佛教从传人中国之初便开始了本土化的历程。经过汉魏漫长的“译经史”阶段的酝酿和积聚，至西晋，佛教在理论形态与传播路径上都具备了向上层士人进行渗透的可能。东晋为佛教在中土发展的关键时期。许多研究者注意到此时佛教义理通过一些有影响的僧人系统地在上层士族成员和宫廷禁阉之内传播，大批士人接受了佛教信仰，或出家为僧，或成为白衣居士。这种新型的士大夫佛教和王室佛教对理论和思辨的浓厚兴趣显著区别于民众佛教“报应而外，必亦籍方术以推进”的特点。传播方式的哲学化和传播对象的贵族化无疑使佛教扩大了自身的影响范围，佛理借助中文语词大量渗透进土人的玄谈之中，高僧与名士、皇室的交往也日益密切而且频繁。佛教需要依靠世俗权力增强并巩固自己的地位，似乎成了当时僧众的普遍观念。但是，佛教在得到上层支持而不断壮大的过程中，也埋下了威胁自身正常发展进程的因素。王导死后，庾冰辅政，一改王导“清静”之政，刑法严峻。成帝咸康六年（公元340年），庾冰提出“沙门致敬王者”的要求，尚书令何充等人坚决反对，于是“下礼官详议，博士与充同，门下承冰旨为驳”，双方展开了一场激烈的争论。几乎所有研究该时期佛教史的著作都提及了这一争论，并往往把它与元兴元年（公元402年）桓玄、慧远对同一问题的争论统而言之，认为是佛教伦理与中土儒家伦理间的冲突。但我认为这两场争论虽然围绕的是同一个命题，但是具体历史背景和争论双方的立场都有了改变。最为显著的是咸康年间的争论是在士族之间展开的，僧人并没有直接表明自己的态度；而元兴年间的争论已经是僧人与当权者的直接对话。那是需要另外一篇文章才能阐明的问题，在此无法展开讨论。当然，从伦理角度立论是有一定依据虬，但这只是问题的一个方面。佛教现象是一种社会现象，中土佛教的发展，更是与列朝史事息息相关。
陈寅恪先生有言：“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治终不能无所关涉。”东晋一代自然不会例外。门阀政治内士族掌权的特殊背景，给了佛教不断壮大的机遇，但是士族间的权力争夺也难免将游于其间的僧人作为打击对象，庾冰、何充二人的论战很可能与此点相关。但在我并不宽泛的视野中，学界对此缺乏实证性的研究。荷兰许里和先生在他的名作《佛教征服中国》一书中，从政治斗争的角度讨论了这个问题，极具启发性，遗憾的是较为简略。台湾学者孔广德、康乐和美国学者陈荣捷三位先生在其著作中也略有讨论，但也并不是非常令人满意的。本文作者不揣浅陋，尝试着从这个新的角度对这场争论进行解读，不敢言发人所未发，从引文中可以看出，我从许多出色的著作中得到了启示，这是首先应该说明的。
一、琅玡王氏家族与佛教的关系
从后出的一些史料中我们知道，东晋一朝约有僧尼24000人，佛寺1768座。在这些僧尼中，得与高门士族交游并列名史籍的为数寥寥。而在这不多的“名僧”之中，与琅玡王氏家族有关系的就占了很大一部分。王导是王氏家族的代表人物，也是重要的佛教信仰者，史籍不乏其与高僧应对往来的记载，《高僧传》卷一《帛尸梨蜜传》：“晋永嘉中，始到中国，值乱，仍过江，止建初寺。丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也。”同书卷四《康僧渊传》：“琅玡王茂弘以鼻高眼深戏之，渊日：‘鼻者面之山，眼者面之渊，山不高则不灵，渊不深则不清。’时人以为名答。”《世说新语》亦记其事。又《竺法义传》：“后辞深出京，复大开讲习，王导、孔敷并承风敬友。”上述诸人都是当时著名的高僧，对信佛诸士人有相当广泛的影响，王导与他们往来的事例必定还有很多。另外，王导与康法畅、支愍度之间的关系虽因史籍湮没，难以考其实，但法畅、愍度与僧渊同于晋成帝成和初年过江，导与僧渊戏答，则其与法畅、愍度的关系当可由此推之。
