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族群记忆与现实表述——以西双版纳基诺族族源叙事为例
发布时间: 2017/10/26日    【字体:
作者:谢红萍
关键词:  基诺族 地方性知识 族群记忆 现实表述  
 
 
【摘要】文章以西双版纳基诺族的族源问题为切入点,通过地方性知识、口头传统、官方书写及身体实践等维度分析古歌传承过程中《创世纪》神话的流传与变异、孔明传说的建构过程,以及大鼓舞的仪式展演阐述基诺族族源叙事多种声音表达背后的不同表述策略,并对基诺族民众的社会记忆过程予以整体性的呈现。
 
1925年,法国社会学家莫里斯·哈布瓦赫提出了“集体记忆”[①](collective memory)这一概念。他认为,记忆不仅是个人的,更是一种集体的社会行为,而且记忆的建构深受权力关系的影响。1989年,美国学者保罗·康纳顿在《社会如何记忆》一书中用“社会记忆”的概念取代了“集体记忆”,认为社会记忆主要通过纪念仪式与身体实践来传递和维持,他关注历史的延续性。[②]随后,美国心理学家巴里·施瓦茨将20世纪的建构论与延续论这两种角度综合起来,认为集体记忆具有累积和连续性。在他看来,“如果关于过去的信仰经受不住社会变迁的考验,社会的团结与延续就会受损。”[③]可见,关于记忆,无论是强调过去受当下左右的建构论,还是侧重过去对当下重要影响的延续论都有其局限性。事实上,记忆本身兼具建构性与延续性两种特征。因此,唯有将两种研究取向结合起来,才能对社会记忆的过程进行整体性分析。本文以西双版纳基诺族的族源问题为切入点,将刻写实践中孔明传说的建构过程与古歌传承中《创世纪》神话的流传与变异结合起来,通过对族群的集体记忆与个体记忆的展现,阐述多种声音表达背后不同的表述策略,以此整体性地呈现基诺族民众的社会记忆过程。
 
一、地方性知识:基诺族的族群源起
 
基诺族主要聚居于云南省西双版纳傣族自治州景洪县基诺乡,即基诺山。1979年6月被确认为中国第56个民族。基诺山西依勐养乡,南临勐罕乡,北连大渡岗乡(以上三乡属景洪县),东接勐腊县的勐仑乡,属北亚热带高原季风气候。“一方水土养育一方人”,特定的自然生态孕育了独特的地方文化,基诺族正是在这样的环境中繁衍生息。
关于基诺族族称的含义,有以下不同的解释。其一是“三撮毛”,这是根据基诺族男子在头顶留三撮头发这一发式而命名,据道光《云南通志》中的《伯麟图说》记载:种茶好猎。薙发作三髻,中以戴天朝,左右以怀父母,普洱府属思茅有之[④];其二为“卡洛”,这是傣族土司对基诺族的傣语称呼,其中“卡”是野蛮或粗野的意思,“洛”则是根据基诺自称的后一个音节而发音的;其三是“攸乐”,这是当地人的自称。而“基诺”一词则是汉族对它的音译异形字的书写。在这三种称谓中,前两种或是据其发式的任意命名,或是上层统治阶级的轻蔑称呼,都明显具有歧视性的内涵,未被当地民众认可并流传。第三种“攸乐”的称谓虽然得到了当地人的认可,但是对其具体含义的解释却众说纷纭。例如,有的人认为基诺之意是原始森林山梁后边村落的民族;有的认为“诺”是后边出来的意思,这源于当地流传的《创世纪》神话;也有人根据过年或上新房的歌舞中人们多挤在一起的行为,将“基”解释为“挤”;还有人认为基诺族是孔明南征中被“丢落”的战士的后裔。
 
关于基诺族的族源神话与传说主要有以下几个版本:一是在当地广为流传的神话《创世纪》;二是在文献记载中的孔明南征队伍“丢落”说;三是民族迁徙说和“山地换田”“马鹿换马”的传说。由于民族迁徙说和“山地换田”“马鹿换马”的传说关涉的是基诺族族群发展的历史,而甚少谈及民族起源。本文旨在追溯族群源起的问题,因此主要对流传于基诺族的《创世纪》与孔明传说进行探析,以期展现地方民众社会记忆过程中的文化图式。
 
