国家法律如何对待宗教可以说是每一个文明中的每一个国家都必然面临的问题。现代西方社会法理学把宗教自由视为基本人权，赋予其高于一般性法律的宪法规范的地位。这一制度安排意味着，立法机关制订的法律不得侵害宗教自由，否则违宪。换言之，普遍适用的法律应用于宗教信徒的宗教实践时，往往必须为宗教自由予以足够的包容(accommodation)。从某种角度讲，可以说宗教信徒的信仰活动拥有其他公民的一般性活动所不具有的特权(privilege)。

 

上述宪政安排在中国并不是新鲜事物。关于国家法律是否应当放松其普遍适用要求，为宗教信仰实践留出足够的空间的问题，早在公元四——五世纪中国的东晋时期，就出现了质量极高的辩论。这一辩论围绕着“沙门”也就是佛教的出家人是否应当遵守臣民礼拜君王的法律这一问题而展开，涉及到朝野上下、圣俗两界，帝王将相、高僧大德多卷入其中，不同观点理由互相碰撞，妙论迭出，精彩纷呈。学界对这一重大理论事件虽多有描述，但这些描述多从辩论的历史情境、政治背景、在中国佛教史上的地位等方面入手，较少对辩论各方理据的细致分析；在致力于理据分析的不多文献中，大部分又从佛教或儒家内部的哲学理由出发，比较缺乏保护宗教自由这一法理学视角，更缺乏与西方相关宪法理论和制度的对照。[1]本文试图填补这一空白，从宪法学中的宗教自由保护的法理角度，对这一次大辩论的各方提出的理据进行一番梳理。

 

首先简单谈谈辩论的背景。中华文明土生土长的宗教是商周时期的“上帝”崇拜与“天”崇拜；较低层次上的祖先崇拜、自然神崇拜等是这一主要宗教的补充。“上帝”或“天”的崇拜，以及祖先崇拜，经过孔子、董仲舒等儒家学者的改造，在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，成为中国的官方正统意识形态。[2]佛教起源于印度，一般认为于东汉传入中国，是典型的外来宗教。[3]自进入中国以来，佛教就被视为方外之教，仍然保持着自己在印度的制度习俗，佛教徒也基本被等同于外国人，不受中华法律的管辖。这些制度之一就是从印度传来的沙门不礼拜王者的习俗。这就与中国儒家王朝的律法产生了冲突。东晋时期，随着佛教的迅速发展，信佛人数的增多，佛教的法外特权在南方渐渐引起了争议。

 

 

东晋成康之世，佛教兴盛。为维护王权，贬抑佛教势力，可能也为了打击政治对手何充，[4]大臣庾冰（296-344）做《代晋成帝沙门不应尽敬诏》，提出沙门不应享受不拜王者的待遇。庾冰是东晋成帝时期著名的权臣。他出身名门，《晋书》说他“以雅素垂风”，与兄长庾亮都是一时才俊。名臣王导过世后，庾冰被朝廷委以重任，“既当重任，经纶时务，不舍夙夜，宾礼朝贤，升擢后进，由是朝野注心，咸曰贤相。”[5]在《代晋成帝沙门不应尽敬诏》中，庾冰做了如下说理：

 

“夫万方殊俗，神道难辨，有自来矣。达观傍通，诚当无怪；况跪拜之礼，何必尚然。当复原先王所以尚之之意，岂直好此曲折而坐遘盘辟哉？固不然矣。因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼仪，岂徒然哉？良有以矣。既其有以，将何以易之？然则名礼之设，其无情乎？且今果有佛耶？将无佛耶？有佛耶，其道固弘；无佛耶，义将何取？即其信然，将是方外之事；方外之事，岂方内所体，而当矫形骸，违常务，易礼典，弃名教？是吾所甚疑也。名教有由来，百代所不废；昧旦丕显，后世犹殆。殆之为弊，其故难寻；而今当远慕茫昧，依稀未分，弃礼于一朝，废教于当世，使夫凡流，傲逸宪度，又是吾所甚疑也。纵其信然，纵其有之，吾将通之于神明，得之于胸怀耳。轨宪宏模，固不可废之于正朝矣。凡此等类，皆晋民也；论其才智，又常人也；而当因所说之难辨，假服饰以陵度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘，又是吾所弗取也。诸君并国器也，悟言则当测幽微，论治则当重国典。苟其不然，吾将何述焉。”[6]

 