王氏家族其他成员信佛也是于史有征的。王敦虔敬帛尸梨蜜；王洽与支道林关系友好，并对竺法汰“钦敬无极”；王荟曾建嘉样寺；王弘从竺道生“问道”，并与僧苞辩难论义；王洽子壬旬，《高僧传》称其“渊懿有深信，荷持正法，建立精舍，广招学众”，殉常延请高僧于家中讲经，并支持译经事业，“集京都义学沙门释慧持等四十余人，更请提婆重译《中阿含》等”，并十分推重庐山慧远之弟慧持；洽另一子珉小字“僧弥”，所以又名“王弥”，本传日：“僧弥，珉小字也。时有外国沙门，名提婆，妙解法理，为殉兄弟讲《毗昙经》，珉时尚幼，讲未竟半，便云已解，即于别室与沙门法纲等数人自讲。法纲叹日：‘大义皆是，但小未精耳’。”《高僧传》所记与此文字稍异，并言其师事帛尸梨蜜，等等。
王氏家族甚至有两名重要成员出家成为僧人。据《高僧传》卷四《法崇传》：“时剡东仰山，复有释道宝者，本姓王，琅玡人，晋丞相导之弟。”同卷《竺法潜传》：“竺潜，字法深，姓王，琅玡人，晋丞相武昌郡公敦之弟也。”但《世说新语·德行》“桓常侍闻人道深公者”条刘注却说：“僧法深，不知其俗姓，盖衣冠之胤也。”余嘉锡先生于此笺疏日：“考之诸家晋史，并不言王敦有此弟，疑因孝武诏中‘弃宰相之荣’语附会之。实则深公本衣冠之胤，所谓宰相，盖别有所指，不必是王敦也。”因而否定了《高僧传》的记载。但是陈垣先生同意《高僧传》所记，并认为可补《世说》之缺。另一条史料可以佐证陈先生的观点，日人安澄《中论疏记》三引《二谛搜玄论》日：“琛法师者，晋剡东仰山竺（道）潜，字法深，姓王，琅玡人也。”此明言深为琅玡王氏成员，其为王敦之弟的可能性是极大的。道宝为王导之弟虽系孤证，但也从侧面说明王导与佛教关系之密切，否则不会产生这样的记载。况且慧皎著述惯称谨严，自当不会杜撰道宝、法深的生平，而《世说》却颇有隐讳之处，《高僧传》的记载应是可信的。《法潜传》称：“建武太宁中，潜恒着屐至殿内，时人成谓方外之士，以德重故也。”佛教由此向宫内传播，元、明二帝崇佛是人所习知的。后来成为王导继承人的何充，也具有信佛的背景。本传称其“性好释典，崇修佛寺，供给沙门以百数，糜费巨亿而不吝也”，其弟准也是虔诚的佛教徒，《世说新语·排调》“二郗奉道”条注引《晋阳秋》日：“充弟准，亦精勤，唯读佛经、营治寺庙而已矣。”
王氏家族与佛教、王氏家族的僧人与司马氏皇权如此密切的关系，都是很值得推敲的。虽然缺乏直接的史料可以证明这种交往背后隐含着政治上的意图，但是王导为政着意协调各方面的关系，应当不会忽视弥漫整个江左的佛教的存在。他与佛教人士的交往就史料而言局限在名理探讨和清谈玄言的层面，但除此之外，这种交往当也是其总体政策必不可少的一部分。而且，这种交往不是没有回报的，在其当政时期，他得到了僧人们的支持，这可能与道宝、竺法潜在僧人中的影响有关系。继任的何充同样与诸多僧人保持着频繁的交往。可以说，王氏家族与佛教势力构成了某种联合，在政界、佛教界均具有相当的影响力。王氏家族人员延请僧人讲经，出资建造佛寺，翻译释典，促使了佛教物质层面的繁荣。在义理层面，陈寅恪先生指出，法深为“本无义”之代表人物。另据王晓毅先生的研究，王导主持的清谈场，导致了东晋初年颇具影响的“竹林七贤”典故的产生，这一典故直接影响了佛经的翻译。