二、口头传统:古歌传承中的《创世纪》
 
在基诺族广泛流传的神话《创世纪》与其族群源起有着密切的关系。在当地族群的集体记忆中,这一神话的保存与延续主要有赖于古歌传承,所以《创世纪》的异文颇多,较为完整的有以下两个口述文本。
《创世纪》之一是造地的母亲——小北阿嫫。在基诺语中,阿嫫即为母亲,小是地的意思,北则是造之意。小北阿嫫的称谓主要流传于吉座等村寨,在巴亚等村寨也称为阿嫫腰白。传说造地的母亲顶天立地,力大无穷,世上的山川海洋、动物植物都是她创造的,各个不同民族的地域分野和文化生活特点是在她的指导下区分的;但她却在无休止的辛苦劳作中不幸遇难。小北阿嫫在挑土创造澜沧江边的大山时,因扁担着肩处被人按上了利刃,行到基诺山西边的小勐养时扁担突然折断,筐里的土倒出后形成乳房式山峰,故今日基诺族仍称小勐养的这个平地山峰为“俄节阿鲁”——造地母亲用造山生土倒下的山茆。基诺族的《创世纪》之二是洪水故事和兄妹成婚传说。传说古代白天出七个太阳,夜里出七个月亮,七天七夜后植物被晒死,火焰升腾变成乌云,接着大雨倾盆而下,淹没了大地与人类。世上只有玛黑玛纽兄妹得造物主指点抱着一对公母鸡躲进蒙着牛皮的大鼓内,幸免于难。二人在鼓内随波逐流飘了七天七夜,公鸡叫了,水退时鼓滞留在基诺山“杰主”的制高点苏毛普它山峰。为了繁衍人类,兄要求与妹结婚,玛纽以亲兄妹不能结婚为词加以拒绝,但玛黑终于设法与妹结婚。兄妹成婚后为了生计去求教小北阿嫫,造地的母亲赠以三粒葫芦籽,种下后只有一棵破土而出,七天后这棵葫芦秧就爬过了七条山梁和七条河。葫芦秧结的三个小葫芦中只长成一个,但这个葫芦长得飞快,一天一个样,成熟后有房子那么大,里边还有人说话。根据小北阿嫫的指点,玛黑玛纽用火锥子烙开了葫芦,基诺便与布朗、哈尼、汉、傣等族依次而出,最后各族又在小北阿嫫的指教下学会了生产生活,各自得到了乐土。[⑤]
 
从上述两个《创世纪》神话文本可以看出,基诺族定居在基诺山的时间要远远早于孔明的出现,其血缘婚的印迹也正与基诺族尊崇舅舅的习俗相一致。如今,《创世纪》神话已融入基诺族民众的集体记忆中,成为族群认同的重要标志。在基诺族的历史变迁过程中,虽然没有文字的记载,但是口口相传的古歌却包罗万象,它囊括了基诺族民众在生产生活方面几乎一切的文化记忆,成为了解基诺族历史与文化的百科全书。其中,作为族源神话《创世纪》的传承主要是在一年一度最盛大的特懋克节[⑥]仪式上,在祭祀大鼓时,由当地长老以古歌的形式演绎出来,这个大鼓代表的便是神话《创世纪》里的洪水故事中的大鼓。正是通过仪式过程的象征性的表达,族群个体的族源记忆得以逐步认知并不断强化,并进而成为他们的惯习,以此保证了集体记忆的传递与延续。虽然在讲述《创世纪》神话时,当地的民众有的详尽,有的简略,但在他们的心理层面,这一神话俨然已成为他们族群源起的确定无疑的证据。可见,在社会记忆的延续过程中,族群个体在前历史知识的惯习下,自然习得本族群的文化记忆,在民间仪式中记忆得以不断强化,进而成为族群认同的重要标志。
 
另一方面,讲述《创世纪》神话最具权威的声音来自地方长老,“因为老人是作为‘久远的话语和习俗’的传递者,经由他们的经验,‘历史’也蕴含着‘传承’与‘改变’并存的性质;换言之,他们所认为的历史是具有政治的权威与权力的过去事物,而愈是久远的历史则愈具有权威与权力。但这种权威与权力的基础,则来自其文化上对于祖先、起源、老人等概念所赋予的价值。”[⑦]他们不仅是民间仪式的主持者,在日常生活中也是最具经验知识的文化传承者。他们在地方文化的传承中自觉维护本族群的口头传统,当外界学者对他们族源神话中的“火锥子”提出质疑,认为那个年代还没有铁器时,他们态度坚定地认为长辈就是这么讲述的。[⑧]总之,作为地方性知识的《创世纪》神话得到了族群的广泛认同。
 
