作为社会控制形式，宗教与法律之间的关系，在法学领域，是一个不能回避的问题。同样，在宗教社会学领域，也是一个重要的命题。所以，关于宗教与法律的关系，从各种不同的研究视角，学界有很多的论述。但中国传统社会特有的狱神庙以及狱神信仰，作为一个具有启发性意义的研究题材和视角，在宗教学或法学界似乎没有得到应有的关注和研究①。为此，本文拟从这一现象切入，就宗教与法律在传统中国社会中的关系问题，以宗教社会学的理论方法来进行初步的探讨，并尝试填补这一学术空缺。

 

关于狱神庙现象，张建智在《中国神秘的狱神庙》一书中作了概述。为该书作序的曾彦修如此评说，“本书的最大贡献，是做了一件拾遗补缺工作。我国关于‘狱神庙’的零星资料虽散见不鲜，但从无人对此事作过系统研究与介绍，张君此书则补了这个缺漏。”[1]（P1）对此，张本人的研究也有同感。他认为，“特殊而神秘的狱神庙，在其漫长的历史过程中，几乎没有留下有关这方面的著作，抑或有零星的片言只语的考证记录也是寥若星辰，由于它涉及到中国封建社会监狱文化史范畴，它的神秘性和忌讳性没有人去注意，甚至无人问津”。鉴于此，他进一步指出，“在中国历史上能延续得这么悠久的狱神庙及狱神信仰，无疑是研究中国封建社会监狱文化史上的一个重要课题，值得史学界及相关的边缘学科工作者深入探讨和研究。特别对中国狱神庙的产生及其沿革的历史，狱神及狱神庙的性质和功能的演变，以及红学家对此产生的一些争论”[1]（p5-6）。由此看来，本文对狱神庙及狱神信仰历史的研究，对中国宗教学、法学等领域的研究来说，兴许具有不可忽视的学术意义。为此，下文的论述将首先概说狱神庙与狱神信仰的现象，然后，就其所体现的宗教和法律之间的关系进行诠释。

 

 

关于狱神庙和狱神信仰的历史及其功能演变《中国神秘的狱神庙》给我们作了这样的陈述：②

 

 

狱神庙，即是指中国封建社会监狱中的神庙。在这种神庙里面一般供奉有诸如皋陶、萧何等人格神塑像，供犯人与狱吏祭拜祈祷之用。这一现象，曾被零星地记载于中国古代官方与民间的一些文献中，从《诗经》、《尚书》、《史记》、《汉书》、《后汉书》以及历代祀典、邢典，到古典剧作、《红楼梦》脂批、地方志，乃至不入流的通俗小说等。至今尚存有一处明代初建的狱神庙，即山西洪洞县的苏三监狱。

 

中国狱神庙的建造和诞生历史，可以上溯到秦汉之间，一直延续了2000多年，到清末民初才得以消失。要论狱神庙首先要从中国的刑典谈起。中国历史上夏朝的出现，就有了所谓“夏有乱政，而作禹刑”。有了刑，就有了狱。《尚书·吕刑》就记载了“狱”之起源。而真正实行监狱制度，有文字记录的，恐怕要到夏王朝禹的第八代子孙“帝芬”那代。按《竹书纪年》，帝芬三十六年作圜土。就是作了一个圜土城堡，这就是“监狱”的雏形。闻一多先生在《周易义证类纂》里曾说：“古狱凿地为窖”。这里，窖被当成关押囚犯的监狱，比那土围子当作监狱进了一步。《诗经·小雅》中有一句诗：“哀我填寡，宜岸宜狱。”这“岸”字也就是“狱”字，韩诗作“犴”。《汉书·刑法志》记载：“乡亭之系为犴，朝廷曰狱。”等等。至于狱神庙香火冷落的时间，据作者考证，大约是在清末皇朝颁布了《现行刑律》之后（即1905年后）。但是重庆何蜀认为还应推后，因为国民政府内政部在1928年11月颁布了《神祠存废标准》，在1930年又公布了《取缔经营迷信物品办法》，从此狱吏们不敢公开供奉狱神以向犯人勒索了，狱神庙的香火才冷落下来。狱神庙是中国历史上一个特有的文化现象。无论在中国的艺术史、小说史、戏剧史、典狱史中均有它的踪迹。