这提示我们对佛学与玄学的关系问题应该有更进一步的认识。而庾氏家族除庾亮外，再无他人涉足佛教。庾亮虽然也与许多僧人有所来往，保持了一定的联系，但史籍不见其对佛教理论、物质方面有任何贡献。他甚至受到了僧人的批评，《世说新语·轻诋》日：“深公云：‘人谓庾元规名士，胸中柴棘三斗许’。”这与王导“元规尘污人”的清言十分相似。令人感兴趣的是，两次批评都来自琅玡王氏家族的成员，不同的只是一个是显在的政敌，另一个则是佛门的僧人。
二、庾冰、何充：庾亮与王导的继承者
在与王氏家族的斗争中，颍川庾氏并不占优势。苏峻之乱，庾太后遭难，庾氏家族的地位及其对中枢政局的影响受到了潜在打击。苏峻乱后，失去支持的庾亮引咎出都，庾氏家族暂时退出中枢，处之方镇以积聚力量，但王、庾两家族的矛盾并没有就此结束。鉴于身后的考虑，王导、庾亮都在积极选择继承者，以期维护乃至扩张各自的门户利益。
庾亮选择了庾冰。本传谓冰“兄亮以名德流训，冰以雅素垂风，诸弟相率莫不好礼，为世论所重，亮常以为庾氏之宝”。《世说新语·方正》“何次道、庾季坚二人并为元辅”条注引《晋阳秋》亦日：“庾冰......少有检操，兄亮常器之，日：‘吾家晏平仲’。”庾亮在诸弟中唯独器重庾冰，可在他对庾冰的评价中得到解释。“雅素垂风”、“吾家晏平仲”二语清楚说明了庾冰兼综礼法、不废事功的性格，这在当时江左玄佛流播、清谈终日的背景下十分突出，并与庾亮“风格峻整，动由礼节”的个人素质十分相似。亮、冰二人的共同性反映出了庾氏家族的门风，所谓“闺门之内不肃而成”、“诸弟相率莫不好礼”。陈明先生认为王导推行的是“玄学政治”，庾亮则以经学作为施政指导，但从庾亮对庾冰的褒扬之语及下文将要讨论的庾冰的施政措施来看，庾亮、庾冰的“经学政治”包涵着整肃权力分配方式、确立庾氏家族统治地位的理想，在某种程度上渗进了法家学说的因素，并非纯然儒家理想社会的翻版。庾亮反对以申、韩救世，却以“吾家晏平仲”一语称赞庾冰，说明他对法家提倡的某些原则是认同的。但他没有实现理想的实力，他把希望寄托在了庾冰身上，从上引史料中我们不难看出这一点。
王导自然也要为身后考虑，和庾亮不同的是，他选择了当时在政治、清谈诸方面均无很大影响的何充。王导赏识何充，有传位与其之意，史籍多有记载。《世说新语·赏誉》日：“何次道往丞相许，丞相以麈尾指坐，呼何共坐日：‘来，来，此是君坐’。”又日：“丞相治杨州廨舍，按行而言日：‘我正为次道治此尔。’何为王公所重，故屡发此叹。”刘注引《晋阳秋》：“导有副贰己使继相意，故屡显此指于上下。”《晋书·何充传》：“王导、庾亮并言于帝日：‘何充器具方概，有万夫之望，必能总录朝端，为老臣之副。臣死之日，愿引充内侍，则外誉唯辑，社稷无虞矣’。”《资治通鉴》卷九十六“晋纪十八”亦载此事，文字稍异，日：“初，导与庾亮共荐丹杨尹何充于帝，请以为己副，且日：‘臣死之日，愿引充内侍，则社稷无虞矣’。”田余庆先生认为引荐何充主要是王导之意，并指出“何充参政，是王、庾门户冲突的产物”，但他认为这是因为庐江何氏并非第一流士族，暂时没有坐大的危险，何充又“具有与王、庾都是戚属的家族背景”，所以王导引其“居间缓冲”，却是不全面的。何充虽然娶明穆皇后之妹，与庾亮有了一层郎舅关系，但史籍中却不见何充与庾氏家族成员密切的交往，田先生也不否认，在王、庾之争中何充是偏袒王氏家族一方的。如果再注意到导、充共同的佛教信仰，及琅玡王氏王导一门人物凋零的现实，则导对充的极为赏识，既有使其继承己任，代王氏抗衡庾氏的长远打算在内，即王船山所谓的“王导且卒而荐何充，所以制庾氏”，也有不得不如此的苦衷。