三、官方书写:文献记载中的孔明传说
 
基诺族族群源起的“孔明丢落”传说,在当地广泛流传。传说基诺族的祖先是跟随南征的孔明队伍来到基诺山的。当时那些战士经过南征北战后,十分劳累,一觉醒来发现孔明的队伍早在天还未亮时就已离开,于是他们费尽力气前去追赶,好不容易追上了,孔明却不再收留他们了。无奈,他们只得向孔明乞求生路,孔明便将茶籽给了他们,于是基诺人就开始种植茶叶。孔明在临走前还丢下了帽子,基诺人按照孔明帽子的样子搭起了房屋,这就是基诺的竹楼形似孔明帽的缘由。这一传说在地方文献中也有记载,据道光年间的《云南通志》记载:“三撮毛,即猡黑派,其俗与摆夷、僰人不甚相远,思茅有之。男穿麻布短衣裤,女穿麻布短衣桶裙。男以红黑藤篾缠腰及手足。发留中、左、右三撮,以武侯曾至其地,中为武侯留,左为阿爹留,右为阿嫫留;又有谓左为爹嫫留,右为本命留者。以捕猎野物为食。男勤耕作,妇女任力。”[⑨]
 
这则关于基诺族“三撮毛”的描述中,认为三国时期诸葛亮曾到过基诺山,而中间那一撮毛是为纪念孔明而留的。在清代方志中,也提到了“孔明山”“孔明塔”“诸葛营”等,这些古迹在思茅和西双版纳都出现过,它们为传说的可信度增加了砝码。此外,光绪年间的《普洱府志》还将孔明与六大茶山联系在了一起。事实上,孔明并未到过西双版纳,孔明南征的队伍最远只到过滇池一带。而且,在晋宁石寨山出土的铜铸器上早已出现过基诺族竹楼的模型,这也证明远在孔明南征的数百年前,基诺族就已定居基诺山。
 
记忆的固化需要依靠书写实践来完成,而拥有此权力的主体无疑是国家。通过国家话语的实践,书写所形成的记忆成为“典范历史”而被延续。文字记载所展示出的是官方“大历史”的声音,它试图用文本记录的方式去遮蔽以民众为代表的“小历史”的声音。在民间,这种“典范历史”呈现出复杂的状貌。尽管作为族群源起的孔明传说并未得到基诺族民众的认同,但是他们曾凭借这一传说与外族进行斗争,抵抗国民党的统治与压迫。在他们看来,孔明足智多谋,这一文化形象有利于其民族的发展。在20世纪40年代反抗国民党的战斗中,他们借用孔明传说与国民党官员和傣族土司进行斗争,进而捍卫本民族的生存。在这一斗争过程中,带领基诺族进行战斗的领袖是操腰[⑩],他在“显什多”[11]的宗教仪式中以“大显什”自居,意思是金子一般硬的最大的领导者,在该仪式的唱词中,不仅有“孔明先生”的句子,而且“大显什”的含义也与“孔明先生”有关。这一仪式常在出师之前或出师不利时举行,杀鸭祭后,操腰要念如下的祭词:“太阳花中,孔明显什,观音老母,九子太阳,关帝圣君,九耳天师,五耳上师,通天明白先生,操腰献给你鸭子一只,我要比武打仗,请保佑子弹不打着我的兵,孔明显什遮盖着我的兵。”[12]尤其是孔明山、孔明塔等象征物的创造或“发明”,更为孔明传说提供了现实的空间,从而有助于记忆的强化。正如哈布瓦赫在《论集体记忆》中所说,记忆在本质上是立足现在而对过去的一种重构。[13]人们如何构建和叙述过去在很大程度上取决于当下的理念、利益和期待,而记忆的建构则更易受到权力的掌控。
 
四、身体实践:从“大鼓”到“太阳鼓”的变异
 
社会记忆主要通过纪念仪式与身体实践来传递和延续。[14]由于在仪式中展示的一切会渗透到非仪式的行为和心理上,所以仪式的效用不仅仅限于仪式场合,也扩展到其他非仪式场合。此外,仪式的重复性也使过去的延续成为了必然。作为传递族群源起这一文化记忆的重要载体,基诺族大鼓舞在仪式展演中起着传承《创世纪》神话这一神圣叙事的重要功能。
 