庾冰的这段诏书为佛教徒应遵守跪拜之礼提出了三个论证。第一个论证，是从跪拜之礼的存废的现实功用利弊出发进行的“效果论论证”：存跪拜之礼，并非由于在上的君王喜欢让人三跪九叩，而是因为制度、法度和礼仪有它们的正当功用，也就是“因父子之敬，建君臣之序”。废跪拜之礼，则会导致恶劣的结果：不但“使夫凡流，傲逸宪度”，“假服饰以陵度，抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘”，从而助长骄傲，冒犯至尊；而且更严重的是，“弃礼于一朝，废教于当世”，损害了法律、礼仪与名教的权威，破坏了秩序。

 

第二个论证，是从佛教真理在认识论上的不可知状况出发的“不可知论论证”：有佛无佛并非没有争议；就佛的真理性人们还不能给出一个确定的结论。但这一不可知状况恰恰可以用来为法律的无差别适用辩护：如果有佛，佛当然法力无边，所以“其道固弘”，根本用不着人类用这种在法律和礼仪上区别对待的方式予以帮助；如果无佛，“义将何取”，区别对待就有损公平和公义。有佛，不需要给佛教以特权；无佛，给予特权不公正。结论是，无论如何不应给佛家特权待遇。

 

第三个论证，是从宗教与世俗的本性差别出发进行的“管辖权论证”：假设确实有佛，那这种信仰也是“方外之事”，不应在方内给予信徒以特权待遇，因为“纵其有之，吾将通之于神明，得之于胸怀耳”；信仰根本就不是这个世界的事情，而是关于神明和灵魂等内在于个人的事情；怎么能因此在“方内”、也就是法律适用方面给予信徒以特权呢？这一论证体现了庾冰对宗教的一个重要认识，即宗教所关是方外之事，是精神事务，以方内的做法即物质方式来对待方外的宗教即精神事务，不啻于方枘圆凿。这一认识与西方基督教传统中圣界、俗界管辖权两分的经典理论不谋而合。从时间来看，庾冰（公元296-344年）所处的年代比该理论的古代集大成者、基督教父圣奥古斯丁（354-430）还早约半个世纪，比西方阐发了类似思想的宗教改革家马丁·路德（1483-1546）、启蒙思想家约翰·洛克（1632-1704）、美国国父詹姆斯·麦迪逊（1751-1836）等人的类似思想更要早一千多年。[7]庾冰对“神明”“胸怀”等内在世界与“轨宪宏模”的外在世界的区分，在精神实质上也完全等同于现代西方法理学中对“内在信仰”与“外在活动”的区分。[8]当然，庾冰从方内、方外的管辖权区分得出的结论是方内的礼仪应当适用于沙门，这与大部分西方论者从同一前提得出的结论相反。

 

庾冰的诏书之后，另一权臣、佛教信徒何充撰写了《奏沙门不应尽敬》的奏章，为沙门不敬王者的做法进行了辩护。与庾冰从效果论、不可知论和管辖权出发的全方位论证不同，何充的辩护基本上是效果论的。它包括以下三点：第一，佛教的教导对王朝有利，“五戒之禁，实助王化”，因为佛教教义“贱昭昭之名行，贵冥冥之潜操；行德在于忘身，抱一心之清妙。”第二，从历史来看，“自汉世迄于今日，虽法有隆衰，而弊无妖妄”，所以“诅有损也，祝必有益。”第三，“今一令其拜，遂坏其法令，修善之俗，废于圣世”。佛教的教义无论真伪，都在效果上对王朝治理有好处；历史上佛教在世俗领域的良好表现也证实了这一点。因此，现在废除这一沿袭已久的做法不利。[9]

 

为重申自己的观点，庾冰又起草了《重代晋成帝沙门不应尽敬诏》，进一步阐述沙门尽敬的道理。在该文件中，庾冰从法的普遍适用角度提出了沙门敬王的第四种论证，即“法律形式主义论证”。他说：

 

“大都百王，制法虽质文随时，然未有以殊俗参治怪诞杂化者也。岂曩圣之不达来圣之宏通哉？”“且五戒之才善，粗拟似人伦，而更于世主略其礼敬耶？”“礼重矣，敬大矣，为治之纲，尽于此矣。…王教不得不一，二之则乱。”“省所陈，未能了有与无。纵其了，犹谓不可以参治，而况都无，而当以两行耶？”[10]

 