王导死于咸康五年七月，史籍在谁继任中枢一事上出现了耐人寻味的矛盾现象。《晋书》卷七《成帝纪》：“秋七月，庚申？王导薨，辛酉，以护军将军何充录尚书事。”据陈垣先生《廿二史朔闰表》，该年七月为癸卯朔，庚申为十八日，辛酉即十九日，似乎何充在王导去世第二天就独掌中枢，但同书卷七十七《何充传》则日：“及导薨，转护军将军，与中书监庾冰参录尚书事。”“录尚书事”变成了与庾冰“参录尚书事”，二者的差别显而易见。《晋书》卷七十一（庾亮传附弟冰传》记庾冰在王导死后，“人为中书监、扬州刺史、都督扬豫兖三州军事、假节”，未言庾冰“录尚书事”，但《资治通鉴》卷九十六“晋纪十八”却言：“及导薨，征庾亮为丞相、扬州刺史、录尚书事，亮固辞。辛酉，以充为护军将军，亮弟会稽内史冰为中书监、扬州刺史，参录尚书事。”万斯同《东晋将相大臣年表》“录尚书事”条，更是于王导薨后直记庾冰继之。综合以上史料，我认为何充、庾冰二人同时“参录尚书事”是可信的，由此可以推断，王导死后，王氏家族的势力受到庾氏家族的有力抵制，何充、庾冰以“参录尚书事”的形式共事中枢，表明庾氏家族势力的增长及其向中枢政权的伸张，庾氏家族已经不满足基于方镇之内的权力了。
咸康六年正月，庾亮也去世，王导、庾亮之争一变而为何充、庾冰之争，但王氏家族与庾氏家族的矛盾却仍是贯穿其中的主线。作为王氏家族在中枢政局的代表人物，何充所面临的挑战是不言而喻的。《资治通鉴》卷九十六“晋纪十八”日：“（咸康六年）春，正月，庚子朔，都亭文康侯庾亮薨。以护军将军、录尚书何充为中书令（胡注：录尚书，即录尚书事）。”《通鉴》没有载明何充改任的原因，《晋书·何充传》有如下记载：“寻迁尚书令，加左将军，充以内外统任，宜相纠正，若使事综一人，于课对为嫌，乃上疏固让，许之。徙中书令，加散骑常侍，领军如故。”从咸康五年七月王导死，到咸康六年正月庾亮去世，短短六个多月内，何充由“护军将军、录尚书”而改任“尚书令”，很快又由“尚书令”改任“中书令”，如此频繁的职务调动不能不让人怀疑其中可能存在的隐情。如果再考虑到何充任职日轻、最后只得与庾冰共事中书的事实，则其连续改任的深意也是不难推知的。他实际上被庾冰一步步排挤出了中枢政局，不仅丧失了宰相之位，甚至完全被剥夺了权力。这显然并非如本传所言，是何充“上疏固让”的结果，而是王氏家族与庾氏家族势力消长的一个缩影。
庾氏家族门风渗进了法家的某些因素，上文已经提及。庾冰当政中枢后，力图改弦更张，用严刑峻法消除王导“愦愦”为政留下来的影响，并且着意提拔新人，扩张庾氏家族的势力范围。《晋书》本传称：“是时王导新丧，人情惬然。冰兄亮既固辞不入，众望归冰。既当重任，经纶时务，不舍夙夜，宾礼朝贤，升擢后进，由是朝野注心，咸日‘贤相’。初，导辅政，每从宽惠，冰颇任威刑。”《世说新语·政事》“丞相尝夏月至石头看庾公”条刘注引《殷羡言行》日：“王公薨后，庾冰代相，网密刑峻。”冰弟翼也紧跟庾冰步伐，在方镇之内推行严政。《晋书·庾亮传附弟翼传》日：“及亮卒，授都督江、荆、司、雍、梁、益六州诸军事，安西将军，翔州刺史，假节，代亮镇武昌......翼每竭志能，劳谦匪懈，戎政严明，经略深远。数年之中，公私充实人情翕然，称其才干。”《资治通鉴》卷九十六“晋纪十八”亦记此事，日：“时人疑翼年少，不能继其兄。