 

狱神庙的原创作用，最早是在狱中让犯人用于祭神。据文献考证，仅《后汉书》中有零星的记载，《后汉书·范滂传》载，“范滂坐系黄门北寺狱，狱吏谓曰：‘凡坐系皆祭皋陶’。”据此我们可以找到中国第一座狱神庙——“北寺狱”，也可以看出凡入狱的犯人必先祭狱神皋陶，他们也只有把希望寄托在狱神身上。但历史上的狱神庙在明清之际，就逐渐改变了这种性质，狱神庙内设有优待室，并可用钱来交换这种特殊的优待。

 

 

中国是素有造神传统的国度，所以，有监狱便有狱神存在。中国第一位“狱神”应首推“皋陶”，司马迁的《史记》曾论及此人。皋陶是个公正廉明的人，故舜派他管理刑狱事务。可见皋陶是中国历史上第一个执管刑狱案件的人。另外，《尚书·皋陶谟》对皋陶秉公办狱，为人刚正不阿，均有记载。关于皋陶治狱公正，历史上还有皋陶敬神羊的传说，这在王充的《论衡》中记载过。所以在中国的狱神庙内，一边画着皋陶，一边画着独角神羊。目的有二，一是让犯人祭皋陶，二是让那头独角神羊触罪人。但是到后来，宋·洪迈在他的《夷坚志》中记载有另外一个狱神：“宜黄县狱有庙，相传奉事萧相国，不知所起如何也？”因而后世又称狱神庙为萧王殿、萧王堂或萧王庙。又据清代程穆衡《水浒传注略》，皋陶神仍然留在神庙里，只是被列于萧神之下了。

 

此外，何蜀还提到有一种与狱神庙不同的衙神庙，俗称萧曹庙，祭祀汉初萧何、曹参，因为二人出身县吏，后世尊为衙神。萧何庙，或者萧王殿除建在狱中外，有的还建在街巷或刑场附近，这庙便是为掌狱官吏、狱卒等祀神的场所。到了清代，监狱所奉狱神的数量，显然颇多而乱了。据清·濮青士《提牢琐记》载：“狱有神，有总司，有分司，统尊之曰狱神。在祀典者，若关帝、龙神、门神。他若佛典之大士、阎罗、社公；若道流太乙、药王、瘟部、火部，皆为位以祀。”另对于狱吏祭祀狱神的具体活动情况，《提牢琐记》也有简明的叙述：“诸神朔望则祀，履任则祭祀，报赛日则祭祀，勾决日则祭祀，必躬亲，香帛虔洁，宜专厥司，庶几复盆之中，亦有临质。神道设教，用佐官箴。”由此看来，狱神庙里的狱神，不单是为囚犯而设，那些在狱中供职的狱吏也要祭拜狱神或衙神。

 

 

“中国寺庙类型极其丰富。以教类而言，我们可以按照宗教信仰的不同把它们分成祠庙、寺院、宫观、清真寺、教堂及其他杂庙；以教宗而言，则可以按照宗教教义、教规的差异把某一类别的寺庙看成寺庙连续体”[2]（p63）。按此分类标准，狱神庙可以算作“祠庙”一类，只不过它是一种嵌入在中国传统监狱系统里的供奉狱神的特殊类型。杨庆堃认为，“任何文化，无论简单还是复杂，都会发展出某种方式来纪念那些品德高尚、或尽心尽力地服务公益的著名人物，人们更会以特殊的方式表彰那些因公殉职的人。其目的就是引导后代效法楷模追求高尚品德，并支持文化系统的价值取向。这在中国文化里，则由‘祠堂’供奉先贤的形式来表现”[3]（p157）。但是，狱神庙与一般独立的祠庙不同，因为它被建立在监狱内而成为监狱结构体系的一部分。无论如何，中国传统社会中普遍存在的狱神庙现象，可以证明中国传统法律制度结构明显地借助或倚赖了宗教的神圣象征因素。显然，宗教信仰成了传统世俗政治制度的一种支持力量。与此同时，宗教在其支持世俗政治的过程中，实现了与社会政治结构系统相适应的一体化。于是，中国传统社会政治文化体系的建构，恰好在狱神庙的神圣空间里实现了宗教与法律两种社会规范的交融与互惠。