古代贤王的法律虽然会根据情况制订，但不会因为一些怪诞的思想或做法而给予特别待遇。法律是一视同仁的平等的事业，如果给予不平等待遇会引起混乱。“王教不得不一，二之则乱。”并且，法律的平等性不应因为佛家学说的正确或错误，也即佛之有无而改变。换言之，庾冰在此提出的是国家法律的普遍适用原则：[11]宗教的正确与否，与国家法律是否适用于持有这一宗教的人没有必然关系。应当立刻指出庾冰这一论证的意义和价值：一千七百年后的今天，“法律形式主义论证”是西方世界宗教自由法理学中反对给予宗教以特权的最为典型、最为主流的论证。[12]

 

从上述文献来看，庾冰对法律与宗教间关系的见识全面而透彻，远超护佛的何充等辈。尤为难得的是，他提出的支持沙门敬王的四种论证，基本不是从儒教或佛家的真理性出发的，而是对宗教真理问题存而不论，把自己严格限制在公共政策制订的效果、能力、管辖权、法律形式等中立性范畴。有论者认为庾冰的理政有法家的风范。[13]在法家思想强调规则的普遍和无差别适用这一点上，此言良有以也。庾冰是当代西方自由主义者罗尔斯的“公共理性”理论的一个不自觉的、然而却是颇为严格的遵守者。[14]然而，公共政策的制订并不完全取决于论证，还取决于实力等其它因素。由于礼佛的何充等人的极力反对，东晋王朝暂时并没有采取什么措施来改变沙门特权。这一状况延续没多长时间。大约六十年后，另外一位更加位高权重的人物桓玄就发起了对佛教的第二波攻击。

 

 

桓玄是东晋末年著名的枭雄，年纪轻轻就雄才大略，手握重兵，挟天子以令诸侯，权倾一时。后来他干脆废掉东晋皇帝，篡夺大位。虽然此举引起天下反抗，在很短时间内，桓玄即兵败而身首异处，但其在位时，无人敢撄其锋。[15]由这样一位炙手可热的人物出面，发起对沙门不敬王的进攻，除开政治动机的因素之外，足见当时佛教与世俗统治者之间的矛盾之深之大，也从一个侧面反映了当时佛教僧团寺庙等势力之盛。

 

我们已经看到，庾冰的政治观和法律观可以说是非常现代的；他的支持沙门敬王的四个论证并不试图对佛教的真理性进行评判，而是从公共理性出发的中立的论证。与庾冰不同，在《与八座论沙门敬事书》这一经典中，桓玄提出了一个全新的、从政治神学出发的“义务论证”。桓玄认为，老子说有四大，“道大，天大，地大，王大”。为什么把“王”与其余“三大”同列呢？原来，“王”具有非常独特而重要的地位：

 

“老子同王侯于三大，原其所重，皆在于资生通运···”“将以天地之大德曰生，通生理物，存乎王者；敬尊其神器，而礼寔惟隆，岂是虚相崇重，义存君御而已哉？沙门之所以生生资存，亦日用于理命，岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉？”[16]

 

桓玄的理论基础是儒家政治神学：“王”有着资助生命、管理万物、赋予秩序的功能。此处的 “王”或“君”不是指一个人，而基本上是指政治统治或政治秩序。[17]政治统治有着协助天地，对万物与生命进行运通管理的功效；沙门从这一政治功能中得到了好处，因此对政治制度的尊崇，不能仅仅是“虚相崇重，义存君御”，而是应当有所报答，不能“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”。如果对“王”的地位、功能的认识正确，那么礼敬国君就成为了沙门的一种道德义务。在当时的文化背景下，桓玄的这一“义务论论证”非常有力。它催生了关于沙门敬王问题的第二波大讨论。第二波讨论与第一波讨论的迥然不同之处在于，由于桓玄的义务论论证具有儒家学说的信仰背景，对他的回应也多出自佛教的信仰内部：不但桓谦、王谧等亲佛的官员贵族介入其中，方外之士高僧慧远也最终卷入了辩论。

 

王谧在政治上与桓玄并无矛盾，但他在信仰上是一个佛教徒。在《答桓太尉》一文中，他试图对桓玄的攻讦进行应对。他说：

 

“承以通生理物，在乎王者。考诸理归，实如嘉论。…功高者不赏，惠深者忘谢。虽复一拜一起，亦岂足答济通之德哉？”[18]

 

此处，王谧承认桓玄的前提性命题，“通生理物，在乎王者”；但他得出的结论恰恰相反：由于“王”的作用实在太大，远非“一拜一起”所能够报答，因此沙门不应拘泥于拜王这一形式。

 

王谧也顺带对几十年前庾冰的“方内方外有别”的理论进行了答复：

 

