美国历史学家约翰·奥林（John C. Olin，1915—2000年）及其著述，在近代早期天主教史研究领域影响深远。不过，在其研究生涯的早期，即20世纪60年代初，奥林发力开拓的领域——16世纪天主教改革（Catholic Reform in the Sixteenth Century），尚处于西方历史学界的边缘。当时，辉格史学以及受意大利民族复兴运动影响的自由主义史学，仍流行于欧美史学界，认为天主教会在近代社会只有“反宗教改革”（Counter Reformation）的反动行为，阻碍历史前进的步伐，不具有“近代性”，唯有新教的宗教改革才能催生近代世界的出现。在彼时讲述16世纪基督宗教史的教科书中，率先登场的往往是马丁·路德及其开启的宗教改革，新教乃是历史的主角。而天主教总是“姗姗来迟”，它的出现只是作为宗教改革的陪衬，被用来凸显后者的价值。天主教自身的改革运动及其适应社会和跟上时代的能力，则隐而不彰。为修正这种历史解释，德国史家耶丁（Hubert Jedin）率先开启范式转换并重新省视天主教历史。自20世纪40年代中期起，他以重写特兰托会议（Council of Trent，1545—1563年）的历史为基础，着力引领学界重估天主教的自我革新运动。同时，耶丁与奥地利学者拉德纳（Gerhart B. Ladner）一道开创了教会改革史学科。在“耶丁范式”（the Jedinian Paradigm）的推动下，基督宗教史研究始开新境。
远在美国的奥林敏锐地意识到耶丁的“开源”之功，并适时“预流”，在美国学界大力推广“耶丁范式”。奥林及其同时代的一些学者沿着耶丁开创的路径，历经几十载，为在历史解释中确立天主教的主体性做出了贡献。作为见证和推动欧美天主教史研究嬗变的一员，奥林最终跻身天主教史研究的名人堂。在奥林学术生涯的末期，即20世纪90年代初，少有严肃的史家会质疑天主教的自我改革运动。尤有进者，新一代史家已经不满足于“改革”的框架，开始超越奥林那一代学人，发掘新史料，并着意借助文化人类学和文化理论等社会科学理论，更为细腻地探析天主教与近代早期世界的复杂互动。目前，近代早期天主教史研究已经成为国际学界炙手可热的研究领域。
从学术发生学和学术发展史的角度出发，检视以奥林为代表的史学研究，有助于我们从一个侧面更好地了解相关领域的发展变化。但遗憾的是，据笔者管见所及，中国学界尚无专文分析这位学者的史学贡献和研究局限。更重要的是，对于奥林那一代学人所秉持的“天主教改革”范式的“谢幕”，以及背后蕴含的近代早期天主教史研究的微妙变化，国内迄今没有做过较为充分的介绍与评析。我们对诸如“天主教改革”这类诠释范式的价值和问题仍缺少精细的分析。有鉴于此，本文不揣浅陋，尝试探析奥林的治学取径、学术贡献以及研究局限，以此来透视“天主教改革”范式，并对西方近代早期天主教史研究之流变略申己见，就教于众方家。
一、 早期求学生涯与天主教改革研究
1915年10月7日，奥林生于纽约上州的布法罗。其求学生涯与耶稣会结缘，早年即入耶稣会创办的卡尼修斯中学，在耶稣会系统的卡尼修斯学院完成本科，后进入福特汉姆大学研究院攻读欧洲现代史，于1941年获硕士学位。太平洋战争爆发后，奥林放弃继续深造的机会，加入海军担任军官，并随部队一度驻守中国。战后，奥林复员回母校福特汉姆大学教书。教学之余，奥林在同城的哥伦比亚大学追随史学名家克拉夫（Shepard Clough）攻读博士学位，论文题目是《法国的基督教民主党人及其外交政策（1919—1950年）》。由于是在职读书，迟至1960年奥林才拿下博士学位，其时已成为历史系中坚。
在美国学界，博士论文不仅是学人的出道通行证，更是他们深入治学的起点。对奥林而言，多年的研读早已让他在欧洲现代史领域打下坚实基础，更何况他还有参战的直接观察与体验，按理说循着博士论文继续深入下去，在欧洲现代史领域开创一番天地，无疑是最佳选择。但出人意料的是，奥林在博士毕业后迅即调整了研究方向，将研究重心从20世纪的法国转移到了16世纪的天主教思想家伊拉斯谟之上。此后，他从探究这位“人文主义之秀”（the prince of the humanists）进入更为广阔的16世纪天主教改革运动研究。
奥林在学术生涯的关键时刻缘何做出如此选择，细节难以知晓，不过很可能得益于他早年的求学经历以及对耶稣会的人文学教育理路的认识。毕竟奥林在中学与大学期间，长期浸淫于耶稣会的人文主义教育。他是美国能亲炙耶稣会麦西纳课程体系（the Messina program）的末代学生，深具古希腊语、拉丁语以及古典学问修养,这赋予他大胆调整研究方向改攻16世纪基督教人文主义的底气。此外，据奥林的学生和后来的同事韦恩斯（Roger Wines）透露，20世纪中期的福特汉姆大学，天主教托马斯主义仍是哲学系的主流，中世纪史和拉丁语尚是攻读历史学学士的必修科目。加之福特汉姆大学的耶稣会背景，使得该校历史系成为研习16世纪教会历史的理想场域。奥林于斯浸润濡染，将研究兴趣悄然转向伊拉斯谟和16世纪天主教史，也就顺理成章了。