 

众所周知，中国历来就有“神道设教”的政教关系传统。国家统治者通过这一宗教政治形态来实现宗教意识与国家政治意识的高度融合，以维护皇权的至上权威和统治者所倡导的社会秩序。在中国古代社会，皇权的强大与持久，有其深刻的历史原因和文化背景，但其中一个很重要的原因就是获得了法律和道德的支持，而宗教始终是赋予这两者以神圣性、敬畏性的精神动力因素。张建智在《中国神秘的狱神庙》中指出，中国封建社会之所以能长期稳定的发展，主要是中国长期的封建社会有一套比较完整的法律体系，与此相关的是秦代建立的郡县制就是一个明显的范例。这个结构便是政治与文化两种组织能力结合的一体化结构。在这个结构中，有一种无形的统一的信仰在起作用，因为监狱建在县一级行政单位，且中国传统社会县一级监狱大都建立了狱神庙。历史自秦建郡县制以降，便是皇权加上神权的统治，于是中国神权的一个重要部分，总免不了有一种“监狱·狱神·狱神庙”三者相结合的模式。由此看来，透过狱神庙，便可窥察到中国封建社会延续了二千多年的内在原因，即以“神”的信仰一脉相承的另一种无形网络结构——狱神庙在传统世俗制度结构中的广泛设立，而狱神庙及狱神在监狱中无疑会起到一种心理稳定器的作用。这在某种意义上也就是代表皇权的法律制度借助于神灵象征的力量在管理着一个以郡县制为代表的统治体系。毋庸置疑，作为狱神信仰的外在的物化形式，中国狱神庙的历史存在无不昭示了这样一种宗教法律关系：“法律赋予宗教以其社会性，宗教则给予法律以其精神、方向和法律获得尊敬所需要的神圣性”[4]（p12）。

 

 

综上，狱神庙里的狱神除首先供奉皋陶、萧何等外，后来随着历史的发展而逐渐增多，以至于发展为一个神灵体系。狱神作为一个宗教崇拜的神灵系统，它在社会中对应着不同的信仰群体，并随着不同的信仰群体而有着不同的意义。所以，在监狱里，对于犯人和狱吏来说，狱神信仰是有区别的。狱神用于犯人，就是神圣的监视、规训、忏悔与祈祷，同时也有虚幻的信心与希望的慰藉，是一种被动的信仰；而对于狱吏、狱卒来说，就是一种行业神或行业守护神，是神判的依据、标准和实施刑罚之后的自觉理亏心虚的自我安慰的表白，是一种主动的崇拜。

 

据研究，狱神崇拜，有着十分普遍而悠久的历史传统。中国古代县级行政单位的监狱里有一条规矩，规定入狱犯人必参拜狱神，让囚犯在狱神面前反省，让他们知道除了要遵循严格的狱规以外，还要知道在这里受刑是神对他们的惩罚。也就是说，犯人除肉体上要受刑外，精神上也要“受刑”，以彻底剥夺他们在身心上的权利——似乎总有一个“神”在监视他们。尽管狱神只是一座塑像，但是它却深深地控制着每一个犯人的心灵。如果把它与西方传统监狱的功能相比较，中国传统的狱神庙以及狱神崇拜的规训效力，有过之而无不及，并且是世界法制史上的一种为中国独有的制度设计。因为，从西方的监狱史来看，福柯认为，“如果一种机构试图通过施加于人们肉体的精确压力来使他们变得驯服和有用，那么这种机构的一般形式就体现了监狱制度，尽管法律还没有把它规定为典型的刑罚。”[5]（p259）这里我们看到，西方监狱重在对犯人身体的规训与惩罚，它的首要原则是隔离。使犯人与外部世界隔离，而且应该使犯人个人化。因为单独囚禁能够使人反省，随后肯定会产生悔恨。对于犯人起作用的不仅仅是外在的对法律的尊重或对惩罚的恐惧，还有良心本身。然而，传统中国监狱中对犯人的惩罚，不仅是身体的，而且还虚拟了一个“狱神”来监视、威慑与麻痹每个犯人的心灵。所以，几乎可以说，在中国监狱史上，狱神庙作为一种政治压迫性工具的发明和使用以及对狱神信仰的推崇，是一种世所罕见的独特的中国文化现象。