“意以为殊方异俗，虽所安每乖，至于君御之理，莫不必同。今沙门虽意深于敬，不以形屈为礼；迹充率土，而趣超方内者矣。是以外国之君，莫不降礼。良以道在，则贵不以人为轻重也。寻大法宣流，为日谅久，年逾四百，历代有三。虽风移政易，而弘之不异。岂不以独绝之化，有日用于陶渐；清约之风，无害于隆世者也。”[19]

 

王谧认为，沙门“迹充率土，趣超方内”，“良以道在，不以人为轻重”，与一般臣民不可等量齐观；因此，“外国之君，莫不降礼”。庾冰从方内方外有别得出的结论是，宗教和精神事务不会因为对沙门的物质方面的法律要求而受到不利影响，因此应当要求沙门拜王；而王谧从同一前提似乎得出了恰恰相反的结论：既然方内方外判然有别，就应当对方外之人给予特殊礼遇。这一结论与西方的宗教自由中的管辖权理论本质上相同，[20]但推理过程语焉不详；直到慧远的《答桓太尉书》，才在这一理论的延长线上给出了从前提到结论的明晰有力的论证。[21]

 

根据王谧的回答，桓玄又针锋相对地写作了《难王中令》，以强大的逻辑，对王谧的理由进行了逐项反驳。首先反驳王谧的“沙门意深于敬，不以形屈为礼”的说法。

 

“沙门之敬，岂皆略形存心；忏悔礼拜，亦笃于事。爰既之师，逮为上座，与世人揖跪，但为小异其制耳。既不能忘形于彼，何为忽仪于此？”[22]

 

其次反驳“外国之君，莫不降礼”的说法：

 

“外国之君，非所宜喻。而佛教之兴，亦其旨可知。岂不以六夷骄强，非常教所化，故大设灵奇，使其畏服。既畏服之，然后顺轨。此盖是本惧鬼神福报之事，岂是宗玄妙之道耶？”[23]

 

外国君王礼敬沙门根本不是因为道在沙门，而是因为“大设灵奇，使民畏服”的工具主义目的。

 

第三，反对王谧的“风移政易，弘之不移”的说法：

 

“历代不革，非所以为证也。曩者晋人略无奉佛，沙门徒众，皆是诸胡。且王者与之不接，故可任其方俗，不为之检耳。今主上奉佛，亲接法事；事异于昔，何可不使其礼有准。日用清约，有助于教，皆如君言。此盖是佛法之功，非沙门之傲诞之所益也。”[24]

 

过去与现在的情况不同。过去佛教沙门都是外国人，“王者与其不接”，所以“任其方俗”。但现在的情况是“主上奉佛，亲接法事”，情况完全变了，所以不能采用古制。

 

最后反驳王谧的“惠深而忘谢”理论：

 

“情在罔极则敬自从之，此圣人之所以缘情制礼而各通其寄也。若以功深惠重而必略其谢，则释迦之德为是深耶，为是浅耶？若浅耶，不宜以小道乱大伦；若深耶，岂得彼肃其恭而此弛其敬哉？”[25]

 

如果说沙门对王的态度是“功深惠重，必略其谢”的话，“则释迦之德为是深也？为是浅耶？”如果释迦之德浅，则“不宜以小道乱大伦”；如果释迦之德深，那么按照王谧的逻辑，岂不是更应该不礼敬释迦么？而这与沙门对释迦的态度相反。“彼肃其恭而此弛其敬”，沙门对释迦与对王者的态度是自相矛盾的。因此“惠深而忘谢”的理论是完全不能成立的。

 

此后，王谧和桓玄之间又有两轮书信辩难往来。但王谧基本处于守势，除开为自己的说法做辩解开脱，以及重复过去的方内方外有别的论点以外，未能提出新颖的论证。而桓玄则敏锐攻击王谧的论点，并反复重申自己的儒家政治神学，针锋相对，咄咄逼人，充分展示了一代枭雄的霸气和辩才。平心而论，王谧与桓玄的这场论战，桓玄完胜。在家的居士、即世俗社会的亲佛者面对桓玄的滔滔雄辩，已经左支右绌，无以为继。佛教传入中土四百余年一直享有的法外特权似乎有一朝烟消云散的危险。此时，一代高僧庐山慧远不得不出手了。

 

 

慧远之介入是由于桓玄的主动邀请。后者把他与王谧之间的所有书信寄给慧远，声称敬王之争是“一代大事”，希望这位有道高僧能够发表意见。这一举动也充分展示了桓玄的雄才与自信。桓玄对慧远素来尊敬，他以震主之威，登门造访庐山，并数次贻书延聘，求贤若渴，不输三国刘备；而慧远则心志坚定，拒不出仕，“确乎不拔，志逾丹石”，远胜诸葛孔明。虎溪佳话，千古流传。[26]虽然不出山，但慧远对敬王一事进行了深入思考，并复书桓玄。

