——以金华黄大仙信仰演变为例
摘要：黄大仙信仰既是道教的，同时也是民间的。它发端于民间传说，却成全于道教信仰；它出现于浙江的金华山，却兴旺于香港的啬色园并由此而传遍五大洲。它在内地，尤其是在浙江金华的兴盛衰落，不仅缘于社会的变革这一主轴发展起伏的必然性，也与时代过程中某个特殊因缘，即所谓的偶然性息息相关。金华黄大仙信仰演变的历程，在个案意义的背后，也折射出共性的特征。
黄大仙的信仰并没有轰轰烈烈的过程，它好像在不经意之间从民间生长出来，然后在不经意之间被葛洪记录；然后默默地进入了道教系统，人们甚至把它与师父等混淆，因为他们都是神仙之流；然后在经历了唐宋发展兴盛之后于明代逐渐衰落；然后又由于特殊的原因和特殊的社会阶段，因香港黄大仙信仰而重构金华黄大仙的信仰并开始重新兴盛。本文试图通过这一过程的简单梳理，找到一个信仰个案发展变迁的必然性和偶然性，共方家批评。
一、从故事到信仰：源起的突兀性
黄大仙信仰的源头，从目前可知的最早出处是葛洪记录于《神仙传》的一则关于黄初平的故事。这则故事讲述的是黄初平从十五岁去放羊，一直没有回家。他的家人，尤其是他的哥哥（黄初起）一直在寻找他，后来在浙江金华山找到他时，黄初平已经成了有法术的仙人。哥哥于是与弟弟一起修仙，兄弟俩共同得道成仙，并因此影响了许多人修仙得道。
黄初平者，丹溪人也。年十五而家使牧羊。有道士见其良谨，使将至金华山石室中。四十年忽然，不复念家。其兄初起，入山索初平，历年不能得见。后见市中有道士善卜，乃问之，曰：“吾有弟名初平，因令牧羊，失之今四十余年，不知死生所在，愿道君为占之。”道士曰：“金华山中有一牧羊儿，姓皇名初平，是卿弟非耶？”初起闻之惊喜，即随道士去，寻求果得相见，兄弟悲喜。因问弟曰：“羊皆何在？”初平曰：“羊近在山东。”初起往视，了不见羊，但见白石无数，还谓初平曰：“山东无羊也。”初平曰“羊在耳，但兄自不见之。”初平便乃俱往看之，乃叱曰：“羊起！”于是白石皆变为羊数万头。初起曰：“弟独得神通如此，吾可学否？”初平曰：“唯好道，便得耳。”初起便弃妻子留就初平。共服松脂茯苓。至五千日，能坐在立亡，行于日中无影，而有童子之色。后乃俱还乡里，亲族死亡略尽，乃复还去。临去，以方授南伯逢，易姓为赤，初平改字为赤松子，初起改字为鲁班。其后传服此药而得仙者数十人焉。
故事主要讲述的是黄大仙与其兄弟修道成仙后，有三个异能：叱石成羊、坐在立亡（消失）和日中无影。因为神奇，所以受到民众的崇拜，这本来也是常事，生活中就有。不过他们的持续影响是与道教的提倡和相关信仰空间的建立密不可分。我们知道，葛洪是道家杰出的代表，他的《神仙传》记录了多位神仙的故事，有的是上古的传说人物如彭祖等，有的是历史人物如刘安、张道陵等，但大量的是民间传说人物如黄初平等，把生活中的传说人物与上古传说人物，尤其是历史人物放在一起作为道教中修道成仙的典范，所起的信仰影响作用是非常巨大的：传说真实被作为历史真实对待，模糊了生活与艺术的界限和差异。民众或信众则将艺术真实当成了历史真实或生活真实来看待，实现了道教传播和扩大影响的目的。《神仙传》中大量的神仙人物后来在历史的过程中不断被推崇并被大量的故事所演绎，成为民间影响巨大的仙人或神人，长期受到崇拜，上述原因是最为重要的，而黄大仙仅仅是其中之一。