 

此外，对于监狱中的狱吏来说，狱神信仰是一种行业神崇拜现象，这与犯人的崇拜具有不同的性质和作用。据《提牢琐记》载：“诸神朔望则祀，履任则祭祀，报赛日则祭祀，勾决日则祭祀，必躬亲，香帛虔洁，宜专厥司，庶几复盆之中，亦有临质。神道设教，用佐官箴。”由此看来，狱神信仰，曾被官方纳入了约束狱吏、狱卒职业行为的礼仪规范。因为这在皇权至尊、皇权高于一切的封建社会里，“历代王朝在治国时，对司法都给予了高度重视，并严格规范司法人员的行为。‘明主治吏不治民’，为了维护社会秩序，实现对社会有效的控制，历代统治者都通过官吏来治理国家和控制民众。因此，为了保证民众服从国家的法律，首要任务就是要实现司法官吏的行为在法律范围内而不越界”[6]（p140）。另据传说，皋陶敬神羊以及依据独角神羊触犯人以断狱，显然是人类文化史上的一种神判现象。狱神庙里敬奉神羊之像，这是中国传统法律神判信仰的印记。这一现象表明：“由于世事的千变万化与不断的事异时迁，任何一部法典的制定都不可能完美无缺。这样，源于原始宗教灵力崇拜而来的神判当仁不让地成为国家法律的必要延伸，填补了国家法律力所不及的统治真空。因而，神判也就具有了不成文的习惯法性质。寺庙神判不仅是国家默许的有效裁定方式，而且常常为国家统治所利用。”[2]（p301）所以，狱神庙及狱神在监狱中的设置，对于皇权的维护和国家法律的支持，无疑起到了一种随时提醒的机制和神圣规约的作用。这里我们看到，狱神，无论对于犯人还是狱吏的信仰群体，它都受到了普遍的接受，狱神在官方与民众、自觉与不自觉之间都得到了一致的推崇与认同，从而使狱神信仰获得了一种广泛的社会认可并在无形中具有了法律普遍性特点。所以，难怪伯尔曼认为：“正好比在即使是最拘泥于法律的宗教中也有并且必定会有对于人类内心精神生活的关切一样，在即便最富神秘色彩的宗教里面，也存在并且必定存在着对于社会秩序和社会正义的关切。任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素。”[4]（p70）

 

因此，狱神信仰的现象，在一定意义上表明在中国传统封建社会中，仅仅依靠占据主流意识形态地位的儒家礼教的作用来实现对国家的管理，是远远不够的。儒家思想主要是现世性的特点，使它局限于现实主义而显得缺乏想象力。而宗教从一开始就向人们承诺不同于现世生活的来世与救赎的希望。宗教信仰正是通过对超自然权威的敬畏和尊崇，才使道德秩序和法律规范得到强化。所以，狱神崇拜，作为中国社会制度结构中的一种分散性宗教现象，通过对儒家礼教制度的渗入，从而使儒家思想增添了宗教性特点而趋于完满。而中国历代王朝统治者正是利用了狱神庙与狱神崇拜这一种宗教工具——也可以说是一种神圣与世俗、宗教与皇权的一体化场域的建构——来施加对其臣民的规训与惩罚，从而实现对皇权与道德秩序的维持。因此，如果说代表封建皇权的法律制度结构是一张巨大的有形之网，那么中国监狱里的狱神信仰，就是一块遮盖于其上的无形的神圣的帷幕。正如贝格尔所说：“宗教就是这样地用其神圣的帷幕遮盖住制度秩序的一切人造的特征，把它们来自虚无基地的标记撤下，使它们变成某种在时间的开端就已存在着的东西。宗教正是通过这种赋予社会制度秩序以终极有效的本体论地位的手段，把经验社会不稳定的实在与终极实在联系起来，从而证明了它们的合理性”[7]（p11）。