在当时的美国学界，教会改革史研究尚处于边缘，奥林一方面引入新的研究取径，另一方面为了激发学生和同事的兴趣，着手编纂史料集。他编辑的史料，版本优良、精选得当，所附序言有助于引领读者熟悉历史脉络、进入历史语境，因而出版后的几十年间影响广泛，至今仍具有参考价值。在他编纂的史料集中，以《基督教人文主义与宗教改革：伊拉斯谟著述选编》、《一场关于改革的争论：萨多莱托致日内瓦市民的亲笔信及加尔文的回信》、《天主教改革：自萨沃纳罗拉以迄依纳爵·罗耀拉》以及《天主教改革：自西蒙内斯枢机以迄特兰托会议（1495—1563）》等几部最为重要。这几种史料汇编看似因应不同的题目，却有着内在的逻辑关联，其所处理的内容皆为奥林笔下的天主教改革运动的主要组成部分。
《基督教人文主义与宗教改革：伊拉斯谟著述选编》，旨在消弭“以伊拉斯谟为代表的文艺复兴巨匠持有异教态度”以及“文艺复兴时代天主教衰落”这类坊间陈说，一方面，揭示伊拉斯谟秉承的基督教人文主义（Christian Humanism）特质；另一方面，呈现这位人文主义者的教会改革理念。奥林坚信，伊拉斯谟对教会的批判、对基督教教义的探析以及对布道修辞技巧的探索，均应置诸天主教改革运动的历史语境中来重估。《一场关于改革的争论：萨多莱托致日内瓦市民的亲笔信及加尔文的回信》，则再现天主教会的改革派主教与加尔文之间的对话与交锋，辅导读者审视双方在神学观点与宗教心态等方面的差异与冲突。而且，奥林编译的书信还有助于学界考量天主教改革运动的重要一环——主教制度改革。《天主教改革：自萨沃纳罗拉以迄依纳爵·罗耀拉》，是英语学界有关中世纪晚期教会改革的第一部比较系统的史料集，可谓奥林的得意之作。奥林于此书钩稽了自1495年至1540年期间出现的15份重要史料。举凡15世纪晚期以来教会先知谴责教会恶行且预言末世将近的布道辞，改革派呼召戒律改革的长篇讲道辞，人文主义学者揶揄嘲讽教会僧侣的大胆言辞，教会中坚针对改革的建言献策以及新兴修会的建会纲领等，皆有涉及，可谓一部展现近代天主教多重面相的丰富资料集。《天主教改革：自西蒙内斯枢机以迄特兰托会议（1495—1563年）》，是奥林编纂的最后一部史料集。此书收录的部分史料与《天主教改革：自萨沃纳罗拉以迄依纳爵·罗耀拉》有所重复，但西班牙枢机大主教西蒙内斯为多语对照本圣经所撰序言以及特兰托会议第23和24会期的改革教令等材料，则是此前的史料集所没有的。另外，该书还附有奥林此前发表在美国学术名刊《教会史》上的一篇论述罗耀拉朝圣思想的力作——《依纳爵·罗耀拉人生历程中的朝圣理念》。不过最重要的是，奥林为这部史料集重新撰写了一篇长达37页的导言，详细论析了他所理解的天主教改革运动，允称他一生对此问题的终极认识。下文便以这一导言为主要文本，分析奥林的“天主教改革”理路。
二、 奥林的“天主教改革”研究理路
16世纪天主教史研究曾经很长一段时间都受教派论争和护教心态的影响。无论是天主教史家抑或是新教学者，自宗教改革爆发以来都从信仰的特定角度出发，以护教的立场来评判历史人物与历史事件。学界将这类历史书写称作“教派史学”（confessional history）。譬如，巴罗尼奥（Cesare Baronio）的《教会编年史》（Annales Ecclesiastici）就是天主教会在16世纪反驳路德宗史学的范例。又如，德国史学巨擘兰克从目的论出发，凭借多部力作来说明宗教改革之于德意志民族复兴和国家近代化的历史进步性。他同时将“反宗教改革”正式纳入史学的宏大论述来彰显天主教的落后与反动。尤有甚者，意大利文化泰斗克罗齐认为天主教会的反宗教改革运动摧毁了文艺复兴的辉煌，给意大利的统一乃至文化艺术的演变带来了难以估量的**作用。在这些学者的影响下，及至20世纪40年代，天主教自身改革以及该信仰实体在历史发展过程中出现的复杂性，仍甚少为学界所挖掘，教派史学长期居于主导地位。