大鼓舞的仪式展演主要分为两部分,一是制作大鼓的仪式,二是展演大鼓舞的祭祀仪式。大鼓在基诺族具有神圣的地位,制作原料要精心选材;要在村口举行祭祀仪式,大鼓才能进寨;大鼓要由村寨的卓巴[15]加以保管;每逢重要仪式,大鼓才会响起,而且只有卓巴才有权力敲响此鼓,其他人是不能随便敲的,否则就会因触犯禁忌而受到神灵的惩罚。基诺族大鼓舞不仅在特懋克节展演,也在祭献家神“铁罗嫫嫫米遮”的仪式和卓巴卓色盖新房与大鼓易主时进行展演。仪式的特定群体参与性更加赋予了其神圣性。大鼓的制作,大鼓舞仪式的重复性展演这样的身体实践,不断地唤起、重构“大鼓”这一符号的神圣性,也使得《创世纪》这一族源神话不断固化在族群个体的身体记忆中,并在日常生活中成为集体记忆而得以延续与发展,同时也起到了凝聚族群认同的作用。[16]
 
然而,笔者于2015年7月在基诺族调查时发现,“太阳鼓”作为象征符号充斥在各种雕塑、图画和各类仪式中,给人以太阳崇拜之感。就大鼓与太阳崇拜的问题,笔者对云南省级特懋克节的非物质文化遗产传承人白佳林进行了访谈。他认为:基诺族并不崇拜太阳,大鼓最初的形象只有一面大鼓,但是它摆放时容易滚动,所以就在鼓的两端各安了三个木叉便于放置,现在把大鼓的周围全安上了木叉,像太阳的形状,这是为了舞台表演的效果。但是绝不能把大鼓等同于太阳鼓。原来的鼓槌是一边圆一边直的,现在成了两边都是圆的了。1983年,基诺山来过日本人,他们一看到大鼓的外形像太阳就说像他们的战旗,竟然还说基诺族是日本人的后裔。[17]在对云南省级大鼓舞非物质文化遗产传承人白腊先、何桂英及当地乡镇领导的访谈中,他们也十分肯定白佳林的讲述,只是白腊先认为,“大鼓就是大鼓,但太阳鼓也没什么错误,鼓大叉长就形成了光芒,像太阳一样,十分醒目,特点鲜明。”[18]随后笔者了解到白腊先最初办大鼓舞传习班收徒时就是以太阳鼓的称谓对外宣称的,之后遭到了白佳林等长老的一致反对,他才改口称为大鼓。虽然当地乡镇领导一致认可大鼓的称谓,但是在政府宣传栏和公共空间乃至各种文化节中,他们对太阳符号的植入并没有提出反对意见。随着大鼓舞的商业化演出和媒体的宣传,太阳鼓俨然成为基诺族大鼓的代名词。由西双版纳州基诺族学会副会长张志华主编的《太阳鼓》更加混淆了大鼓与太阳鼓不同的文化意涵。
 
而这样的“变异”正是在传统社会向现代社会转变、本土化与全球化碰撞与交流中发生的。也正是在此过程中,现代化的社会将时空重新分割重组,在时间上,将历时的民间传承文化符号化;在空间上,现代媒介传播虽然扩展了民间文化的范围,使其享有更多的受众群体,却难免只求速度、忽视了质量,导致鱼目混珠的尴尬局面。基诺族的大鼓已逐渐被诸多群体认知为太阳鼓,甚至基诺族也被误认为是崇拜太阳的民族。尤为值得关注的是族群内部对于“大鼓”认知所发生的变化。众所周知,长久以来,大鼓本是基诺族族群认同的标志,而宣称此记忆合法性的根本即是族源神话所承载的集体记忆,但是当地民众面对大鼓,在政府、学者、媒体、商家各种力量的交织下,其个体记忆也在进行着不同的选择与被选择。在选择中,有的族群个体延续了集体记忆,有的虽然深知集体记忆的重要性,却妥协地运用太阳这一符号发展自身。在被选择中,有的民众自觉地认为是太阳鼓、崇拜太阳。在这些民众不同的记忆背后有着年龄的分布规律,坚守集体记忆的多是老者,在选择中发生妥协的多为中年,记忆发生被选择的则多为青年。现在,除年长的民间传承人知道大鼓的来源和大鼓的最初形象并非太阳外,年轻一代更多的已经不懂基诺语言,更听不懂古歌了。尤其是现代化媒介的植入与随处可见的显性的太阳符号,使得当地民众对大鼓乃至于对族源神话的原初认知也在悄然发生着变化。
 