 

 

“宗教是社会结构中一个基本组成部分，宗教的形式与社会结构的形式基本相应。如果我们不考虑宗教这一要素，我们就不能很好地理解古代社会中的社会、法律和政治的构成部分。同样，如果不把宗教放到它与其他社会制度之间的关系中考察，我们也不能很好地理解宗教”[8]（p182）。诚如所言，传统中国社会中狱神庙现象的普遍存在，恰好给我们提供了这样一个典型案例或一种使我们可以更清晰地认识传统社会结构本质的历史启示。本文通过对狱神庙及狱神信仰现象的初步探讨，从中发现，传统政治法律制度通过对宗教神灵信仰的借助与纳入，并使之一体化，从而强化自身的合理性、神圣性与权威性。同时，宗教信仰也随着对政治法律结构的附着而获得广泛的社会性支持与群体的普遍尊崇，也因之取得一定的法律性质。所以，中国狱神庙与狱神崇拜的历史现象说明，在传统社会中，作为具有同构性质的社会控制形式的宗教与法律之间，不仅存在一种相嵌互构的一体化关系，而且在维护世俗政治与神圣权威以及社会道德秩序的目的上，两者经常进行共谋协作，并且从相互支持中获得互惠。总之，宗教与法律之间那种千丝万缕的关系，在传统中国狱神庙现象中都已经得到了生动的呈现：“法律与宗教，实是人类经验或说人性的两个基本方面。人类生活的这两个方面彼此制约，又互相渗透。它们处于对立之中，但是没有另一方，则任何一方都不能完满。宗教因法律而具有社会性，法律因宗教而获得神圣性”[4]（p4）。另外，狱神庙现象也同时表征了中国宗教的“分散性”结构特点，即“在中国形式上有组织的宗教不够强大，并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏”[3]（p35）。

 

参考文献：

 

[1]张建智：《中国神秘的狱神庙》[M].上海：三联书店，2000。

 

[2]段玉明：《中国寺庙文化上海》[M].上海：上海人民出版社，1994。

 

[3][美]杨庆堃：《中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》[M].范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007。

 

[4][美]伯尔曼：《法律与宗教》[M].梁治平译，北京：中国政法大学出版社，2003。

 

[5][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》[M].刘北成等译，北京：三联书店，2007。

 

[6]蒋传光：《中国法律十二讲》[M].重庆：重庆出版社，2008。

 

[7][美]彼得·贝格尔：《神圣的帷幕：宗教社会学理论之要素》[M].高师宁译，上海：上海人民出版社，1991。

 

[8][英]拉德克利夫·布朗：《原始社会的结构与功能》[M].潘蛟等译，北京：中央民族大学出版社，1999。

 

注释：

 

①学界关于“狱神庙”现象的研究，到目前所见，似乎仅限于文史学领域。据中国知网文献收录的有：吴世昌的《〈红楼梦〉后半部的“狱神庙”》见《红楼梦学刊》，1982（3）；李金波的《“狱神庙”辨——并向吴世昌、孙逊同志请教》，见《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，1987（2）；胡晨的《关于“狱神庙”的性质——读〈红楼梦〉札记》，见《红楼梦学刊》，1989（3）；张建智的《狱神庙闻录》，见《读书》，1998（7）；《中国狱神庙探佚》，见《寻根》，2001（5）；吴晓龙的《〈红楼梦〉脂评“狱神庙”新论》，见《南昌大学学报（人文社会科学版）》，2005（1）；《“狱神庙”脂评新探》，见《红楼梦学刊》，2005（4）；朱志远的《论脂评之“狱神庙”是平凡庙宇：对20世纪80年代以来“狱神庙”研究回顾及质疑》，见《海南大学学报（人文社会科学版）》，2006（3）；刘心武的《见识狱神庙》，见《青年文学》2007（2）。

 

②详参《中国神秘的狱神庙》。该书以随笔体形式写作，故这里仅根据本文的参考需要对该书内容进行了适当的整理以便概述。但是，该论著所含内容远非如此简略。