第二次世界大战结束后，特别是在耶丁开创教会改革史进路以及第二次梵蒂冈会议（Second Vatican Council，1962-1965年）推动基督教各教派平等对话的大背景下，教派史学开始出现衰落迹象。特别是自20世纪60年代起，虽然16世纪天主教史研究仍处于边缘地位，但变革逐渐开启。一方面，天主教史家逐渐认识到其史学研究的问题所在，他们不再安于与主流学术界的隔离状态，益发希望得到更大范围内的认可。另一方面，随着西方社会世俗化进程的加快，天主教和新教诸宗派的影响力大为削弱，世俗史学代替教派史学成为无法逆转的趋势。抑有进者，这段时间是西方学界加速科际整合的时代，特别是在年鉴学派的刺激下，非基督教信仰的历史学家纷纷采用社会科学的方法解读以往较少受到关注的课题，如民间宗教、大众信仰等。学者们不再就宗教谈宗教，而将宗教嵌入到更广阔的社会、政治与文化背景中去考察，更注重反映宗教的历史现实，不再像以往的护教情感强烈的史家那样规避“尴尬”的研究课题。加之，社会史和文化史逐渐主导史学研究，非宗教信仰的社会史家和文化史家皆认为宗教的历史影响力太大，而不能只留给具有宗教信仰背景的学者研究。他们大半认可基督宗教在总体上之于社会进程的重要性，陆续从政治思想史以及性别与人口的互动关系等角度切入，来探析宗教的社会史和文化史。与此同时，持天主教信仰的史家也不得不开始借助世俗史学的研究方法来重新探讨天主教的历史，毕竟他们无法阻挡现代个人主义、宗教信仰私人化以及历史研究职业化等时代大趋势。
也正是在这样的背景下，与天主教渊源颇深的奥林，在发掘人文主义的基督教背景的基础上，愈益认识到天主教在“黑暗”“腐朽”“没落”“反近代性”的历史解释中失去了自身的主体性，从而希望能有新的视角来重新审视基督宗教的历史。耶丁的“天主教改革和反宗教改革”范式，不啻一座灯塔，不仅吸引了他的目光，也引导他开掘天主教改革的历史。
除了耶丁之外，还有两位学者的研究极大地启发了奥林。一位是法国年鉴学派创始人之一费弗尔（Lucien Febvre）。很长一段时期，西方学界习惯于将天主教会的腐败及其在改革方面的无能归结为宗教改革爆发的主要原因。但费弗尔不这样看，他发现中世纪晚期的社会方方面面迅速变化，教会自身必然受到影响和挑战，从而被迫做出回应。正是在回应的过程中，宗教改革爆发了。宗教改革与其说是革除教会弊病的运动，毋宁说是基督教对新条件和新需求的适应。费弗尔的看法在法国之外亦受到认同。英国学者伊文尼特（H. Outram Evennett）就汲纳了费弗尔的思路来重新审视16世纪天主教会。他发现，当时天主教的主要特征（他称之为“反宗教改革的精神”）并不是对新教的打压，而是在适应新时代过程中的灵性复兴。易言之，一股股沉潜已久的灵性追求在彼时喷涌而出，为天主教的复兴注入了活力。故此，他坚持应从正面的角度来重新审视天主教富有创造性的变化。可以说，耶丁、费弗尔和伊文尼特等三位史家的思想，便成为奥林理解天主教改革的重要理论来源。
奥林所理解的天主教改革运动到底为何？实际上，在20世纪60年代，将16世纪基督教史等同于宗教改革和反宗教改革的历史（Protestant Reformation and Catholic Counter-Reformation），仍是常见的做法。奥林对此非常不满，认为那种理解是对历史的曲解。他强调，新教运动只是历史的一个方面，另一个方面则是天主教改革。从宏观层面着眼，天主教改革是与宗教改革平行发展的运动。两种运动的出现有相同的历史背景，回应同一时代的需求，因应相同时代提出的挑战，可谓殊途同归。就微观层面而言，两者则大为不同。天主教改革乃是发轫于中世纪晚期的一场连贯的且富有建设性的革新运动。该运动并非针对新教的宗教改革而出现，而远早于1517年，乃由自发的、分散的基层改革所组成，其目的是在天主教会的框架内革除积弊并改善信仰生活。此外，该运动与天主教会的反宗教改革行为也大为不同，后者是指天主教对新教挑战的回应，强调的是与新教的敌对关系。
奥林所理解的天主教改革有两个转折点。第一个转折点是1517年，即宗教改革的爆发。随着新教运动的兴起和基督教的分裂，天主教改革运动遭受新的挑战和冲击，原有的分散态势已不适应新的历史形势。教会亟须统一各方对改革的认识，整合分散的改革行为。第二个转折点是1563年。天主教改革在1563年特兰托会议结束之际达到顶点，完成了第一阶段的使命。其时，教宗藉由会议的召开而最终掌握改革的领导权，分散的改革溪流终于融汇为统一的改革洪流，天主教改革进入第二阶段，即“特兰托时代”（the ear of the Council of Trent）。
奥林曾经透露要专门编辑一种有关1563年之后的天主教改革的史料集，并准备在其中深入审视反宗教改革运动。很可惜，这一想法最终未能实现。不过，我们仍能从中窥见，奥林并没有忽视天主教的反宗教改革行为。更重要的是，我们也可以体会到一些端倪：奥林实际上暗示，真正具有影响力的反宗教改革要从1563年开始。遗憾的是，奥林就天主教改革和反宗教改革合流的理解，我们已无法知晓了。