通过民间日常方式的修炼就可以成仙，是道教在早期发展过程中提倡的一种特殊方式，目的是以此引起平民百姓的关注和加入。《神仙传》中大量民间人物故事的进入就是例证。黄大仙是一位放羊的，非常普通。但却通过自己的修炼和仙师的指点，最后成仙了。故事因为发生在浙江的金华山，当地百姓藉此为他修建道观并进行供奉和崇拜，于是，道教和民间传说相辅相成并最终成为信仰就完成华丽的转身：后来的发展也证明，这种传说而到信仰是非常有效的，它不仅使信仰与神奇的传说结合而使信仰显得非同一般，同时，反过来民间会继续保持这种传说以使信仰的神奇性拥有持续的生命力。这种信仰的源起非常突兀但却也非常自然，而且带着地方民众朴素的感情，因此，具有浓厚的民间土壤和持续传承的生命力。
二、必然与偶然：社会变迁到庙宇淹毁
从传说到信仰有其偶然和必然性。偶然是这一传说被葛洪记录并进入道教系统，而必然是一旦进入信仰系统，各种因素就会叠加累积并放大，民众的推波助澜就成为非常重要的依托。应该在南北朝时期，金华地方民众感于黄大仙的信仰，修建了祠宇进行祭祀和崇拜，于是就有文人墨客前来游历凭吊感叹抒发感情。沈约是非常有代表性的。沈是南北朝时人（公元441-公元513年），字休文，吴兴武康（今浙江湖州德清）人，南朝史学家、文学家，曾任东阳（治在今金华）郡太守。任上时有一次他到赤松山去，就写下了《赤松涧》一诗：
松子排烟去，英灵眇难测。
惟有清涧流，潺湲终不息。
神丹在滋化，去輧于此陟。
愿受金液方，片言生羽翼。
渴就华池饮，饥向进霞食。
何时当还来，延伫青岩侧。
赤松涧是金华山中的一条山涧，因游历到此而生发出许多感慨，原因是黄大仙遗留的相关遗迹。沈约是希望自己像黄大仙一样能够羽化成仙，随心山林，这种理想也得到了其他文人或特殊人物的推崇，如李白、曹唐、贯休、苏轼等，他们推动了黄大仙信仰的不断壮大，同时也使民间传说的黄大仙更具有群众基础和生命力。同时，另一个值得特别注意的就是修建固定的信仰空间如宫观庙宇等进行崇拜。
道教特别兴盛时期是在唐宋期间，这是历史的常识了。宋代时金华赤松山有一个道士叫倪守约，他写了一本《赤松山志》，主要叙述的是赤松山的景观文化，尤其记录了赤松宫，当时已经叫宝积观的情况。宝积观“即赤松宫。按观碑，自二皇君因赤松子传授以道而得仙，同邦之人议曰：昔崆峒访道，帝王有顺风之请；濑乡立祠，桑梓置栖神之所，兹为胜地，可得忽乎？遂建赤松宫。真庙大中祥符元年始改今额。宫与卧羊山对，宫前有二派水合为一流，其一自上宵而下，其一自棋盘穿小桃源而下。宫内由左庑而上可问桃源之津；由右庑而入可寻濯缨枕流之胜。又数步，可坐过清亭而观漱玉；绯徊官厅可览骚人胜士之风韻。朝廷所降御书及石刻并诰敕等见奉安于宸翰堂。宫中自冲真董先生立名于东京中太乙而显道振宗，代不乏人；自紫虚黄先生重兴观业，而规矩一新。”说的是黄大仙得道了，乡人应该为他立祠祭祀。为什么？因为古时有广成子，黄帝有顺风膝行请教之事，伍子胥于濑水投金乞食，民众就给他立祠纪念，这些是榜样呀。于是大约在东晋或南北朝时当地人就已经为黄大仙建了赤松宫。到了宋代时，已经非常壮观，香火也非常兴盛，高道辈出。《赤松山志》“二皇君”条说的“自晋而我朝，香火绵滋，敬奉之心，未有涯也”便是写照了。
明清之后，虽然赤松宫及黄大仙信仰有所弱化，但依然保持着巍峨的建筑，有着相对众多的信众。万历《金华府志》卷二十四“寺观”条载：“赤松观，一名宝积观，在县东北二十里。……观东有二仙祠，祀黄初平、黄初起。南有卧羊山、炼丹井、太清殿。浚井得铁老君像，相传二黄所事者。昔年宫殿、台亭、廊庑、碑碣、诰敕、御墨及名公钜卿题跋墨迹，为江南道流冠冕。元至正戊戌（公元1358年）我高皇帝（朱元璋）下婺城，驻跸于其观。”此处的昔年不知具体所指，大约应该是宋代前后。雍正《浙江通志》卷二百三十二“寺观七”也说，“旧宫殿庭院廊庑甚盛，为江南道宫之冠。”明代时曾复修，说明此前有被毁坏的事实。到咸丰末年，再次毁坏。