 

（1）《答桓太尉书》

 

佛教徒是否应参拜君王，表面看起来是一个纯粹的外在礼仪的问题。在《答桓太尉书》中，慧远反对这一肤浅认识，指出外在的“礼”与内在的“道”是密切联系的。

 

“礼存则制教之旨可寻，迹废则遂志之欢莫由。何以明其然？夫沙门服章法用，虽非六代之典，自是道家之殊制，俗表之名器。名器相涉，则事乖其本；事乖其本，则礼失其用。是故爱夫礼者，必不亏其名器。得之不可亏，亦有自来矣。夫远遵古典者，犹存告朔之气羊；气羊犹可以存礼，况**之法服耶？推此而言，虽无其道，必宜存其礼；礼存则法可弘，法可弘则道可寻。此古今所同，不易之大法也。有袈裟非朝宗之服，钵盂非廊庙之器，军国异容，戎华不杂，剃发毁形之人，忽厮诸夏之礼，则是异类相涉之象，亦窃所未安。”[27]

 

此处，慧远着力论述佛教信仰与礼仪的关系问题，提出了对沙门不敬王者的一个“本真性（authenticity）论证”，并间接地对庾冰、王谧等人的方内方外之论做出回应。如前所述，按照庾冰的理论，宗教仅仅是内在的精神事务，“纵其信然，纵其有之，吾将通之于神明，得之于胸怀耳”，与外在的礼仪没有关系；因此庾冰的结论是“轨宪宏模，固不可废之于正朝矣”。居士王谧试图推出从同一前提推出相反结论，但论证过程含糊。慧远作为佛教高僧，自然不会同意庾冰对宗教的肤浅认识。他指出“名器相涉，则事乖其本；事乖其本，则礼失其用。”礼仪与宗教之本是密切相关的，是从本源中生长出来的，“得之不可亏”；因此，“虽无其道，必宜存其礼；礼存则法可弘，法可弘则道可寻。”礼与法、法与道层层递进（此处的法是佛法而非王法），由表及里。因此，对礼的任意改变，不可避免地最终影响到“道”本身。这一思想，与当代宗教自由法理学中的“本真性”思想可谓不谋而合。[28]从时间上看，则比西方最初提出该思想的浪漫主义时代早大约一千四百年。[29]

 

尽管“本真性论证”非常重要，但《答桓太尉书》的主旨还是集中在对桓玄的义务论论证的回应。对于桓玄关于国君具有“资生通运”、“通生理物”的功能的理论，慧远并未直接否定；但他指出了这一功能在范围上的限度和逻辑上的前提：只有对那些真正珍重生命的“顺化”之人，才能说这一功能赋予了他们好处，他们也才有尊重这一好处的提供者即国君的义务。从这一点出发，慧远把佛教徒分为“出家”与“在家”两种。在家之徒，还是“情未变俗，迹同方内”，“大同于顺化”；因此也应当礼敬君王。而出家之徒，“不存身以息患”，“不顺化以求宗”，“不重运通之资”，“不贵厚生之益”，因此也就当然没有从政治制度得到好处，不具有回报以礼敬的义务。非但不具有义务，政治社会还反而因僧侣的存在而得到好处，因此应当给予后者以优厚待遇。此处，慧远以极富文采的语言，描述了佛家高僧对社会的功德：

 

“夫然者，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开人天之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。”[30]

 

对比何充、王谧等人对佛教的社会功能的言而无文的陈述，高下立判。难怪喜好逻辑问难的桓玄，看到慧远的信以后，也不再象从前对王谧的覆信那样咄咄逼人了。

 

（2）桓玄在《重答远法师书》中的反驳

 

然而，桓玄并未被基于在家、出家这一区分的论证所完全说服。在《重答远法师书》[31]中，桓玄提出对这一区分的疑义：慧远法师指出出家之人“内乖天属之重而不违其孝，外缺奉主之恭而不失其敬”，这已经承认了出家人对君亲也有孝敬之情。外表的敬拜并不最重要，最重要的是心，“形敬盖是心之所用耳”；如果心中有孝敬之情，那么这一情感必然会在外在行为上表达出来。 “君亲之情，许其未尽，则情之所寄，何为绝之。” 桓玄的逻辑是，如果出家之人心中还有孝敬之情，则自然会发之于外，也就自然应当受到外在礼节法制的调整。“若乃在其本而纵以形敬，此复所未之谕。”