翼悉心为治，戎政严明，数年之间，公私充实，人皆称其才。”本传又载翼报兄冰书，翼在历数三吴官僚之腐败后，说道：“皆前宰之懵谬，江东事去，实此之由也。兄弟不幸，横陷此中，自不能拔脚于风尘之外，当共明目而治之。”《文馆词林》卷四五七载张望《江州都督庾翼碑铭一首并序》日：“于时初丧元辅，畿宇殄瘁，羯虏承问......君虽提衡嗣书一之烈，纽纲振惟新之绪，申教官能，绥抚邦域。罢游丽，抑淫祀，阅戎政，明市狱。开诚心以布公，询谠言于舆隶。勤劳谦于昧旦，始仪刑于闰城。擢废骏于沉泞，考名实于底绩。”
庾氏兄弟内外呼应，推行的都是与王导执政时大相径庭的政策，其抵消王氏家族影响，巩固门户地位，确立庾氏家族在门阀政治中支配性地位的意图溢于言表。但这种集权于己的做法无疑破坏了门阀政治赖以存在的权力平衡，也无疑会对王氏家族利益构成巨大的冲击。许多与王氏家族有联系的士族人士公开对庾氏兄弟的政策表示了不同的意见，《世说新语·政事》“丞相尝夏月至石头看庾公”条刘注引《殷羡言行》：“羡时行，遇收捕者于途，慨然叹日：‘丙吉问牛喘，似不尔。’尝从容谓冰日：‘卿辈自是网目不失，皆是小道小善耳。至如王公，故能行无理事’。”殷羡认为庾冰即使“网目不失”，也只是“小道小善”，说明对其政策不以为然。殷羡与佛教的关系史籍无载，但其子殷浩为信佛名士却人所共知。《晋书·庾亮传附弟冰传》：“冰颇任威刑......范汪谓冰日：‘顷天文错度，足下宜尽消禁之道’。冰日：‘玄象岂吾所测，正当勤尽人事耳’。”范汪及子范宁虽以儒学名世，但亦崇佛，并与王氏家族人员建立了密切联系。另一信佛名士孙绰也作诗对庾冰表示劝谏，诗日：“我闻为政，宽猛相革。体非太上，畴能全德。鉴彼事弦，慎尔准墨。人望在兹，可不允塞......励矣庾生，勉从前贤。”明确表示了希望庾冰继承王导政策的态度。
我们注意到，以孙绰、范汪为代表的重要士族信佛者都对庾冰表示了劝谏。刘宋何尚之在元嘉十二年（公元435年）的一篇文章中列举了东晋至宋初士族内重要的佛教信仰者，王导、王漾、王恭、王谧、王坦之、孙绰、范汪都名列其中。我们可以不无理由地推测，孙绰、范汪的“护法”行动一定对何尚之后来的追述产生了某种影响。虽然这些人劝谏的准确时间在庾、何争论之前还是之后我们难以稽考，但是它的代表性及其所透露出的佛教信仰者对庾冰政策的不满，则提示了一个观察沙门应否致敬王者这场争论的崭新视角。对汲汲于消除王氏家族影响、扩展家族势力的庾冰而言，来自与王氏家族关系密切的佛教界人士的批评是充满敌意的，他不能容忍这种势力游离出自己的控制之外，否则对自己家族的事业无疑是个障碍；而作为王导继任人的何充自然也不会对庾冰一系列针对性很强的新措施泰然处之，否则不但王氏家族的利益将日见损害，而且自身的生存地位也会受到极大威胁。但显然他的实力不如庾冰，所以他需要一个合适的机会，组织一个巩固的联盟以表明态度。当庾冰终于把权力的触角伸向受琅玡王氏和庐江何氏潜在影响的佛教，提出“沙门致敬王者”这一颇具象征意味的要求，试图将一向不受世俗权力约束的佛教势力纳入庾氏家族控制的中枢政权管理时，何充终于领导了一场反对庾冰及其家族的斗争。从下面的考证、分析中我们将会看到，双方的争论已经越出了教徒和单纯义理的范畴，列名何充奏议、反对“沙门致敬王者”的人，都是王导一贯的支持者。
三、论战双方人员考证与论战文献的分析