由于社会变迁，黄大仙的信仰虽然处于不断的衰落之中，但即使到1950年代时，赤松宫依然还是非常可观。据原赤松宫道长陈金凤口述，杜寿权整理的《古代江南道宫之冠——赤松宫》一文叙述，陈金凤，本地人。16岁皈依佛教，1942年避难赤松宫，当时的经堂等六间房子在日本人占领时被烧毁，不久原道长胡海牙避战乱还俗，宫务交与陈金凤主持，直到1949年10月离开。期间，陈金凤在抗战后主持修复了部分宫宇。复建后的赤松宫规模，陈金凤是这样描述的：“雄伟的头门朝东，门上面写‘赤松宫’。门内两旁架设大钟、大鼓。大门一进去，有一片200多平方米的大院子。往前是巍巍的三进大殿：前进并排五间大殿，塑着黄初平、黄初起两仙的神像……中进有3间大殿，无门，供奉着诸仙。前有一小殿，供奉王灵官；大殿左右两边接有厢房各三间。左厢是厨房、膳厅。厨房再进去还有3间平房……后进有门，门额称‘三清宫’。有三间大殿塑有三清神像。居右一间里的塑像是赤松宫首任主持道长明基师父。三清宫两旁各有厢房4间……”整个赤松宫都由围墙圈起，另外还有20亩宫产水稻田。当时的香火也还算兴旺。
1949年后，金华山供奉黄大仙的赤松宫发生了巨大的变化。陈金凤说：“1949年下半年，钟头村农会成立，接管了赤松宫，从此我还俗离宫务农。1950年土改运动中，宫房、田地、财产全部分配给农民。1958年，建造山口冯水库，房屋拆迁他处，宫址淹于库水之下。千年名刹，只存一大钟和部分石碑。”
社会发展变迁，朝廷改朝换代，有它的必然性，人们无法阻挡。道教的起起落落与黄大仙信仰的起起落落是一致的。但1958年的水库建造，却有它的偶然性，正是这种偶然性，在经历战乱和改朝换代之后本来还有一丝生机的赤松宫和相关的黄大仙信仰，却在水库建造后彻底被人为地淹没。从此很长一段时间，黄大仙信仰由于缺乏必然的信仰支撑物和特殊的空间，悄然地退出金华及周边民众的信仰生活，只有一些零星的传说还在民间传承。
金华黄大仙信仰兴起的依托是赤松宫的修建——古代乡贤贡献至伟；金华黄大仙信仰的衰落也同样受制于赤松宫的淹毁——今人的一次偶然的水利设施建设。因此，在对待文化的存续和保护方面，细节非常重要。
三、空间再现：政府与民间的合力价值
改革开放给黄大仙信仰的复兴带来了机遇。这个机遇的源头则在香港黄大仙信仰的兴盛而给金华人民的直接刺激和启示。1980年代中期，金华市政府的代表团到香港访问，直接带回了香港黄大仙信仰的信息，而六十年代之后随着香港经济迅速发展而兴盛的黄大仙信仰，已经成为当时香港人不可或缺的一种精神支持。“黄大仙——有求必应”成为全香港人所共识的熟语。大约在1987年，由金华民间文艺协会牵头进行的黄大仙传说的搜集整理工作就已经开始，后来，相关的故事在《婺星》（1988年）中刊出，1990年根据这些传说和会员们搜集的资料撰写了部分研究论文，并于金华的兰溪市召开了第一次学术研讨会，第二年开了第二次学术研讨会，有关论文结集印行。当时在兰溪主政的郑宇民非常支持这一研究，形成了民间与政府的第一次合力，它对黄大仙信仰及其相关知识、文化的宣讲和普及，起了极大的推动作用。后来从政府到民间主办的学术研讨以及黄大仙文化节，就是在此基础上的一种发展或升华。
民间对于政府的推动以及政府与民间力量的合流，在后来的黄大仙信仰复兴中起了主导作用。主要有三个典型的事例：
1.赤松宫原址和其上高坡上的二仙殿及赤松道院的复建和新建。1992年开始，在山口冯水库北岸的赤松宫遗址旁重建了二仙殿，奉祀黄初平黄初起二仙。原有大铁钟及供台等遗物，放置于其中，并立“赤松宫遗址”碑。1997年于北坡山上兴建了“赤松道院”，其资金来源基本上为民间募集，现在也是无门票开放。这一工作主要是民间推动，现在也是民间主导。