 

桓玄的第二个反驳更是直接指出，出家、在家的区分是有问题的。

 

“夫佛敬存行，各以事应；因缘有本，必至无差者也。如此则为道者亦何能违之哉？故释迦之道，不能超白净于津梁；虽未获须陀，故是同国人所蒙耳。”

 

出家事佛或者在家礼敬，都是对具体事情的因应，而且都是出自道理上的根本，这些根本应当没有差别。儒家的根本是孝敬，佛家的根本也不违此。因为佛家并不是完全超脱现世的苦海津梁，出家之人也并不能靠须陀天粮过活，而是同其他国人一样同受父母国君的恩惠。此处桓玄仍从儒家的视角和理论体系来看待佛家，重申了他的义务论观点，认为佛家在根本上也应孝敬，只是与儒家因应不同；而慧远“来示未能共求其理，便大致慨然，故是未之谕也。”

 

这一回答引发了更为深层的认识论问题，而慧远对这一认识论问题的回答，间接地也是对桓玄的政治神学的答案。桓玄在书信中并没有完全充分地、自觉地阐发其认识论；但从他对“宗致”、“自然”、“心”、“情”等的评论中，可以大略了解之。慧远在收到桓玄的回信之后，可能意识到对桓玄的真正回答，一定要进步到认识论层面。经过反复思考，他在《答桓太尉书》的基础上，又撰写了一篇论文，这就是名垂千古的《沙门不敬王者论》。

 

（3）慧远的《沙门不敬王者论》

 

《沙门不敬王者论》写作时，桓玄已经下诏停止沙门敬王的要求，且其人在短短几个月后就兵败被杀。[32]因此，此文并非旨在产生政策上的当下效果，而是目光长远，探讨儒家宗法社会中作为外来宗教的佛教的地位与生存问题。除了大体上重复了《答桓太尉书》中关于在家与出家的区别之外，慧远在这篇论文中集中力量批判了桓玄的儒家认识论和政治神学。

 

在慧远看来，桓玄的认识论可以用“顺化体极”一词来概括。人们认识真理，都是通过顺从大化，从自然和社会的现实中寻本溯源，最终到达至极，就是真道。这一认识，用慧远的术语来描述，就是“先乖后合”的方法。桓玄的“顺化体极”在政治理论上的结果，就是君主与天地同列，有资生运通的大德这一真道；用儒家术语，就是“唯天为大，惟尧则之”[33]这一将政治与天道合而为一、政教不分的政治神学。这一政治神学不能允许化外、方外的存在，否则“天”和“尧”何以成其大？从天的角度讲，天外无物；从王的角度讲，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。[34]所以，“非智有所不照，自无外可照；非理有所不尽，自无理可尽。”“视听之外，廓无所寄。理无所寄，则宗极可明。”[35]既然方外无物，那么体极而得一的结果，当然就是“唯天为大，惟尧则之”。

 

如果承认这一逻辑，那么儒家“体极”的结论只能有一种，“因缘有本，必至无差”，“本不可二”。[36]在认识论层面，对佛教的理解也只能通过儒家方法论的有色眼镜来进行；在政治层面，佛教自然就是政教合一的儒教国家体制内的一种存在，并被后者所定义和赋予角色。从儒家理论出发，桓玄对佛教的认识是：这只不过是外国统治阶层的统治术。“六夷骄强，非常教所化，故大设灵奇，使其畏服。既畏服之，然后顺轨”；[37]通过来世、报应、天堂地狱等说法，使得百姓顺服政治统治；推到极端，佛教的实质与“黄巾妖惑”之流没有什么区别。[38]虽然有时桓玄用比较中和的言辞，表明了佛教真理不可证实的相对温和的立场，但通过综合考察他的所有相关往来书信，可以有把握的说，桓玄对佛教的真理性总体上是怀疑的，而对儒家政治神学是深信的。桓玄的论证有鲜明的儒家信仰底色，这也是他与前文所述的另一位反佛健将庾冰的重大不同。

 

为对桓玄做出回应，慧远进行了深入的换位思考。如果桓玄的理论正确的话，那么即使是出家的沙门，难道不也囊括在极为霸气的儒家“天下”之内吗？如果一种政治思维同时宣称自己是到达真理的唯一途径，如果一种认识论要求在政治制度上的排他的对应物，那么佛家就只能在思想和制度上被纳入儒家体系，沙门不敬王者就最多只能算是制度上的一种特例，是王者赐予的恩惠。慧远终于意识到，如果真要为佛家在儒家统治的国度里争得独立与尊严，就不能仅仅满足于对佛教徒作出在家、出家的技术区分，而必须反对儒家的大一统政治神学以及它的认识论基础。