咸康六年这场争论的文献，保存在《弘明集》卷十二，《大正新修大藏经》Ho．2102，第五十二卷第79页b一80页b，和唐代沙门释彦惊《集沙门不应拜俗等事》卷一，《大正新修大藏经》NO．2102，第五十二卷第443页c—444页c中，包括由何充领衔的三份奏议、庾冰代成帝拟的两份诏书及简短的序言和总结。这两个文本有一些文字上的差异，列于其问的人名不尽一致，首先应该加以辩明。
（一）《弘明集》：尚书令、冠军抚军、都乡侯充；《集沙门不应拜俗等事》同。
按：《晋书》卷七十七《何充传》：“（苏峻）贼平，封都乡侯......及导薨，转护军将军，与中书监庾冰参录尚书事......寻迁尚书令，加左将军......徙中书令，加散骑常侍，领军如故。”《通鉴》记何充为中书令咸康六年正月庚戌庾翼为都督六州诸军事之前，正月为庚子朔，庚戌为十一日，又《东晋将相大臣年表》载，尚书右仆射诸葛恢咸康六年正月迁尚书令，充此时结衔为“尚书令”，当在咸康六年正月初一至十一日之间，这也就是争论爆发的时间断限。考虑到正月初一庾亮新死，我们还可以进一步把争论时间限定于正月二日至十一日之间。
（二）《弘明集》：散骑常侍、左仆射、长平伯翌；《集沙门不应拜俗等事》：散骑常侍、左仆射、长平伯聚。
按：《高僧传》卷六《慧远传》亦作“仆射褚翌”；褚翌《晋书》未见，卷七十七《褚黎传》载：“贼平，以功封长平县伯......迁尚书右仆射，转左仆射，加散骑常侍。”《东晋将相大臣年表》咸康六年尚书左仆射亦为褚絮，应以《集沙门不应拜俗等事》所记为确。
（三）《弘明集》：散骑常侍、右仆射、建安伯恢；《集沙门不应拜俗等事》同。
按：《晋书》卷七十七《诸葛恢传》：“讨王含有功，进封建安伯......累迁尚书右仆射，加散骑常侍。”《东晋将相大臣年表》：咸康六年诸葛恢任尚书右仆射。
（四）《弘明集》：尚书、关中侯冯怀守；《集沙门不应拜俗等事》同。
按：冯怀守《晋书》未见，卷三十九《苟勖传》、卷八十八《孝友-颜含传》及《世说新语·文学》有冯怀，任职太常，当即是此人。
（五）《弘明集》：尚书、安昌子谢广；《集沙门不应拜俗等事》：尚书、昌安子谢广。
按：《大正藏》编者已注明“安昌”应为“昌安”，《晋书》卷十五《地理志下》：青州有昌安；又，《晋书》卷三十一《后妃传上》有“尚书谢广”，应是此人。
由上可知，与何充联名上表反对庾冰的是：褚聚、诸葛恢、冯怀和谢广，四人都任职尚书台，与何充有着职务上的统属关系，但他们联名反对庾冰，不会仅仅出于如此简单的原因。从史籍中我们发现j他们都与王导有着十分密切的关系。
褚聚：《晋书》本传：“颍川庾数，即紧之舅也。”又，“苏峻之役，朝廷戒严，以蕖为侍中，典征讨军事。既而王师败绩，司徒王导谓蕖日：‘至尊当御正殿，君可启令速出’。絮即人上阁，躬自抱帝登太极殿。导升御床抱帝，采及钟雅、刘超侍立左右。”
按：苏峻之难，庾氏兄弟四散奔逃。危急之时，褚聚与王导等人共保成帝，导并以蕖“启令速出”，“抱帝登太极殿”，可见导对其之信任及二人关系之密切。蕖虽与庾氏兄弟有表亲关系，但在政治上则也与何充一样，更为靠近王氏家族。
诸葛恢：《世说新语·识鉴》“诸葛道明初过江”条注引《语林》日：“丞相拜司空，诸葛道明在公坐，指冠冕日：‘君当复著此’。”《排调第二十五》：“诸葛令、王丞相共争族姓先后，王日：‘何不言葛、王，而言王、葛？’令日：‘譬言驴马，不言马驴，驴宁胜马邪？’”《晋书》恢传亦载此二事，文字流畅，更能见导与恢的关系密切，日：“即导拜司空，恢在坐，导指冠谓日：‘君当复著此’。导尝与恢戏争族姓，日：‘人言王葛，不言葛王也’。恢日：‘不言马驴，而言驴马，岂驴胜马邪？’其见亲狎如此。”