身体实践与书写实践是强化族群记忆的两种基本形式。[19]而在现实的社会情境中,族群记忆具有一定的选择性。从基诺族族源神话与传说的社会记忆过程可以看出,无论是书写实践层面的官方文本记载,还是身体实践层面的口述记忆与仪式展演,都从不同角度呈现出社会记忆的延续性与建构性特征。在记忆的延续中,个体在前历史知识的惯习下,自然习得本族群的文化记忆,在文化传承中不断认知,并在民间仪式中不断强化,如基诺族的族群个体对族源神话的记忆是在口口相传的古歌中认知的,并在特懋克节的仪式上使这一集体记忆不断得到强化,成为族群认同的标志。然而随着个体所属群体的不断扩展和认知渠道的广泛拓展,族群个体的记忆也在不断分化。对于太阳鼓的认知,基诺族的当地民众就在外力的冲击与自身的选择中发生了妥协,使得这一并非文化本来面貌的太阳鼓的形象在接受与被接受的不断互动中最终不断和基诺族的原有文化融合在了一起。在社会记忆的过程中,历史事实的真伪辨别过程是探寻记忆整体性的一种视角。在此基础上,关键在于挖掘其背后的动因,即在多种声音的表述中,在“典范历史”与“边缘历史”之间[20],在书写实践和身体实践的交织中呈现出个体记忆的“心理构图”,进而洞见具体社会情境中的“历史心性”,并通过对其中蕴藏的权力话语与表述策略加以分析,从而将建构的记忆与“根基历史”的延续性有机结合在一起。
 
 
[①]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,上海:上海人民出版社,2002年。
[②]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,上海:上海人民出版社,2000年。
[③]Barry Schwartz,“The Reconstruction of Abraham Lincoln,”in David Middleton and Derek Edwards(eds.),Collective Remembering. London: SagePublications,1990,pp.81-82.
[④]阮元撰《云南通志稿》卷一百八十七,中国国家图书馆藏。
[⑤]这两个神话文本参见杜玉亭《基诺族族源问题试探———兼论族源和民族形成的上限》,《云南社会科学》1981年第2期。
[⑥]“特懋克”是基诺语,意思是“打大铁”,是基诺民众为纪念铁器的创制及使用而举行的节日,是基诺族最隆重、最盛大的节日,过去在每年腊月举行,没有固定日期。1988年西双版纳人大常委会根据当地人民的意愿,将这一节日定为基诺族的年节,并于每年2月6日至2月8日举行。
[⑦]黄应贵:《时间、历史与记忆》,《广西民族学院学报(哲学社会科学版)》2002年第3期。
[⑧]笔者2015年7月26日在西双版纳基诺乡调查时,有长老谈到,由于外界专家的所谓科学性的质疑,即将出版的由云南学者杜玉亭(他对基诺族进行了长期的调查,为基诺族的民族识别做出了重要贡献)整理的神话文本中关于铁器的内容将遭到删减。
[⑨]阮元撰《云南通志稿》卷一百八十七,中国国家图书馆藏。
[⑩]基诺语,他本是基诺族的普通劳动者,在对国民党地方官员和傣族土司的斗争中,他是领导者。当时的权力高于一切头人、长老与巫师。
[11]基诺语,汉语的意思是“金子出来领路”或“鸭血拭身浑身发抖的领路人”。
[12]杜玉亭:《基诺族社会历史调查》,载于《基诺族普米族社会历史调查》,昆明:云南民族出版社,1990年,第34页。
[13]莫里斯·哈布瓦赫:《论集体记忆》,毕然、郭金华译,第43-45页。
[14]保罗·康纳顿:《社会如何记忆》,纳日碧力戈译,第50页。
[15]在基诺族的村寨中,“卓巴”(寨父或称老火头)和“卓色”(寨母或称大斋、老菩萨)是两个古老氏族的长老,在村寨中享有最高的威望。在他们去世后,由同一氏族的年长者担任继承人,卓巴的继承人叫“巴努”,卓色的继承人叫“生努”,这些继承人经常在“卓巴”和“卓色”在世时就协助管理村寨的具体事务。长老的主要职能是主持村寨的生产、生活与祭祀活动。
[16]人类学家大卫·科泽认为,政治仪式具有巩固权威、凝聚认同的作用。见大卫·科泽著《仪式、政治与权力》,王海洲译,南京:江苏人民出版社,2014年。
[17]访谈对象:白佳林,基诺族,省级非物质文化遗产传承人;访谈地点:基诺乡文化站大鼓舞传习所;访谈时间:2015年7月21日。
[18]访谈对象:白腊先,基诺族,省级非物质文化遗产传承人;访谈地点:巴坡村大鼓舞传习所;访谈时间:2015年7月24日。
[19]保罗·康纳顿认为,群体的社会记忆主要通过纪念仪式和身体实践来实现,而实际上通过文字的记载这样的刻写实践也形塑了族群记忆。
[20]王明珂:《反思史学与史学反思》,上海:上海人民出版社,2016年,第32-50页。
 
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