不过，奥林对1563年之前的天主教改革的理解，仍足具代表性，体现了他那个时代一批学者的集体认识。奥林将天主教改革的主要发展阶段设定在1495年以迄1563年。为何将1495年作为开端？奥林认为，这一年意大利布道明星、多米尼克修会托钵僧萨沃纳罗拉（Girolamo Savonarola）在佛罗伦萨针对教会沉疴积弊并吁求改革的布道辞，发展到顶峰阶段，在意大利各个地区卷起改革诉求的“千堆雪”，不少仍对改革抱有幻想之人被这位布道家的言辞与精神所震撼。与此同时，为西班牙国王最为看重的廷臣西蒙内斯继承门多萨枢机掌管西班牙王国最重要的主教区——托莱多大主教区。也正是在这一年，西蒙内斯得以放开手脚，开启大范围的教会改革。尤有进者，教会改革适逢其时，因为统一后的西班牙王国追逐政治发展、领土扩张与文化精进，西班牙的王权需要教会的鼎力支持，也深知在支持教会改革的同时，可以为自身带来益处。由此，西蒙内斯进入了职业生涯的黄金时期。身为西班牙王国的首席主教，西蒙内斯将改革的目标定为两项：一则就主教区神职人员开展戒律改革；二来重新恢复教会的牧灵使命。他还意识到高质量教育之于教会改革的重要性，于是在1499年筹建阿尔卡拉大学，用来培养高质素的神职人员。不只如此，他与同时代的伊拉斯谟等人相似，注重解读《圣经》文本，对既有的以经院哲学为依托的课程体系不满，因此在阿尔卡拉大学引入希腊语、希伯来语和拉丁语的三语教学模式，希冀学员能够进入圣经的原初语境，以此来重塑教会的神学训练。毕竟，唯有如此，天主教的改革和复兴才有扎实的根基和实现的可能。奥林之所以如此看重西蒙内斯的改革举措，并以之为其诠释框架的上限，主要在于这位托莱多大主教所开启的改革运动完全是人文主义与实际改革的恰切整合。在奥林看来，没有人文主义，就谈不上个人的灵性改造；没有戒律改革，教会的制度改革也就无从谈起。奥林强烈认可这一改革思路，不能不说与他长年研究基督教人文主义关系紧密。
缘何奥林要将论述的下限定在特兰托会议结束的1563年？在奥林的诠释脉络中，天主教改革当然不是在这一年结束的，而是这一年恰如一个节点，一方面标志特兰托会议这一教会重大历史事件的结束，另一方面也预示此事件将对整个天主教产生深远影响。奥林认为，特兰托会议最终确立了天主教改革的整体思路，并针对路德宗和归正宗的神学教义做出系统回应。从此，天主教在对抗新教的思路上有了官方认可的成体系的依据。天主教改革与反宗教改革终于合流，并以教宗为主导，以特兰托改革为指导，在恢复教牧使命方面掀开了新的篇章，开始具有不同于之前的历史特点。
确立了上下限之后，奥林主要以论述代表人物和代表性事件的方式来呈现近七十年的天主教改革运动。就代表人物而言，除了西蒙内斯之外，考利特（John Colet）、伊拉斯谟、德塔普勒（Jaques Lefevre d'Etaple）等基督教人文主义者次第出场。奥林始终看重人文主义之于教会改革的作用，他坚信唯有在人文主义这一“新学问”（New Learning）的辅助下，人的智识才能深邃，道德才能改造；而有了个体灵性的改革，教会的改革才有依凭，教会的复兴才有希望，社会的改革方能实现。考利特、伊拉斯谟以及德塔普勒等人正是这种思路的代表和推动者。尤有进者，奥林很巧妙地将这几位代表人物放置在天主教改革的诠释框架中，意在驳斥教派史学把他们视为新教思想先驱的目的论诠释模式。他指出，德塔普勒及其“摩尔教区朋友圈”（the Meaux Circle），即便思维激进，也主要是呼应伊拉斯谟的改革思维，并没有越出教会体制的边界。故而不能以他们此后遭受天主教会官方的打压，便以逆推历史的方式将他们简单地刻画为新教徒。
奥林不仅将基督教人文主义者作为天主教改革运动的驱动力，他还不忘指出：中世纪晚期发展起来的平信徒属灵运动如“新敬虔运动”（Devotio Moderna），以及16世纪新派修会（或曰神职班修会）的出现，给教会改革注入了活力。这其中的代表有共同生活兄弟会（the Brethren of the Common Life）和神爱宣讲会（the Oratory of Divine Love）等平信徒组织。以平信徒为主体的新敬虔运动，强调个体的内在虔敬以及个体达于上主的灵性体验，是一种将个体敬虔与祈祷观想相结合的神秘主义运动。他们完全以基督为中心，并且师法基督，不注重外在的宗教仪式，发掘一种简单的、内在的、默观的信仰生活。此外，他们还重视提升道德，积极从事慈善活动。概言之，他们的出现一方面是对教会礼拜仪式僵化以及教会生活世俗化的反动，另一方面则是因应彼时兵荒马乱、人民流离失所的社会情况。在主教和教士兼领多份圣俸、远离辖区，并漠视教牧职责的情况下，以平信徒为主体的兄弟会、姊妹会自发地组织起来，大行善举、扶危济困、救民淑世，进而追求个人成圣。凡此种种，皆与新教革命无关，实为天主教内部的新变化。