《世说》并载恢曾嫁女与庾亮子会，庾会死于苏峻之难，恢设计令其改嫁事。
按：诸葛恢得与王导争族姓之先后，本传明言“其见亲狎如此”，而其令女改嫁，不知是否其与庾氏关系不睦的表现。
冯怀：《晋书-苟勖传》日：“时又通议元会日帝应敬司徒王导不。博士郭熙、杜援等以为礼无拜臣之父，谓宜除敬。侍中冯怀等议日：天子修礼，莫盛于辟雍。当尔之日，尤拜三老，况今先帝师傅。谓宜尽敬。”
《晋书·孝友·颜含传》日：“于时论者以王导帝之师傅，名位隆重，百僚宜为降礼。太常冯怀以问于含，含日：‘王公虽重，礼无偏敬，降礼之言，或是诸君事宜。鄙人老矣，不识时务。”
《世说新语·文学》日：“支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及逍遥。”按：冯怀力主帝及百僚均应敬拜王导，其为王氏之支持者自是无疑。又得与支道林交游论学，可见对佛理亦有所研究也。
谢广：其与王氏家族之关系难以考实，但《晋书》记咸康七年其与何充、诸葛恢、谢广等奏武悼杨皇后配食武帝事，广两次与充等联名上书，二人之关系可谓密切。
既然以上诸人都与王导、何充有着密切的关系，而庾冰打击的又是与王氏家族息息相关的佛教，那么他们在何充的领衔下联名提出反对是毫不奇怪的。所以佛教并不是他们唯一的关注点，因为与王氏家族广泛而密切的联系，佛教成为了王氏集团整体利益的独特象征。维护佛教的独立存在，并非只是为了维护琅玡王氏一个家族的利益，也是为了维护与王氏家族休戚相关的自身利益。同样，庾冰提出的“沙门致敬王者”是一个带有暗示性的要求，它以伦理准则的面貌呈现出了一个政治性的命题，表达的是包括佛教在内的任何势力——包括王氏集团——都不能继续游离于庾氏家族势力之外的观点，从双方论战的文献中我们不难看出彼此的立场。
在代成帝所拟的诏书中，庾冰表示了对有佛无佛的怀疑，但诏书的主体却不局限于佛教，而是从此引申出来。诏书指出：“因父子之敬，建君臣之序。制法度、崇礼秩，岂徒然哉？......名教有由来，百代所不废。昧旦丕显，后世犹殆。殆之为弊，其故难寻。而今当远慕茫昧依儒未分，弃礼于一朝，废教于当世，使夫凡流傲逸宪度，又是吾之所甚疑也......轨宪宏模，固不可废之于正朝矣。”又说：“礼重矣，敬大矣，为治之纲尽于此矣。万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也，而尊卑不成陈，王教不得不一，二之则乱。斯曩圣所以宪章体国，所宜不惑也。”他强调的是“法度”、“礼秩”的作用与意义，并明言其不可废弃，不可“使夫凡流傲逸宪度”，由此确认“沙门致敬王者”的合法性与合理性。在门阀政治格局业已形成，士族侵蚀皇权以巩固门户利益的现实条件下，庾冰的这种强硬态度不是为了伸张皇权，而只能是试图集权于中枢，集权于庾氏家族，确立庾氏家族在门阀政治格局中的主导地位的表现。何充等人的奏书则称：“世祖武皇帝以盛明革命，肃祖明皇帝聪圣玄览，岂于时沙门不易屈膝？顾以不变其修善之法，所以通天下之志也。愚谓宜尊承先帝故事，于义为长。”并从佛教有利于国家的角度加以说明：“然寻其疑文，钻其要旨，五戒之禁实助王化”，“今沙门之慎戒专然，及为其礼一而已矣。至于守戒之笃者，亡身不吝，何敢以形骸而慢礼敬哉？每见烧香祝愿，必先国家，欲福奉占之隆情无极已。奉上崇顺，出于自然，礼仪之简，盖是专一之法。是以先圣御世，因而弗革也”。何充援引“先帝故事”佐证自己的观点，而所谓“先帝故事”，实质上就是“王导故事”，隐含的话语便是不满庾冰的改弦更张。又“奉上崇顺，出于自然，礼仪之简，盖是专一之法”一句，则暗示了对庾冰为政刑法滋张的批评，联系上文所述范汪、孙绰等人的劝谏，这场争论的背景、轮廓就大致清晰了。