2.黄大仙祖宫的新建。1990年代中期，政府为了赤松宫的重建，出资建造了黄大仙祖宫，设计过程本人参与过论证。当时为了纪念黄大仙1668周年诞辰，赶在1996年时完工，并于1996年（道历4693年）9月28（农历丙子八月十六日）举行了开光仪式和纪念典礼。黄大仙祖宫的“祖”字就是为了突出它的最早出处，尤其是对于香港啬色园赤松黄大仙祠而言。祖宫占地7.9公顷，宫殿建筑群占地1.8公顷，海拔562.8米，进深716米，七进布局的祖庭由19处宫楼、阁、台组成。这一工作主要是政府推动，现在则是道教协会主导。
3.2007年在国家级非物质文化遗产代表作名录的申报中，黄大仙的传说被列入“民间文学”类代表作名录，成为国家承认的正式的非物质文化遗产类文化。当时之所以申报民间文学类而没有报信俗等民俗类，是因为与信仰相关的民间信仰和庙会等的申报还受到许多思想观念方面的限制。为了黄大仙信仰的传承和保护而采取的一种特殊的方式。当然，黄大仙的传说在金华一带有大量的故事存在，民众认同并讲述这些故事，它从根本上为黄大仙信仰的存续提供了坚实的民间基础。如果没有这些传说的存在，在祠宇毁坏，信仰活动受到限制的时期，黄大仙信仰及相关的文化要得到传承是不可能的。而传说是民间文化，在解放后的不同时期，基本上没有受到政治方面的限制。这也是黄大仙信仰后来在从香港的影响而重新回归后，迅速在金华得到兴盛的重要基础。当然，黄大仙传说被列入国家级非遗名录项目后，民众更加确信对于黄大仙的信仰是得到了政府某种层面肯定的，因此，也是政府与民间合力中一项非常重要的工作。
另外，双龙洞洞口不远处复建的金华观、兰溪黄湓村的黄大仙宫及所谓的故居和二仙井等的修建和修复，从场所上为黄大仙信仰提供了足够的空间。一方面是信众有了空间依托；另一方面是这种空间的再现，为政府与民间的互信和民间信仰的自主延展，提供了足够的维度。因为光有政府的提倡，没有民间的认同，信仰不可能深入民间；同时，政府在信仰方面如果控制极其严格，民间黄大仙的信仰也同样没有自由发展和发挥的空间。物理空间的复建和修复，为信仰的空间打开了无限的想象余地。因此，改革开放后藉由香港兴盛的黄大仙信仰，在经济开放和引资需求的地方发展前提下，得到了空前的复兴。由此也可知，政府与民间如果合力，那么对于一方的经济和文化发展都是有利的，金华黄大仙信仰历程的盛衰起落就说明了这一点。
四、余论：信仰是一种移动的生命体
不仅是金华的黄大仙信仰经历了这样的一个历程，国内其他区域存在的黄大仙信仰也同样经历了这样的一个过程和相似的特点，尤其是改革开放后的重新兴盛，大都与香港的黄大仙信仰的兴盛有着直接的关系：1987年广东东部，1989年广东新会，1990年广东仁岗，1999年广东广州芳村的黄大仙祠等都供奉有黄大仙。当然，这些地方原来都有黄大仙信仰，只是在历史的过程中已经消失或衰落，但由于特殊的导火索而重燃。因此，可以说，信仰是一种移动的生命体，由于特殊的原因可以在香港生根开花结果，也可以漂洋过海到达世界上的任何地方，同时，一些缘于特殊原因而弱化甚至灭失的信仰群体或区域，也可以藉由特殊的因缘而重新获得生命。实际上，黄大仙信仰之外的其他民间信仰，又何偿不是这样？
转自中国民俗网
（本文原载于《民俗研究》2017年第3期。注释从略，详情参见原文）
推荐到抽屉
网易微博
腾讯微博
新浪微博
搜狐微博
京公网安备 11010802036807号 技术支持：北京麒麟新媒网络科技公司