 

因此，在《沙门不敬王者论》中，针对“顺化体极”之说，慧远从“乖合论”这一全新的认识论出发，针锋相对地给出了支持“沙门不敬王者”的认识论论证。[39]“理或有先合而后乖，有先乖而后合。”…“自乖而求其合，则知理会之必同；自合而求其乖，则悟体极之多方。”[40]在乖合论下，儒家、佛家都不过是先乖后合的一个样本。“道法之与名教，**之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同。”…“若今乖而后合，则拟步通途者，必不自崖于一揆。若今合而后乖，则释迦与尧孔，发致不殊，断可知矣。”[41]这里，慧远把儒家与佛家都视为认识大道的一条途径：“虽曰道殊，所归一也。”他指出，不能同时采取这两种“体极”的道路；但这并不意味着两者在根本上互相排斥，而只意味着“物不能兼受”，“非体极者之所不兼，兼之者不可并御尔。”[42]

 

从这些言论看，慧远倾向于把“**”和“尧孔”并列，作为认识终极之“理”的不同途径。但“乖合论”最终必须回答各种相乖的宗教在什么终极真理上相合这一重要问题。从上述将“**”和“尧孔”并列的做法来看，这个终极之“理”似乎应当是超越儒佛之上的另外一种思想。然而，一代高僧慧远立刻告诉我们，情况并非如此。他对先后乖合的情况给出的例证是：“先合而后乖者，诸佛**则其人也；先乖而后合者，历代君王未体极之主，斯其流也。”…“佛有自然神妙之法，化物以权，广随所如，或为灵仙、转轮、圣帝，或为卿相、国师、道士。”[43]这里，儒道之流，都被纳入了佛家的思想体系，被视为佛先合后乖的例子。而那些还在“乖”的道路上行进，尚未到达“合”的境界的君王，也最终会意识到“理会必同”，当然是“同”于佛。如果认识到今乖后合的道理，儒家君王就不会强求一致，“拟步通途者，必不自崖于一揆”。

 

非常明确，在慧远看来，佛是最终真理；佛家与儒家是达到这一终极真理的不同途径。那么通过儒家的途径如何能够最终“合”于佛家呢？慧远语焉不详。尽管如此，考虑到慧远的主要论辩对手是桓玄的儒家大一统政治神学，乖合论的这种模糊性不是重大缺陷。如果乖合论成立的话，无论“理”之所归最终是佛家思想，还是超越儒佛的另外一种思想，桓玄所主张的儒家是道之所归的思想是肯定站不住了。《沙门不敬王者论》的主要内容当然是批判桓玄的独尊儒家的认识论，但其直接目的还在于，反驳桓玄从这一认识论前提推出的沙门有敬王之义务的政治学说。乖合论表面上似乎没有提及政治理论，而仅仅是一种认识论。但因为桓玄的义务论论证的基础就是其体极不兼、得一无外的认识论，因此如果乖合论成立，则桓玄所说的“通生理物，在乎王者”也就成了无源之水，无本之木。如果儒家不再是唯一真理，甚至不是真理之一，而只是达到真理的一种途径，那么也就没有理由把儒家的政治学作为唯一的政治学；儒家政治也就未必是唯一正确的政治；儒家政权的法律也就未必应当适用于普天之下的人民。由此，沙门当然就应当有自己的独立存在空间和独特的礼仪；即使不能与掌权的儒家分庭抗礼，也在原则上有了被区别对待的依据。儒家政权之允许沙门不敬王者，就不仅仅是从天下圣王的至高权力出发给予的恩惠；而是根据乖合的道理，认识到儒家政权自身最多只是达到真理的暂时的和有限的手段；因而，真理本身的化身或代表，也就是沙门，当然位于儒家礼法之外并高于、或至少不低于该礼法，应当得到儒家政权的充分尊重。总体说来，乖合论可以被视为一种建立在多元主义基础上的宪政理论。

 

慧远的思考甚至没有在认识论上止步。因为先合后乖的认识论的可能性，取决于一个本体论假设：如果不通过顺化体极、先乖后合的归纳方法，也能认识真道，那这种认识就必然是超越的、直觉的或启示的直接知识。这种知识之可能，取决于“神”这一本体的切实存在。如果世界只是由现象构成而没有“神”的本体，则先合后乖的路径就永远说不清楚。[44]因此，在《沙门不敬王者论》的最后一部分，针对当时流行的将形神关系比为柴薪与火的关系的譬喻，慧远着力论证了“形尽神不灭”的道理。[45]讨论这一本体论论证的是非优劣，已经超越了本文的范围之外。此处只想说明一点，即慧远对沙门敬王问题的思索，远远超越了政治和法律的表层，是极为透彻的。这也是该文百代流传，光焰万丈的原因。