不过，在推动天主教深刻灵性复苏的历史进程中，奥林最为看重的是依纳爵及其创立的耶稣会。耶稣会曾长期被视作反宗教改革的突击队，针对耶稣会士的“黑色传奇”亦长期流传，严重模糊和扭曲了这一宗教组织的历史面相。奥林是在奥马利推出修正史学巨作《第一批耶稣会士》之前，极少数能将耶稣会放在历史语境中客观审视的学者之一。他对耶稣会“灵性”的解读，实则比他尊敬有加的前辈耶丁要准确得多。奥林认为早期耶稣会在依纳爵的带领下，已经走出了中世纪修道传统中的“院墙中的静思生活”，而是追求一种相当积极的属灵生活。依纳爵认可伊拉斯谟的看法，亦即“修道精神本身并不等同于虔敬”（monachatus non est pietas）。依纳爵在西班牙和法国的信仰经历以及求学历程，使得他和同伴认同“行动即为祈祷、祈祷引发行动”的属灵取径。可以说，耶稣会追求的乃是走出修院院墙的“行动中的冥思”。耶稣会士既是传教士，亦是神学家，更是人文主义者。耶稣会的建立绝不是为了对抗新教。他们的“好斗性”，与其说是针对新教的反应，毋宁说是出于“灵性的斗争”。在奥林看来，耶稣会的这种认知与伊拉斯谟在其著述中表达的观点并无不同，皆是对古代基督教思想的一种接续。奥林并不否认耶稣会在历史的进程中出现了变化，参加到对抗新教的斗争中。但他也指出，依纳爵和早期耶稣会士在本质上是把教宗视为基督的代理人，他们对教宗所发的服从誓愿乃是出于升华灵魂和传播信仰之目的。奥林还指出，与耶稣会同时代出现的新派修会皆不是为了反抗宗教改革而建立的，它们出现的原因在于因应天主教信仰的觉醒与活力。
当然，奥林并没有忽视天主教改革运动的另一重要驱动力——主教。毕竟教会与尘世，乃是一种对立紧张关系，而在两造接榫点上的主教，恰是处于这种动态关系网中的典型代表。在很大程度上，主教的困境即是教会的困境；主教的抉择便是教会的戒律改革。天主教会如何生存，就涉及其如何面对和应对结构性问题带来的挑战。故而，在奥林的天主教改革运动论述中，针对教职人士的戒律改革始终是一条主线。
在以主教制度为枢纽的天主教会，道德改造与教会生活的改善都离不开以主教为首的神职人员的改革。在维罗纳主教区开展改革的吉贝蒂（Gian Matteo Giberti）是这类改革的先锋，成为奥林用来凸显主教制度改革的范例。在1535年进入罗马教廷，被教宗保罗三世看重的孔塔里尼（Gasparo Contarini），也是奥林历史论述中推动主教制度改革的重要领袖。在奥林看来，这位威尼斯人与其他几位改革派合力撰就的《教会改革建议书》，乃是特兰托会议改革蓝图的重要资源。其中关于主教和教士的改革思路在该建议书中已然成型，特兰托会议的整体改革蓝图正是在其基础之上加以完善的。
近七十年的天主教改革，在奥林看来真正的顶峰无疑当数特兰托会议。他认为，在该宗教会议之前，即便教宗保罗三世已经在16世纪30年代中期一改前任如克莱门特七世（Clement VII）的懒散、逃避的行事作风，开始着手筹划针对全面改革的会议，而且也擢拔多位改革派健将进入枢机团，但天主教改革仍然处于分散的状态，单个的基层改革行为尚未协调一致，改革的溪流并未汇集成强力的洪流。奥林在此认同耶丁的看法，指出分散多元的改革行为有着内在的连贯逻辑，亦即追求个体的改造与教牧使命的恢复，故而通过特兰托会议而最终合流。也正是随着会议期间改革教令的大范围制定以及神学教义的重新厘定，天主教改革才由分散走向一体，从而在教宗的引领下迈入新的历史局面。
三、 奥林的“天主教改革”诠释框架反思
面对16世纪的宗教分裂以及新兴世俗力量的多维挑战，天主教信仰何以存活下来？这其实是奥林心中的一个“大哉问”。在以往受教派史学影响的分析中，天主教只是新教的陪衬，在历史解释中并无自己的主体性；史家也大半将天主教的存活视为“反动势力”的成功，而不去深究其中更为复杂的原因。奥林以史家之笔，勾勒出一场连贯的且富有建设性的天主教改革运动，让学界能够有机会重估彼时的天主教历史。而且，他还培养了大批学生以推动天主教改革的相关研究。奥林的贡献毋庸置疑。可以说，没有奥林这一代史家的默默耕耘，16世纪天主教史研究绝不会自20世纪90年代起逐渐成为一门显学。不过，正是在这一学术发展史的语境中，我们以后见之明益发察觉出奥林的史学诠释在洞见中亦含有诸多“不见”。而且，更重要的是，其不见之处恰恰代表了老一代学者研究取径的集体性问题。
