的形象，回到天真的起点，激起使徒们在“以色列地”和全世界恢复上帝之国的希望, 并通过这些，成为所有民族的榜样和援助者？或许这一使命的喻意和耶路撒冷教会在信徒心中唤起的声望和神秘力量可以和历史上基督教界其他任何的权力中心相媲美。

 

有 人肯定会问：是不是作用颠倒了？颂扬弥塞亚普世主义的基督教成了“特殊神宠论”的主要化身，而明确提出“特殊神宠论”的犹太教却成了表达普世主义的形式了 吗？基督教究竟是怎样全面利用犹太教，以一种特殊的神学要求的名义摈弃了它的“特殊神宠论”的表达，又在短短的时期内又采用了它最可怕的敌人的民族表达形 式、土地和文化上的“特殊神宠论”的？

 

整部基督教历史上的“以色列地”

 

基 督教历史从它征服各种人类文明之日起，数百年来一直牢牢镶嵌在许多被采用的重要政治思想和主题中。很长一段时期以来，教会忙于内部的斗争和发展，对“以色 列地”的关注并不代表整个教会。拜占廷和拉丁的惯例倾向于把“以色列地”看作全国的基督教首府，然而这种情感并不强烈也没有持久。也有一些基督教团体和犹 太教保持着密切关系，因而也就和“以色列地”关系密切，然而这些密切关系或者昙花一现，或者不被谴责他们为“犹太化者”的主流教会所接受。“以色列地”问 题却独立于犹太人问题，对此，教会一直保持缄默，特别是在“以色列地”被各不相同的穆斯林国家占领，使得这些问题对广大基督徒情感来说变得虚无飘渺毫不相 关的时候。在十字军时期，对应许之地的民族情感的迹象增强了，但即使他们在圣地取得了许多胜利，却盛行将耶路撒冷内化的灵修观点，因而导致基督教虽然占领 了“以色列地”却没有真正的宗教或弥塞亚意义。整个中世纪，在圣地上一直保留基督教的存在，但并没有强烈的愿望形成全国性的建立基督教会的运动，也没有意 图建立一个独立的政府。基督教徒移居圣地，主要是出于灵修的动机、保护圣迹的需要和修道士们过一种虔诚的或僧侣式生活愿望的驱使。

 

现代基督教对“以色列地”的七大见解

 

和基督教早期历史截然不同，现在做一些对比是值得的。目前基督教内部对“以色列地”存在着各种各样的见解，大致可分为七类：

 

1、“以色列地”是遭到诅咒之地，荒芜的土地是它的古代居民拒绝耶稣的明证。这是一个跨宗派的观点，但是它是18、19世纪英国的基督教新教的朝圣者常被记录在案的一种观点。

 

2、曾经是犹太人的应许之地，但现在已经不再比其它的国家更神圣，因为上帝的恩典已经通过耶稣把神圣赋予了每个信仰弥塞亚的人，圣地是通过敬拜和灵修达到的内心世界。这也是一种跨宗派的观点，常见于天主教义和英国圣公会教义。

 

3、耶稣出生和生活过的地区，一个有圣迹可观光的地方，最多不过有基督徒可寻根的“第五福音”。那里没有什么神圣可言，去那里也没有直接的灵修上的益处。在特殊情况下，它是修道士，学者和学生的家园。

 

4、众多地区中的一个，有不同种族的人口和相互冲突的宗教利益。观点上它被看作一个国际特区，在那里，因为它广泛的宗教意义，主要的一神论信仰都应有所体现。

 

5、信奉基督教的阿拉伯人之家。阿拉伯人是可追溯到第一代基督徒的本土居民，这片土地现在被犹太复国主义者占据。

 

6、 上帝给予犹太人圣经之地，圣经中关于最后审判和耶稣第二次降临的预言要实现的地方，基督教最关注的地方，是定期祈祷、朝圣和政治活动的对象，是对基督教教 义和弥塞亚降临的信仰不可缺少的地方，一个历史上著名的地方。以色列国家的缔造是神做工的一部分，不应该指责它，以免由此指责了神。

 

7、是以色列国家的家园，是一个应享受到和其它实体同等尊敬的政治实体，最多不过是由神创造的。受国际法约束，不再认为有特殊之处。因为所谓的人权问题而遭到指责。

 

结束语

 

本文试图解读“以色列地”在西方文明精神重要一层的形成中可能起的象征性作用。此外，我们试图去理解基督教思想在普世主义和特殊神宠论之间的往复运动，和理解“以色列地”在这一运动和在基督教对特殊神宠论及政治的通常态度中所起的作用。我们也探讨了犹太人和基督徒对土地的态度的不同——发现了非同寻常的联 系，这暴露了比最初预期的更为错综复杂的内容。

 

我们也已经观察到，要保留犹太教和“以色列地”地位的趋势一直贯穿基督教的历史。令人奇怪的是，在上几个世纪的基督教思想中，出现了对“以色列地”和犹太教 越来越深的迷恋。我们在基督教纷争激烈的两大宗派天主教和新教中都看到了这个转变。在它的作用问题上，似乎会有持久的思考和紧张形势。一些团体会在看法上 兜一个圈回到原地，而另一些会重新激起他们普世主义的而不是地域性的观念。

 

将一系列烦扰或刺激一个宗教“神经”系统的观点或名词进行区分，前景是非常有意思的。正如我们在这篇文章中表明的，如果“犹太化”和“以色列地”是这样的一 些名词，那么就会有各种各样的或许值得探索的含义。例如，如果“以色列地”或耶路撒冷的确是一个标语，被用作显示对“特殊神宠论”的偏爱或其他宗教偏好的 表达形式，那么它就可以起一个类似气压计的用途，用来指示是忠于字面意思的倾向呢，还是其他重视心理——属灵的态度。我和一个同事甚至考虑，通过测试宗教 团体在他们的神学范畴内如何看待或阐释和表达他们对“以色列地”这个问题的看法，来研究他们神学——语言学建构的各个方面。这可以作为一个一般尺度，来测 试他们的自由、普世主义、基要主义、行动主义和好战等的程度。

 

在任何情况下，“以色列地”这个问题似乎都要继续伴随基督教的兴衰起伏直到将来。这种结合可能会超越神学上的辩论继续促进社会学科的发展和对宗教思想结构的理解。

 

作  者：艾理克，山东大学犹太教与跨宗教研究中心 教授

 

译  者：唐茂琴，山东大学外国语学院 硕士研究生

 

载于《犹太教研究》第四期，转自山东大学犹太教与跨宗教研究中心，2007-10-23。

http://www.cjs.sdu.edu.cn/cn/news/bencandy.php?fid=16&id=1215