 

慧远的《沙门不敬王者论》是一篇极其深刻的关于儒家礼法与佛教的关系的论文。该文基本上终结了以慧远为首的东晋僧团和以桓玄为首的儒家权贵之间关于佛教特权的争论。桓玄篡位以后，发布了《许沙门不致礼诏》，[46]接受了慧远的见解，继续维持了佛教徒的特权地位。这种状况一直延续到了唐代。

 

 

发生在四世纪中期和五世纪初期东晋王朝的关于“沙门不敬王者”这一法律特权的存废的大争论，是中国早期政教关系史具有里程碑意义的事件。虽然从表面上看，礼敬王者只是关乎礼仪的并非实质性的规定，但正如本真性论证所指出的，礼仪问题在宗教中的地位绝非世俗眼光看起来那样无足轻重；并且，实际上当时佛教所享有的特权并非仅限于是否礼拜君王这一表面仪式，还包含了免除税收徭役、刑事豁免等更为重大的法律特权。[47]“沙门不敬王者”之争，实际上是如何处理以儒家名教为意识形态基础的政治制度与具有完全不同精神内核的佛教之间、或者大而言之是政治与宗教之间的关系的宪政问题。

 

现代社会处理该问题的通行原则有两个：一曰宗教自由，二曰政教分离。前者赋予宗教自由以宪法上的优越地位，一般性立法不得剥夺；后者要求政治与宗教、神学和其它意识形态相剥离，主张政府的中立性。 我们看到，“沙门不敬王者”之争中，各方所提出的理据涵盖了关于宗教自由和政教分离的西方现代法理学的几乎所有理据。辟佛一方，庾冰的“效果论论证”、“不可知论论证”、“管辖权论证”和“法律形式主义论证”立足于平等、功利、管辖权等世俗理性，反对佛教徒的特权；桓玄的“义务论论证”则基于儒家名教的大一统政治神学，在当时具有政治正确性。护教一方，何冲、王谧等居士虽未能提出有力的反驳，但高僧慧远做出了以下几个重大的智识贡献：第一，以“本真性论证”为佛教特权辩护；第二，在儒家政治神学的范围内，在“在家”“出家”之间、圣俗之间划出一条明确的“虎溪”，主张出家之人没有政治义务；第三，基于“有神“的本体论和“乖合”的多元主义认识论，反对桓玄的政教合一的儒家政治神学。“乖合论”为宪法上的政教分离和宗教自由制度提供了认识论基础。

 

遗憾的是，由于本质上的出世倾向，佛教未能抓住历史的机遇，趁着其在两晋隋唐的兴盛期发展出足以保证其地位与自由的宪政制度。慧远的出家、在家区分和乖合论等始终停留在理论层面，未能象与他同时代的奥古斯丁教父的“两城”理论那样获得现实制度的肉身，中国佛教也未能象西方基督教那样，从政治那里为信仰赢得一片自由的空间。随着历史的递延，桓玄所鼓吹的儒家名教逐渐成为中国政治制度的基本原则。通过将僧团纳入政府体制，以及推行“转轮王（皇帝）即佛”的观念，政府逐渐模糊了出家与在家、方内与方外的界限，抽去了沙门不敬王者这一做法的根基。[48]逮至唐朝中叶，士族经济衰落，政府进行了税制改革，逐渐消除了佛教的经济和法律特权。南宋程朱理学兴起以后，佛教更是在思想上也逐渐与儒家思想融合，丧失了精神上的主体地位。时至今日，甚至有学者倾向于认为“政主教从”是唯一适合中国国情与历史的、几乎必然的政教体制。[49]

 

然而，在彼此独立、不太可能有沟通和征引的情况下，儒佛间“沙门不敬王者之争”中各方所提出的哲学理据，与西方基督教传统中宗教自由与政教分离的法理学理据却具有惊人的类似。这一事实迫使我们思考：也许宗教自由与政教分离并非只是西方基督教传统的路径依赖所形成的偶然制度，而是有着适用于一切文明中所有真正的宗教（当然包括佛教）的普适性的理由。

 

原载于《复旦大学法律评论》第三辑（中国法律与历史国际研讨会专辑），2016年5月，法律出版社，第1-21页。

 

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