实际上，奥林研究取径的一个最为重要的问题就是他的“改革”框架无法准确地诠释16世纪天主教的发展变化。在天主教会的语境中，“改革”一词除了在《圣经》以及教父的作品中指涉信徒个体的信仰皈依之外，在教会治理层面主要是针对神职人员和修会成员的戒律、操守以及行为规范等方面。换言之，“改革”针对的是教会人士的逾矩行为以及教会制度的沉珂弊病。无论是《教会改革建议书》，还是特兰托会议的各项改革教令，诚如奥马利所言，针对的是教宗、主教和神父三职位中的贪腐违规问题。在此三个群体中，的确出现长时间、大面积的违纪违法现象。也正因为如此，时人才猛烈抨击和诅咒天主教会的堕落与世俗化，教会内部的有识之士才一再呼吁加快改革的步伐。
但改革本身是否等同于天主教历史本身？16世纪天主教史仅仅是一部改革史吗？如果我们认可“改革”的定义是对教会戒律的恢复以及对神职人员的惩治与纠偏，那么，奥林历史论述中的一些现象就超越了这一框架，而需要转换角度重新审视。兹举几例如下：
第一，奥林浓墨重彩地谈论以伊拉斯谟、考利特、德塔普勒等人为代表的基督教人文主义者及其学说，的确助力学界重估天主教改革运动与中世纪晚期之间的历史连续性。当时，随着出版印刷业的发展，大学中的学习与研究的确经历了革命性变化。不止是伊拉斯谟大受欢迎，平信徒学者也开始冒头，摆脱经院哲学框架体系及其研究语汇的人文主义学问（即“新学问”）开展得如火如荼。注重古语言和修辞风格的新学问如语文学、校雠学、圣经翻译、古典艺术等，广受欢迎。不少基督教人文主义学者大范围质疑和挑战教会经院哲学及神学理性主义的形而上逻辑进路。虽然这类学问并非如19世纪学者所主张的脱离基督教信仰的“异教”学问，可其一旦不以教会的经院哲学架构为纲来重构新的神学体系的话，则无疑有颠覆天主教会训导体系的趋势。奥林虽则强调基督教人文主义之于天主教发展的重要性，却明显忽视了两者之间的内在张力。
以奥林极为欣赏的伊拉斯谟为例：这位“人文主义之秀”对信徒个体改造的理念在其时当然颇具代表性和启发性。伊拉斯谟一方面强调基督徒理应回归《圣经》记载的纯洁状态，另一方面呼吁教职人士严明信仰生活的纪律。可以说，伊拉斯谟的学说在彼时成为天主教世界思想精英的智识财富，不少在罗马教廷身居高位的神职人员都是他的崇拜者。此外，伊拉斯谟的基督哲学（philosophia Christi）、其不受教条约束的基督中心论以及其对灵修生活的和平原则的强调，都吸引了意大利的知识阶层。但随着宗教改革的爆发，这位人文主义者长期以来对罗马教廷和神职人员的揶揄嘲讽反倒成为新教人士攻击天主教会的有力武器。故而罗马愈加质疑伊拉斯谟思想的潜在威胁。尤有进者，由于伊拉斯谟不愿意在政治上站队，而总是小心翼翼，让自己尽可能置身在信仰冲突之外，因而即便他与路德就自由意志展开激烈的交锋，可仍旧疏远了天主教世界的不少崇拜者。伊拉斯谟的著作最终被收入教会的《禁书索引》，也就不难理解了。另外，教会的高层人物如切尔维尼（Marcello Cervini）、孔塔里尼、莫罗内（Giovanni Morone）等人，虽然颇受人文主义影响，也肯定“新学问”的价值，但并没有像伊拉斯谟那样对经院哲学做出严厉的抨击，反而大半恪守传统的神学路径。在这个意义上，基督教人文主义恐怕不应放置在“改革”的框架内来理解。在笔者看来，它应被置诸天主教自15世纪初期以还的复兴运动中来理解。而且，它在复兴运动中与天主教会之间的复杂互动关系还需进一步深挖。
第二，虽然奥林很细腻地展示出以共同生活兄弟会和神爱宣讲会为代表的新虔敬运动，肯定它们是中世纪晚期以来最有活力的宗教活动之一，却将之草率地置放在“改革”的框架中，从而降低了它们的重要性。如果我们细读《教会改革建议书》以及特兰托会议的改革教令，便不难发现：以主教为主的教会官方改革派并不认为那些平信徒团体及其活动具有重要价值，他们在提及这些平信徒活动的时候大半是出于“社会控制”的考量。因为对于主教而言，平信徒一旦超出本堂神父和教区长的管控而独立追求个体成圣，将是对既有教会建制的巨大打击。那些不注重外在的礼拜仪式而强调内在信仰的平信徒群体，实则威胁了教会建制的合理性。特兰托会议的改革教令并不肯定平信徒团体的“社会性牧灵工作”。而且，随着天主教戒律改革在特兰托会议之后加快步伐，同时也随着教区主教重树教牧形象，渐而恢复权力，再加之新一代基层神父也被培养塑形，故而天主教会的垂直性的“堂区化”现象便益发突出，民间信仰遂成为被控制、规训的对象。
在笔者看来，那些平信徒团体及其行为与其说是天主教改革的组成部分，毋宁说是天主教信仰在14世纪末以降因应当时社会危机与教会危机的产物。彼时，社会颇为动荡与混乱，再加之教会神职人员疏于教牧工作，这些因素交织在一起，促使信众为了保证自身的物质生活、满足自我的灵性生活而做出自己的努力。主教、神父等居于俗界的教士，在很大程度上由于自身精神的腐化、戒律上的松懈、利益上的纠缠，乃至司法审判权和教会管理权之频遭削夺，而难以有意愿、有能力规训信众。这就给特兰托改革之前的民间信仰预留了空间，使其得以在圣统制的边缘蓬勃发展。而这恰恰与特兰托改革的初衷及取径大为不同，因而不应将平信徒运动与改革相混淆。进而言之，奥林忽视了平信徒与教会官方之间的张力。而这一组张力同样应放在天主教复兴的框架中来检视，而非改革框架。