四、争论的结果及本文的简短结论
这场争论的究竟结果如何，史籍记载不一。《弘明集》和《集沙门不应拜俗等事》均日“于时庾冰议寝，竟不施敬”，似乎何充取得了这场论战的胜利；而《高僧传》与《出三藏记集》却都作“同异纷然，竟奠能定”，好象双方谁也没有占上风。相反的记载并非无从考证，我们还是能够从史料中找到一些蛛丝马迹，以大致推断这场争论的结果。
上文已述，何充在正月内由尚书令调任中书令，而庾冰时任中书监，这一调任实际上是剥夺了何充的权力，并削弱他在尚书省内的影响。当然，用行政手段结束争论也是最为便捷、有效的方式。诸葛恢继何充任尚书令，似乎是庾冰分化王氏集团的措施之一，也透露出庾冰改善两家姻亲关系的倾向。
佛教势力也受到了打击。《高僧传》卷四《法潜传》记法潜日：“中宗肃祖升遐，王庾又薨，乃隐迹剡山，以避当世，追纵问道者，已复结旅山门。”明言法潜因为庾冰的执政不得不归隐于山，“以避当世”者，避庾氏也。咸康六年曾短暂留居建康的支道林也因何充的出镇扬州而随之离开京城，法潜与支遁的遭遇是否具有普遍性我们不得而知，但他们无疑是具有代表性的。琅玡王氏家族在佛门的代言人法潜，和在士族中影响广泛的支遁双双离京，足以证明庾氏家族势力在京城的膨胀，何充及其所代表的王氏家族的失势，也就一眼可观了。
两年后，康帝在庾冰的支持下登上皇位，何充出镇地方，庾氏势力达到顶峰。但何充并不甘心，他与支遁等人结成了称为“八关斋会”的佛教社团进行活动。支遁《八关斋诗序》日：“间与何骠骑期，当为合八关斋，以十月二十二日，集同意者，在吴县土山墓下，三日清晨为斋。”汤用彤先生认为此次集会约在康帝建元元年（公元343年）。《八关斋诗三首》又有“法鼓进三劝，激切清训流。愦怆愿弘济。阎堂皆同舟......嘉祥归宰相，蔼若庆云浮”之句，描写了结社的仪式，值得注意的是，支遁在诗中仍旧称何充为宰相。郝春文先生指出：“东晋南北朝时期的佛社实际上是佛教寺院的外围组织，佛教寺院与僧人往往通过控制与利用佛社达到控制居民的目的。”那么，何充与支遁结成佛社的意图便很值得推测了。
至此便结束了对这场争论的考察。我们看到，双方的出发点并不像人们所习称的是出于伦理观念的差别，而是围绕佛教展开的一场不同家族间的权力争夺。东晋皇权的衰微使佛教免遭皇权的控制和暴力威胁，同时士族势力的强盛及其对佛教的支持，使佛教在南方获得了迅速的发展，这清楚表明了它与北方特别是北朝佛教的区别。但佛教并没有确立独立存在和繁荣的基础，在这场争论中也没有佛教徒为自己做任何辩护。对门阀士族的倚赖使南方佛教介入了门户间的冲突，并成为控制、打压的目标，这又和佛教在北朝的历史具有了某种相似性，只不过在南方士族扮演了类似皇权的角色。东晋一朝佛教影响广泛，但在面对政治权力时它又是脆弱的，一姓士族衰落都会对其造成影响，那么当士族作为一个阶层在唐中叶整体趋于衰落，曾经一度辉煌的大型律寺逐渐被分散、细小的禅寺所取代便不是历史的巧合。我们可以说，佛教在一开始便被规定了在中国文化和政治结构中的位置，也预示了它在中土发展的未来方向。
转自人文与社会
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