第三，奥林把特兰托会议视作天主教改革第一阶段的顶峰，之后的教会改革运动及其历史被称作“特兰托时代”。换言之，近代天主教乃成为由特兰托会议改革理念所形塑的天主教。奥林的理解相当具有代表性。
可是，特兰托会议虽然是天主教历史上的重要历史事件，也对天主教影响深远，但它并非铁板一块。如果我们暂不考虑天主教会内部对于神学教义的分歧和争吵，仅就改革着眼，仍然可以清晰地看到教会高层内部长期的路线斗争始终困扰着这届宗教会议。譬如，会议期间教宗集权与主教夺权就是其中最为集中的体现。西班牙、葡萄牙和法国的众多主教指责教宗削弱主教教牧权力，他们竭力争取恢复主教司法审判权，将腐败的根源直指罗马教廷，要求遏制教宗的特权行为。在“主教革命”的态势下，早先辅助教宗庇护四世遥控会议第三阶段的米兰人博罗梅奥（Carlo Borromeo），在改革派的影响下出现认识上的转变，逐渐形成主教至上和地方分权的改革观，亦即“我所渴求的乃是人人皆要服从我的旨意”。在特兰托会议结束后，他旋即放弃在教廷的所有特权和名号，不顾教宗的反对，决意回到米兰大主教区开启改革，最终成为天主教会主教制度改革的最为重要的旗手之一。而支持教宗绝顶权威的教廷派则害怕利益受损，展开激烈回击。改革派与教廷派之间的斗争，实则引发了教会内部的撕裂。
不仅如此，在天主教的势力范围内，世俗君王与地方权力对特兰托改革精神的认识差别甚大。除了接纳之外，反对的做法所在多有。而且即便是接纳（譬如腓力二世时期的西班牙），主教亦难以自由施展改革，而不得不因应王权的要求，面对王权的制约。在意大利，甚至出现教宗“反改革”的吊诡局面。譬如博罗梅奥的米兰大主教区和帕莱奥蒂（Gabriele Paleotti）的博洛尼亚大主教区即是明证。博罗梅奥秉持主教乃信众牧者的理念，积极投身主教区改革，但他的主教至上和地方自治的改革观频遭罗马教廷的掣肘。帕莱奥蒂虽然在观念和策略上远比好友博罗梅奥温和，却也境遇相似。
实际上，如果我们不为“特兰托时代”这一“迷思”蒙住双眼，而重新梳理历史脉络，便会发现特兰托会议非但没能真正制约教宗集权，反倒给予教宗解释改革教令的权利。身为教宗国“君王”的教宗顺势而为，不但牢牢掌握特兰托会议的解释权，而且将会议内容曲解和神话，并以此强化教廷的中央集权。正是在这一背景下，教宗和教廷愈加忌惮主教的基层改革行为，担心他们的权力在改革的过程中快速发展，从而反过来制约乃至削弱自身的权力，因而不惜鼓动教宗国的世俗官员掣肘地方改革。对于西班牙国王治下的米兰总督对博罗梅奥改革主张的打压，罗马教廷更是睁一只眼闭一只眼。改革背景下的“反改革”行为可谓其来有自。
可以说，围绕特兰托改革乃有多重观念与利益，非常复杂。特兰托会议及其改革路径绝非铁板一块。奥林对该宗教会议的认识过于单一和乐观了。他坚信教宗掌握改革主导权并开启“特兰托时代”，同样显得过于天真了。
第四，奥林忽视了罗马宗教裁判所的夺权行为与反改革行为。虽然教宗保罗三世在任内排除万难，召开了特兰托会议，但他并没有忽视新教力量。事实上，新教思想自意大利北部的商路渗入，不仅在识字阶层引发共鸣，甚至流布到教宗国的腹地。这引发了罗马教廷的警觉，保罗三世遂于1542年重建罗马宗教裁判所，任命那不勒斯人、枢机主教卡拉法（Gian Pietro Carafa）领导这一机构。卡拉法曾是孔塔里尼、波尔（Reginald Pole）、莫罗内的“战友”，不仅信仰坚定，而且曾对改革执着认真。不过，他与孔氏在对待新教的态度上差别甚大。孔氏主张走温和折中的路线，希冀与新教谈判、寻找共识，并渴望教宗能召开大公会议解决教义和改革的问题。而卡拉法则是教廷强硬派和正统派的代表，主张利用一切手段打击新教，更是反对召开大公会议，甚至在掌权后出于路线斗争的考虑，不惜对昔日同僚施以狠手。保罗三世殁后，卡拉法想尽一切办法，最终使得波尔以一票之差未能当选新教宗。在卡拉法眼中，主张走调和路线的波尔甚至比新教徒还要危险，他决不允许教廷掌控在这类人手中。可见，两者虽然都是奥林心目中所谓天主教改革的推手，实际上却持不同理念。而且，两造实则代表了当时教会上层的两种路线。双方的路线斗争最终以强硬派战胜温和派而告终。
在尤利乌斯三世（Julius Ⅲ）任内，卡拉法执掌的罗马宗教裁判所与之内斗激烈，而且渐而占据上风，掌控了教廷。卡拉法在1555年成为教宗后，不仅坚决抵制在特兰托重新召开宗教会议，而且利用各种资源打压新教思想和教会内部的异议人士，颁布为时人深恶痛绝的《禁书索引》。而且更重要的是，以往内部成员善意批评教会积弊的各种声音，在卡拉法看来，皆已成为新教攻击天主教的有力工具。因而，这位曾经与孔塔里尼等人共同起草《教会改革建议书》的改革派，为了维护教廷的利益和颜面，也为了维护神职人员的特权，不惜授意罗马宗教裁判所阻挠基层改革。由此，地方上为人诟病的贪腐之士由于站队正确，唯罗马宗教裁判所马首是瞻，反倒能常常逃脱惩罚。
在特兰托会议结束之后，卡拉法的门徒吉斯利耶里（Michele Ghislieri）上任成为教宗庇护五世（Pius V）后，卡拉法开启的反改革“潜规则”实际上被延续下来，一直到17世纪晚期方告一段落。连博罗梅奥这类人脉深厚、资源丰富、性格强悍的基层主教，在改革过程中面对罗马宗教裁判所的干扰时，都深感无力。奥林所谓“教宗在大公会议之后领导改革，从而开启特兰托时代”的看法，实在是过于乐观和天真了。
第五，奥林选取的代表人物以及历史事件固然重要，但基本上集中在精英层面，实则体现的是自上而下的单向度视角，而忽视了天主教作为多网络信仰共同体的复杂性和多元性。其实，即便是将“自上而下”和“自下而上”的视角加以结合，也仍然是一种二元观，无助于说明历史问题的复杂性。笔者在此需要指出的是，彼时的天主教并不仅仅是一个观念体系，而在日常生活中更是一种以基督之爱为中心的生活方式。这一生活方式是被多个社会群体分享的。易言之，当时的社会是由多组不同的群体在互动和博弈中构成的：男性与女性、富人与穷人、贵族与平民、市民与农民、神职人员与平信徒、居于俗界的教士与居于僧界的修士、老年人与年轻人、识字群体与文盲等。这些群体对信仰的体认是不同的，他们在实际生活中与宗教之间的互动也是殊为复杂的，恐怕无法用“改革”的维度来展现。而且，即令教会的戒律改革影响到他们的实际生活，他们也不一定会完全顺应改革的要求。他们往往会按照自己的生活轨迹而反作用于改革，从而在各种张力中冲击乃至丰富天主教信仰。凡此种种，恐不是“天主教改革”的诠释范式能够涵容的。
最后，在奥林的天主教改革论述中我们看不到彼时如火如荼的海外传教活动。一方面，这是奥林的“欧洲中心观”使然，另一方面，恐怕与他过于看重特兰托会议的改革理念有关。如果我们仔细翻阅该宗教会议的改革文献，则会发现：官方教会在当时并不重视宗教修会推动的外方传教，而主要关注涉及主教和基层神职人员的改革。可是，如果我们以全球史的角度重新审视当时的天主教，便不得不承认，对于中世纪晚期以来的天主教而言，其最重要的历史事件并不是特兰托会议。伴随着大航海时代的到来，其走出欧洲，因应“新世界”，成为近代第一个世界性宗教，才是最重要的历史事件。源自西方的宗教在美洲、非洲和亚洲出现“在地化”现象，而在地的信仰群体也同时推动天主教信仰出现变形并丰富该信仰。抑有进者，天主教的新变化又回流向欧洲，进一步刺激“旧世界”。这绝非“改革”的框架可以解释。
结语
通过上文的分析，我们认为天主教改革绝不是一场连贯的、一致的运动，其中的一些历史现象并不属于“改革”的范畴。虽然奥林竭力挖掘和呈现被歪曲、被无视的天主教历史，并努力消除新教史学加诸天主教之上的“他者”地位，以确立其在历史解释中的主体性，但他在强调天主教“跟上时代”的同时，仍然没有摆脱宗教改革的桎梏，仍旧以之为参照点。总而言之，他仍然受制于这样一组问题链：天主教的何种状态导致宗教改革的爆发？宗教改革如何影响了天主教？天主教如何存活下来？对这组问题链的解答往往最终落脚在“中世纪晚期以迄近代的天主教会问题频仍且亟须改革”这样的历史认识上。循此后设观点，特兰托会议也就因其较为完整的改革蓝图而被神话为近代天主教历史上最为重要的历史事件和转折点。奥林及其同时代的许多学者都无法摆脱“腐败—改革”的论述模式，从而无法真正转换范式，考察彼时天主教信仰在因应时代变化中的微妙细节。
在笔者看来，曾经的“16世纪天主教改革”研究应让位于“近代早期全球史视域中的天主教复兴”研究，超越“改革”，超越“特兰托”。“16世纪”应成为一个“长16世纪”，亦即自14世纪晚期天主教会大分裂以迄法国大革命。在这段历史时期，天主教经历所处时代的多重挑战，并由低谷走向复兴，终于在旧制度行将灭亡之际成为自我复兴的牺牲品。改革绝不是天主教最为重要的历史内容，特兰托也并不是天主教复兴最重要的驱动力。天主教信仰是动态的，并非只有官方教会的驱动力量，同时也有“平信徒的天主教”作为驱动力。多组力量、多组张力在欧洲、美洲、亚洲、非洲构成天主教的多网络信仰共同体。我们应将这段时期的天主教视作近代早期全球史的一个组成部分，重新考量它与社会、政治、文化、经济等因素的复杂互动。
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